Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 74 75 76 77 78 79 80 81 ... 91

Глава IX. Философия в XIVвеке 532

Нельзя и пытаться оценить эту акцию, не испытав уныния, близкого к отчаянию. Сами условия исторического исследования весьма затрудняют эту задачу в том, что касается современников и непосредственных учеников приора Грунендела (Гронендала). В какой мере Иоганн из Сконховена (Schoonhoven, ум. в 1432), его официальный защитник от критики Жерсона, защищал и пропагандировал истинную доктрину своего учителя — вот вопрос, который требует поставить его апология, но на который трудно ответить объективно, пока все прочие сочинения Иоганна останутся неизданными. И даже для последующих эпох, когда распространение печатных текстов должно было бы позволить проводить плодотворные исследования, многого недостает, чтобы полученные до сих пор результаты позволили историку четко определить сферу влияния Рейсбрука. Это влияние воздействовало на христианский Запад либо напрямую, либо опосредованно. В первом случае — через множество рукописных копий с оригиналов, через латинские переводы В. Йорденса (Jordaens) (Лефевр д'Этапль напечатал свой перевод «Украшения духовных браков» («De ornatu spiritualium nuptiarum») у Анри Этье-на в 1512 г.), Герта Грооте (Groote) «О семи ступенях божественной любви или о степенях святой жизни» («De septem scalae divini amoris seu vitae sanctae gradibus») и «О совершенстве сынов Божиих» («De perfectione filioram Dei») были напечатаны в Болонье в 1538 г.) и в особенности члена Картезианского ордена* из Кёльна Лаурента Сириуса (Sirius)(Opera omnia, 1552, 1608—1609, 1692). Затем последовала серия переводов на разные языки: «Украшение духовных браков» («L'ornement des noces spirituelles») — на французском вышло в Тулузе в 1606 г., полное собрание сочинений Рейсбрука на испанском — в 1696 г., фрагменты из них на немецком — в 1621 и 1701 гг. Опосредованное влияние оказывали его ученики. Здесь проблема особенно сложна. Дионисий (Дени) Шартрский, Луи из Блуа, Бенедикт из Канфельда, Лессиус усвоили учение РейсбруКа

о созерцании и его высотах, но каждый

со своими собственными нюансами. Быть может, в этом проявилось больше глубинного сходства этих доктрин, чем отличающих их признаков, иногда, если не всегда, очень значительных. Но здесь речь идет не о младших учениках, в отношении которых уместно поставить проблему их нерушимой верности своему вдохновителю. Речь идет о самых крупных именах — например, о фламандском францисканце Хендрике Херпе (Негр), более известном под латинизированным именем Харфиус (Harphius, ум. в 1477), авторе знаменитой «Мистической теологии» («Theologia mystica»), опубликованной в 1538 г. картезианцами в Кёльне. В распространении великих тем Рейсбрука никто не сыграл роли, хоть отдаленно сравнимой с ролью Херпа. Для исторической науки это верно до такой степени, что имена Харфиу-са и Рейсбрука стали практически взаимозаменяемыми.

После прочтения издания 1538 г. Жерар д'Амон (d'Hamont) в своем письме-предисловии к «Мистической теологии» («Theologia mystica») заметил, что если убрать из этого произведения все, что исходит от Рейсбрука, то от него не останется почти ничего. Это суждение пнушалось повсеместно. Его правдоподобие казалось столь очевидным, что единственный историк, поставивший перед собой задачу усомниться в нем, смог указать в произведении, которое он издавал сам в критическом ключе, только одну оригинальную черту, совсем незначительную, ибо речь в ней шла о практике стремлений: для Л. Фершюрена (Verschueren) Хендрик Херп оставался глашатаем Рейсбрука. В этих условиях ничто не помешало и ничто не помешает в дальнейшем свести воедино этих двух теоретиков мистики, путать их влияния и быть убежденным, что оценивать одного —¦ значит оценивать другого. Чтобы очертить область, завоеванную мистикой Рейсбрука, достаточно открыть и изучить труды учителей и учеников Харфиуса. Этот методоло-

533

6. Умозрительный мистицизм

гический принцип отныне вдохновлял авторов многих ученых трудов. Ни один из них не нуждался в исследовании, подобном недавно проведенному П. Гру об отношениях, которые могли существовать между испанскими писателями XIV века и мистиками Нидерландов. Немногие вопросы представляют собой больший интерес для понимания испанского мистицизма. Ни одно исследование не может быть более взвешенным и тщательным. Так, известно, что Гру не смог обнаружить ни малейших следов испанских изданий Рейсбрука до перевода Сириуса 1692 г. Не достаточно ли причин, думал он, чтобы отказаться от своего утверждения? Во-первых, все свидетельствует о том, что переводы Йорденса и Сириуса должны были проникнуть в Испанию к 1518 или 1560 гг. Во-вторых, — и это главное, — потому, что по крайней мере «одна вещь очевидна: если голландский отшельник из Грунендела, никак не действовал сам — или очень мало, — все говорит о том, что он не мог упустить случая, когда таковой представлялся, заставить себя читать, и любил, когда читали его ученики» (П. Гру, с. 76). Когда читаешь произведения этих так называемых непосредственных «учеников», то задаешься вопросом, не Харфиус ли или Рейсбрук привили им такую любовь к чтению?

В значительной степени это несомненно. По всей линии, и особенно в весьма существенных вопросах, относящихся к вершине созерцательной жизни, это можно принять без всякого рассмотрения. Ибо для того, чтобы разрешить эти вопросы, на первый план следует поставить решающий фактор: был не один такой наставник, а трое, но особенно значимый — Харфиус. «Theologia mystica» не должна ни рассматриваться, ни использоваться как оригинальное произведение. Это — посмертный и искусственный сборник, составленный из первоначально независимых трактатов, чью строгую докт-ринальную однозначность нельзя предполагать заранее, но требуется доказать. В конечном счете они недоказуемы. То, что есть, —

хотя не очевидно доказуемое, но реально наблюдаемое, — это различение, касающееся глубины вещей. Эти два трактата, искусственно смешиваемые и объединяемые, суть следующие: «Рай созерцателей» («Eden contemplativorum») и «Золотое наставление для созерцателей» («Directorium aureum contemplativorum»). За «Эдемом» («Раем»), написанным по-латыни для клира к 1455 г. или около того, последовало издание, почти буквально его повторявшее, вплоть до терминов: «L'ornement des noces spirituelles». «Directorium» является латинским переводом, выполненным в 1513 г. кёльнским картезианцем Петром Бломевенна с популярного трактата, выпущенного на фламандском языке между 1455 и 1460 гг., — «Зерцало совершенства» («Spieghel der volcomenheit»). Впрочем, возможно, что «Spieghel» также следовал в целом за «Ornement des noces spirituelles»—трактатом о мистической жизни, взятой в принципе и доведенной до конца — правда, он сокращает большую часть, посвященную сверхчувственному созерцанию и отказывается от его неизменного источника как раз в тот момент, когда подходит к самому главному. Тогда он обращается к более или менее ранним учителям: очевидно и несомненно — к св. Фоме Аквинскому и св. Бонавентуре (хотя, как теперь говорят, — к Псевдо-Бонавентуре, автору «Mystica theologia»; его настоящий автор — Гуго де Бальма), а также к «О семи путях к вечности» («De septem itineribus aeternitatis») Рауля де Бибраха (Raoul de Bibrach), составившим, таким образом, новый «комплекс», имевший чрезвычайно важное значение для последующего развития христианской духовности на Западе. Почему же совершился этот резкий переворот в умах?

Все происходит так, как если бы Херп то ли из-за разношерстности своих слушателей, то ли из-за развития своей рефлексии, то ли под действием вмешательства извне приложил силы к разработке мистической теологии вдохновения, начатой Рейсбруком, но

Глава IX. Философия в XIVвеке

534

подмененной действительно примитивным понятием сверхсущностного созерцания путем возвышения души к своему идеальному бытию, понятием, томистским по природе, но оригинальным по своему более широкому значению — от сверхсущностного созерцания через переходное состояние «lumen gloriae»* к созерцательному — моментально восхищению на третьем небе**. Едва ли можно высказать такую гипотезу, не сформулировав другой: преобразуя Эдем в Spieghel***, Херп осознавал строгость жерсоновской цензуры, и не выдает ли док-тринальная замена, которую он производит на наших глазах, намерения оставить и скрыть по эту сторону пункты, которые скорее всего подверглись бы критике парижского канцлера? Как бы то ни было, это более не гипотеза, а факт: вдохновлявшийся Spieghel'ем и «Золотым наставлением для созерцателей» («Directorium aureum con-templativorum»), не был чистым мистиком в духе Рейсбрука и никогда не пытался им стать. Однако нужно идти дальше.

Нужно идти дальше, ибо, несмотря на внешние признаки, сам Эдем не вписывается в фундаментальную схему Рейсбрука. Даже в момент, когда Херп создает у своих самых внимательных экзегетов впечатление, будто повторяет слова учителя, он отделяет себя от Рейсбрука, причем в весьма важном пункте: дионисиевском экземпляризме. Каков бы ни был смысл, в котором воспринял это учение Рейсбрук, достаточно ясно, что «Украшение духовных браков» учит о возвращении души к ее нетварному образу. Если анализ этого произведения свести к одному-единственному пункту, то последний должен быть именно таким. Итак, совершенно замечательно, что этот тезис, существенный сам по себе, оказывается одинаково существенным с точки зрения критики Жерсона. Именно данный тезис эта критика видит непосредственно и исключительно. А если так, то, чтобы устранить Рейсбрука или по меньшей мере его мистику, этому грозному цензору подходят два метода. Или попытать-

ся показать, что Жерсон ошибся относительно чисто рейсбрукианского понятия возвра. щения души, — таково было намерение Иоганна из Сконховена. Или очистить док. трину «Украшения» от всякого экземпляриз-ма—мера радикальной эффективности. Кажется, таким было намерение Херпа во время его работы над «Раем созерцателей». Можно задаться вопросом, остается ли понятие сверхсущностного созерцания уместным после его очищения от всякого рейсбрукианского экземпляризма, однако то, что оно соблазнило «глашатая Рейсбрука», — это факт.

Трудно вообразить более грубое искажение, но эта несколько утонченная дифференциация приводит к некоторым методологическим последствиям, которые довольно интересны для истории того смутного периода. Прежде всего ясно, что путать изучение влияния Херпа с изучением чисто рейсбрукианского влияния, значит постоянно допускать ошибки, а иногда — приходить к довольно глубоким заблуждениям: «cuique suum»**** — таков должен быть принцип, которым следует руководствоваться при изучении этого вопроса. С другой стороны, отныне следует оперировать различиями внутри самих зон влияния Херпа: теперь недостаточно обнаружить того или иного персонажа, ту или иную среду, в которой читают «Theologia mystica», чтобы убедиться, что имеешь дело с некоторой единой мистической школой, — нужно убедиться или по крайней мере знать, усваивают ли в ней «Eden» или «Directorium». Кроме того, нужно проследить судьбу отдельных изданий обоих трактатов. Поскольку доктрина Херпа — так, как она изложена в «Theologia mystica», —-страдает дуализмом, не лишенным двусмысленности, предположить, что каждый читатель, каждый ученик мог выбрать в ней то, что лучше всего соответствует его вкусам и опыту, есть руководящая гипотеза, при которой у историка есть больше всего шансов прийти к истине.

Часть 31.

535

6. Умозрительный мистицизм

«Theologia mystica», игравшая на протяжении нескольких веков фундаментальную роль в развитии христианской духовности, и новые наблюдения, сколь бы поверхностны они ни были, весьма помогают ощутить всю хрупкость выводов, которые все считали окончательно установленными. Но в этом есть и нечто более важное. Как мы только что видели, невозможно отрывать изучение влияния Рейсбрука от изучения критики, исходящей от канцлера Парижского университета и направленной против приора Грунендела. Видеть в данном факте знак вездесущности Жер-сона во время крайней доктринальной путаницы — значит быть готовым оценить этого теолога по его подлинным достоинствам, а не отказывать ему в ясности ума. Границу между XIV и XV веками однажды охарактеризовали как «глубокий раскол умов» («profonde scission des esprits»), соответствующий «разделению двух интеллектуальных сред» — университетов, «где разрабатывались методы науки», и монастырей,—раскол отделивший пылкую духовную жизнь от народной (Э. Брейе). Какую бы часть истины ни содержало это общее воззрение, она достаточна велика, и мы были как бы предупреждены о ней, наблюдая суть взаимоотношений между Жер-соном и Рейсбруком, тем более, что между различными интеллектуальными кругами отношения были оживленными, причем по очень важным вопросам. Одной из наук, изучение и разработка метода которой в Парижском университете велись под руководством самого прославленного из его канцлеров, была мистическая теология, то есть наука об опыте, получаемом посредством духовной жизни—такой, какую постоянно вели созерцатели. Наконец, даже если и был раскол, движение умов на протяжении нескольких столетий развития жизни и вероучения можно понять, только если принять во внимание взаимообусловленные действия и реакцию на них в их органичной связи. Оценить влияние Рейсбрука можно, только если история решит, наконец, не разделять того, что объединил Жерсон.

ЛИТЕРАТУРА

Экхарт: Pfeiffer F. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. Leipzig, 1857, Bde. 1—2; Denifle H. Meister Eckeharts lateinischen Schriften und die Grundanschauung seiner Lehre // Archiv fiir Literatur-und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, Bd. 2, S. 417—652, 673—687; Thery G. Edition critique des pieces relatives au proces d'Eckhart // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926—1927, v. 1, p. 129—368; idem. Le Commentaire de Maitre Eckhart sur le Livre de la Sagesse II Ibid., 1928, v. 3, p. 325—343; 1929, v. 4, p. 233—392; Grabmann M. Neuaufgefundene Pariser Quaestionen Meister Eckharts und ihre Stellung in seinem geistigen Entwicklungsgange // Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, XXXII, 7, Munchen, 1927 (важное историческое введение); GeyerB. Magistri Echardi Quaestiones et sermo Parisienses. Bonn, 1931; Maitre Eckhart. Traites et Sermons (переведенные с немецкого F. A[ubier] и J. M., с введением М. de Gandillac). P., 1942; Лучшее обзорное исследование об Экхарте: Delia Volpe G. II misticismo speculativo di maestro Eckhart nei suoi rapporti storici. Bologna, 1930; частные и популярные исследования: Koch J. Meister Eckhart und die jiidische Religionsphilosophie des Mittelalters // Jahresbericht der Schlesischen Gesellschaft fur vaterlandische Kultur. Breslau, 1928; Dempf A. Meister Eckhart. Eine Einftihrung in sein Werk. Leipzig, 1934.

Таулер: Sermons de Tauler, traduction sur les plus anciens manuscrits allemands, par les RR. PP. Hugueny, Thery, O. P. P., 1927—1935, vol. 1—3 (1-й том открывается превосходным введением).

Сузо: Bihlmeyer К. Heinrich Seuse, Deutsche Schriften. Stuttgart, 1907, Bde. 1—2; Hornstein X. de. Les grands mystiques allemands du XIVе siecle. Eckhart, Taulere, Suso. Lucerne, 1920; Zeller R. Le bienheureux Henri Suso (m. 1366). P., 1922.

Рейсбрук: (Euvres de Ruysbroeck l'Admirable. Traduction du flamand par les Benedictins de Saint-Paul de Wisques. Bruxelles; P., 1915, 1917, 1920, 1928, 1930, 1938, vol. 1—6; De Vreese W. Jean de Ruysbroeck ou Jan van Ruusbroec (art.) // Biographie nationale de Belgique, 1908—1910,

Глава IX. Философия в XIVвеке 536

v. 20, col. 507—591; Wautier d'Aygalliers A. Ruysbroeck l'Adm?rable. P., 1923; Dolezich G. Die Mystik Jan van Ruysbroecks. Breslau, 1926; Jan van Ruusbroec Leven, Werken (коллективный труд, опубликованный Антверпенским обществом Рей-сбрука). Mechelen; Amsterdam, 1931 (на с. 325— 395 помещена исчерпывающая библиография); специальный номер «Ons geestelijk Erf», 1932, t. 6, N 3—4; Brigue L. Ruysbroeck (art.), Dictionnaire de theologie catholique, t. 14, col. 408—420.

Харфиус: Verschueren L. (O.F.M.). De Heraut van Ruusbroec // Jan van Ruusbroec Leven, Werken, p. 230—262 (библиографическое описание издания см. в конце предыдущего раздела): Негр Hendrik (O.F.M.). Spieghel der volcomenheit. Antverpen, 1931, t. 1—2; Groult P. Les mystiques des Pays-Bas et la litterature espagnole du XVIе siecle. Louvain, 1927.

Примечание. Заключительная часть настоящего раздела, касающаяся влияния Рейсбрука и начинающаяся словами «Нельзя и пытаться оценить эту акцию...», является произведением аббата А. Комба (Combes), который пожелал написать ее по нашей просьбе, и мы сердечно благодарим его за великодушие.

7. ЖАН ЖЕРСОН

И ИТОГИ XIV СТОЛЕТИЯ

На протяжении всего XIV века Парижский университет сохранял характер учреждения Церкви, который он обрел с момента своего основания. Огромный контингент иностранных студентов распределялся между тремя «нациями» — пикардийской, нормандской и германской, которые вместе с французской «нацией» составляли мощное ядро его научного и студенческого сообщества. Что касается самих преподавателей, то они прибывали туда из всех европейских стран: Шотландии, Англии, Бельгии, Германии, Италии, Испании — точно так же, как и в предшествующее столетие. Единственное видимое отличие заключалось в том, что доля прославленных французских преподавателей стала существенно большей, чем в XIII веке. Дюран из Сен-Пурсена, Петр Ауреоли, Жан Буридан были, конечно, не того класса, как Дуне Скот или Оккам, но после смерти Гильома Оверньского не было ни одного французского ученого, который мог бы с ними сравниться.

Под покровом преемственности готовятся глубокие изменения, так как это церковное учреждение уже испытывало сильное давление, направленное в конечном счете на его национализацию. Университет XIV века ощущает последствия всех конфликтов, разгоравшихся тогда между французской короной и Святым престолом, и каждый кризис словно разделяет его. Король, естественно, хочет опереться на университет, оказывая давление на папу, но если среди преподавателей-французов он легко находит желанную поддержку, то так же естественно наталкивается на безразличие или даже оппозицию определенного числа преподавателей-иностранцев. После знаменитого публичного собрания 24 июня 1303 г. в садах Лувра, где Филипп Красивый требует от членов всех орденов созыва собора, который должен осудить папу, 87 из 155 францисканцев отказываются подписаться под этим требованием; таким образом, среди иностранцев непокорных большинство. В отчете Фреско-бальди говорится: «В домах нищенствующих братьев нашлось достаточно разных языков, которые не пожелали согласиться. И тем, которые не согласились, король тотчас приказал покинуть королевство, что те немедленно исполнили». В их число входил Иоанн Дуне Скот, и непонятно, почему гал-ликанизм* смог заинтересовать этого шотландца. Но эти меры должны были продемонстрировать иностранным магистрам, что отныне Парижский университет находится во Франции, а не в христианском мире. Теперь нужно было, чтобы и студенты-иностранцы не в меньшей степени убедились в этом. В 1313 г. отношения между Францией и Англией становятся открыто враждебны-

537

7. Жан Жерсон и итоги XIVстолети

ми, от английских студентов для высадки на французский берег требуют паспорта, а также специальные разрешения на ввоз определенных монет, которые потом у них конфисковывают и пробивают. Из-за стольких притеснений и придирок универсализм парижского «Studium'a» не мог не пострадать. По мере того, как Парижский университет избавлялся от подчинения папам, последние считали все менее необходимым сохранять его привилегии. В 1316 г. папа Иоанн XXII предоставил Тулузскому университету те же привилегии, что и Парижскому, но другие университеты вскоре заявили о своем намерении больше вообще не признавать эти привилегии. В XIII веке парижский лиценциат имел право преподавать в любом другом университете, не сдавая нового экзамена, — но не наоборот. С начала XIV века Оксфорд и Монпелье отказываются принимать в качестве профессоров парижских лиценциатов. Париж протестует, и Иоанн XXII восстанавливает его прежние привилегии, но в 1317 г. Эдуард II* требует такого же права (sine novo examine)** для преподавателей, получивших степень в Оксфорде. В этой милости ему было отказано. В 1322 г. Оксфорд возвращается к своему требованию, указывая, в частности, на тот факт, что Ал-куин, основатель Studium'a в Париже, был англичанином. Кстати, именно в это время Ричард из Бери (Richard of Bury) в своем трактате «Филобиблион» отмечает, что после того, как Studium переместился из Афин в Париж, он сможет успешно устроиться и в Англии. Так, когда Парижский университет своей антипапской деятельностью подрывает свое исключительное положение в Церкви, в мирском плане он наталкивается на поднимающиеся против него местное соперничество и университетский национализм. Эти беспорядки возрастают на протяжении всего XIV столетия. В 1329 г. Жан Жанденский и Мишель Сезен (Cesene), рассуждая устно и письменно в качестве парижских преподавателей, подрывают авторитет светской власти пап с вероучительной точки зрения; в

1333 г. парижские теологи, среди которых Фома Галльский, ведут против взглядов папы Иоанна XXII на блаженное видение настоящую войну, закончившуюся своего рода отречением папы; и Филипп IV, которого папа, кстати, призывал к порядку, позволяет себе вмешаться в это дело. Уже все предвещает «Великую схизму Запада» (1378—1418) — трагическую эпоху для Церкви, когда двое или трое пап будут одновременно призывать верующих к послушанию и когда станет разрушаться тот христианский мир и то христианство, от имени которых привык говорить Парижский университет.

Уже не достаточно очевидно, какое учение он способен преподать христианскому миру. В 1309 г. Генеральное собрание доминиканцев в Сарагосе принимает св. Фому Аквинского как официального учителя ордена, но августинцы в 1287 г. уже выбрали своим официальным теологом Эгидия Римского. Францисканцы сначала не сделали ничего подобного, но фактически они разделились между двумя противоположными друг другу по взглядам теологами—Дунсом Скотом и Оккамом. Шли годы, и становилось все более ясным, что оккамизм был не просто реформой, а революцией. Прежние доктрины противоречили одна другой относительно интерпретации некоторых принципов, которые были для них общими; вместо того чтобы присоединиться к ним как новый опыт того же порядка, оккамизм отрицает их все, устраняя реализм, бывший их основой. Оккам не только делает это — он знает, что делает: «Omnes, quos vidi, concordant dicentes quod natura est realiter in individuo»***. Таким образом, между всеми прочими теологами и Оккамом проходит водораздел, образованный его отказом предоставить природе, «quae est aliquo modo universalis»****, малейшую степень пости-гаемости реальности в индивидах. После этого переворота налицо были лишь две позиции, и люди стали видеть в доктриналь-ных расхождениях только нюансы мысли, в том числе — в расхождениях между томиз-

Blog

Жильсон Этьен Философия в средние века

Содержание