Жильсон Этьен Философия в средние века

Вид материала

Документы

Содержание И политический аверроизм

Подобный материал:

• Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века / Этьен, 13290.6kb.
• Немецкая классическая философия и её роль в историко-философском процессе содержание, 296.07kb.
• Г. А. Смирнов Схоластическая философия, 776.32kb.
• Д. Юм (1711-1776) Условия, которые рождают философию нового времени, глубокие социально-экономические, 176.53kb.
• Античность Средние века Новое время, 233.04kb.
• Литература народов стран зарубежья (европейская и американская литературы). Рекомендуемая, 718.07kb.
• Ю. Л. Говоров История стран Азии и Африки в средние века, 3993.69kb.
• Бытие и сущность (фрагмент), 254.26kb.
• Я. Г. Риер аграрный мир восточной и центральной европы в средние века, 2957.02kb.
• Философия Возрождения, 32.14kb.

Глава IX. Философия в XIVвеке


516


двумя интенсивностями одного и того же вида всегда обнаруживается в положении линий, которые их представляют, и наоборот. Это — род представления, значение которого носит всеобщий характер. Таким образом, Орем предлагает представлять изменения линейного качества, нанося на горизонтальную линию длину, равную протяжению, на котором можно наблюдать данное качество, и строя от этой горизонтальной прямой вертикальную прямую, высота которой пропорциональна интенсивности исследуемого качества. Так мы получаем изображение, свойства которого соответствуют свойствам исследуемого качества и которое позволяет понять «яснее и легче, что нечто подобное [реальной вещи] изображено на плоском чертеже и что это нечто с помощью зрительно наблюдаемого примера становится более ясным и схватывается воображением быстро и совершенно... Ибо представление на чертеже очень помогает познанию самих вещей». С другой стороны, Орем не придерживался принципа графического представления с помощью прямоугольных координат: он обнаружил возможность показать изменения интенсивности явления другими способами и очень четко осознал соответствие геометрических представлений некоторым соотношениям, которые сейчас мы выражаем алгебраически.


В области механики Орем, исходя из тех же самых принципов, что и Альберт Саксонский, открыл закон, в соответствии с которым пространство преодолевается телом, приведенным в движение, «равномерно изменяющееся» пропорционально времени. В соответствии с предложенными им принципами мы можем применить его к исследованию падения тел в прямоугольных координатах и точно определить условия, когда такое представление будет корректным. Изучая изменения интенсивности этого частного качества, которое Орем называет равномерно ускоренным движением (vitesse uniformement acceleree), он показывает, что его можно представить как движение с по-


стоянной скоростью. Протяженность, преодолеваемая телом, которому придано рав. ноускоренное движение, равна протяженности, преодолеваемой за то же самое время телом, которому придано равномерное движение, и средней скорости, которую достигает первое тело. Таким образом, Орем явно опередил Жана Буридана и обнаружил истину, которая через многочисленные связующие звенья дойдет до Галилея.


Орем лишь издалека предвосхищал исследования Декарта и Галилея, но его, безусловно, можно считать непосредственным предшественником Коперника. В своем «Трактате о небе и мире» он прямо утверждал, что «никаким опытом нельзя доказать, что небо движется в своем дневном движении, а Земля остается неподвижной»; он считал, что это положение не может быть доказано не только на опыте, но и путем рассуждения. Затем он приводит «несколько великолепных доводов в пользу того, что именно Земля подвержена ежедневному движению, а небо — нет», и в заключение доказывает, «насколько подобные рассуждения полезны для защиты нашей веры». Несомненно, было бы чрезмерным воздавать почести за такое открытие одному Николаю Орему. Когда наш философ учился на факультете свободных искусств Парижского университета, теория дневного движения Земли была там известна всем. Альберт Саксонский заявляет, что один из его учителей явно поддерживал то же утверждение, что и Николай Орем, а именно что невозможно доказать ни того, что Земля пребывает в покое, ни того, что пребывает в покое небо. Мы видели, что в первые годы XIV века последователь Дунса Скота Франциск из Мей-ронна излагал мнение одного из учителей, согласно которому учение о движении Земли более удовлетворительно, нежели противоположное: «dicit tamen quidam doctor, quod si terra moveretur et coelum quiesceret, quod hie esset melior dispositio»*. Но Орему требуется прийти к чему-то иному, нежели простое предположение, чтобы увидеть возмож-


Часть 30.


517


4. Оккамистское движение


ность строго аргументированного доказательства, «ясность и точность которого, — по словам П. Дюэма, — намного превосходили бы то, что написал на эту тему Коперник».


Так же как факультет искусств Парижского университета дал Венскому университету его первого ректора — Альберта Саксонского, он дал своего ректора и новому Гейдельбергскому университету в лице Мар-силия Ингенского (ум. в 1396). Его сочинения включают комментарии к логике Аристотеля, «Вопросы для обсуждения» к сочинениям «О возникновении и уничтожении» («De generatione et corruptione»), «Сокращенное изложение книг по физике» («Abbre-viationes libri physicorum») и один из многочисленных Комментариев к Сентенциям. Ученик Буридана в Париже, он сам преподавал там с 1362 г. и дважды был ректором Парижского университета (1361 и 1375), а затем стал ректором Гейдельбергского университета. Терминизм вовлек его в скептицизм не более, чем Буридана. Марсилий проводит различие между математическим доказательством, бессильным доказать существование Бога, и метафизическим, которое способно это сделать, как это продемонстрировал, например, Дуне Скот. На путях метафизики можно также доказать, что Бог един и является причиной возникновения и сохранения всего; но тем самым можно лишь доказать, что творение «ex nihilo» возможно лишь благодаря естественному свету. Только вера позволяет утверждать о существовании беспредельного и свободного Бога, который может в одно мгновение сотворить множество существ, в том числе самое материю, без всяких посредствующих причин. Уже Буридан учил, что «in lumine naturali поп est notum Deum esse infmiti vigoris»*. Здесь Марсилий только следует за своим учителем, но мы видим, что в определенных доктринах XIV века возникают попытки поискать, не сливаются ли в конечном счете два направления теологической критики — Скота и Оккама.


Парижский коллега Марсилия Генрих из Хейнбуха (или из Лангенштейна) с 1363 г. преподавал в университете философию, а затем, с 1376 по 1383 г.,—теологию. В 1384 г. он оказывается в университете в Вене, где и умирает в 1397 г. Именно во время пребывания в Вене им были написаны «Вопросы к книгам Сентенций» («Quaestiones super libros Sententiarum»). Это произведение чрезвычайно разнообразно по тематике: оно содержит обширный комментарий к трем первым главам Книги Бытия, трактаты по физике: «О сведении специфических действий к общим свойствам» («De reductione effectuum specialium in virtutes communes», «О виде причин и распространении общей природы относительно низшей» («De habitudine causarum et influxu naturae communis respectu inferiorem»), по астрономии: «Об отклонении эпициклов и концент-ричностей» («De improbatione epicyclorum et concentricorum»), по экономике: «О контрактах по купле-продаже» («De contractibus emptionis et venditionis»), а также «Письма» («Epistola») на ту же тему, не говоря уже о множестве писем, вызванных расколом 1378 г.**, и трактатах об аскетике: «О созерцании мира» («De contemptu mundi»), «Зерцало души» («Speculum animae»). Как и Генрих из Хейнбуха, окончил свои дни на теологическом факультете в Вене его парижский коллега и друг Генрих из Ойты (Heinrich Totting von Hoyta). Он преподавал в Париже и Праге. Ему мы обязаны «Вопросами к "Исагогу"», тремя трактатами о душе и ее способностях («Tractatus de anima et potentiis ejus»***), сочинением по экономике «Нравственный трактат о контрактах по годовым платежам» («Tractatus moralis de contractibus reddituum annuorum»), а также «Комментарием к Сентенциям». Его произведения иногда путают с произведениями другого Генриха из Ойты (Henri Pape d'Oyta), который тоже преподавал в Праге в 1369 г. Большинство произведений Генриха из Хейнбуха и Генриха из Ойты до сих пор не изданы, но некоторые предварительные иссле-


Глава IX. Философия в XIVвеке 518


дования их рукописей наводят на мысль об их принадлежности к парижской школе Бу-ридана.


В XIII веке в Париже культивировалась логика, а естественные науки были почти преданы забвению, тогда как в Оксфорде их изучали, не забывая, впрочем, и о логике. Создается впечатление, что в следующем столетии интерес к научным проблемам в Париже стал сильнее, чем в Оксфорде. П. Дюэм считает даже, что Оксфорд породил такой логицизм, что он оказал дурное влияние на саму математику и что эта логистическая математика своим неудачным возвратным движением вызвала в XV веке упадок парижской схоластики. Эти широкие перспективы соблазнительны и даже полезны, лишь бы ученые были готовы их модифицировать: это будет необходимо сделать по мере более глубокого изучения фактов. Оригинальный и глубокомысленный исторический труд П. Дюэма, возможно, содержит в себе опасность заставить нас вообразить, будто Парижский университет в XIV веке был полон физиков, целиком занятых статикой, кинематикой и астрономией. На самом же деле Буридан, Альберт Саксонский и Орем, отнюдь не отказываясь от логики, продолжали в Париже работу преподавателей искусств XIII столетия и мало-помалу углубляли — причем нередко довольно оригинальными способами — изучение философских проблем природы, которые были поставлены в научных трудах Аристотеля. В этих научных рамках, столь же непреложных для философов, как «Комментарии к Сентенциям» для теологов, они ввели в оборот новые идеи, которые порой оказывались весьма древними идеями, надолго вышедшими из употребления. Возможно, что оксфор-дцы XIV века были менее оригинальны, чем их собратья в Париже, а может быть, их собственную оригинальность еще не распознали. Идея логизировать математику отнюдь не была лишена будущего. Как бы то ни было, не видно явных различий между сочинениями парижских учителей и трудами


Суайнсхеда (Swineshead Richard, Roger или Robert), автора «Комментария к Сентенци ям» и трактатов «О движении неба» («rje


motu coeli»), «Нерушимое» («Insolubilia»)


упражнения в диалектике и «Книга вычислений» («Liber calculationum»), благодаря которой он в течение двух последующих столетий носил прозвище «Калькулятор». Су-айнсхед полагал, что утверждение о единственном существе, высшем по отношению ко всем прочим, более вероятно, чем противоположное, но что «Дерзкий» («Protervus»), который захотел бы обеспечить возможность бесконечного ряда причин, хорошо согласовывался бы с противоположными аргументами Аристотеля. То же самое верно для утверждения о бесконечном всемогуществе Бога. Единомышленниками Суайнсхеда можно было бы назвать оксфордца Уильяма Хейтсбери (Heytesbury, ум. в 1380) и многих других, но нужно признать, что о них нам не известно ничего, кроме имен.


ЛИТЕРАТУРА


Философские течения в XIV веке. Michalski Constantin. Les courants philosophiques a Oxford et a Paris pendant le XIVе siecle // Bulletin de l'Academie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1921; Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophic du XIV"e siecle// La Pologne au Congres international de Bruxelles. Cracovie, 1924; Le criticisme et le scepticisme dans la philosophic du XIVе siecle // Bulletin de l'Academie polonaise des Sciences et des Lettres. Cracovie, 1926; Les courants critiques et sceptiques dans la philosophic du XIVе siecle // Ibid., 1927; La physique nouvelle et les differents courants philosophiques au XIVе siecle // Ibid., 1928; Le probleme de la volonte a Oxford et a Paris au XIVе siecle // Commentarioram Societatis Philosophicae Polonorum. Leopoli [Львов], 1937, v. II, p. 233 365; Ehrle Fr. Der Sentenzenkommentar Peters von Candia. Minister, 1925; Lang Alb. Die Wege der Glaubensbegrundung bei den Scholastikern des 14. Jahrhuderts. Munster, 1931; Ritter Gerhard. Studien


519


5. Философский и политический аверроизм


gur Spatscholastik. I. Marsilius von Inghen und die Okkarnistische Schule in Deutschland. Heidelberg, 1921; И- Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitaten des 15. Jahrhunderts. Heidelberg, 1922.


Григорий из Римини. Wursdorfer J. Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie des Nominalismus. Minister, 1917; Vignaux P. Justification et predestination au XIVе siecle. Duns Scot, Pierre d'Auriole et Gregoire de Rimini. P., 1934, p. 141—175.


Жан из Миркура. Birkenmajer Alex. Ein Rechtferti-gungsschreiben Johanns von Mirecourt // Vermischte Untersuchungen zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophic Miinster, 1922, S. 91—128.


Николай из Отрекура. О 'Donnell J. Reginald. Nicolas of Autrecourt // Mediaeval Studies. N.-Y.; L., 1939, v. I, p. 179—280 (издание трактата «Satis exigit ordo executionis»); Rashdall H. Nicholas de Ultricuria, a Medieval Hume // Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 1907, v. VIII, p. 1—27; Lappe J. Nicolaus von Autrecourt. Sein Leben, seine Philosophic, seine Schriften. Miinster, 1908; Vignaux P. Nicolas d'Autrecourt (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P. 1903 s., v. 11, col. 562—587 (превосходный материал).


5. ФИЛОСОФСКИЙ


И ПОЛИТИЧЕСКИЙ АВЕРРОИЗМ


Поверженный и осужденный в XIII веке, аверроизм на протяжении XIV века тем не менее не прекратил распространяться на новые территории и рекрутировать сторонников, но сторонников разного рода. Прежде всего это были — как всегда случается во время подобных столкновений — достаточно хладнокровные люди, чтобы обнаружить бесполезность доведения обсуждаемых предметов до трагического накала. Этот род людей симпатичен всем тем, кто считает, что «различия преувеличены». Разве Аврроэс не сказал прямо обо всем, что ему надлежит делать? Ричард Фиц-Ральф, или Сираф (Fitz-


Ralph, Siraph), епископ Армага и примас Ирландии (ум. в 1360), вовсе не был в этом убежден. Знаменитый тезис о единстве действующего интеллекта не принадлежит Аристотелю, равно как и какому-либо другому философу, — это изобретение одного лишь Аверроэса и того, кто не противопоставляет этому тезису естественный разум и учение Аристотеля, впрочем, и учение самого Аверроэса на основании других мест его сочинений. В самом деле, Аверроэс дает ясно понять, что этот отдельный действующий интеллект не есть интеллект материальный и возможный, но его форма. Следовательно, ясно, что, по Аверроэсу, действующий интеллект—это Бог («Unde patet quod intellectus agens secundum Commentatorem est Deus»). Поразительно, что умные люди заставляют его говорить нечто противоположное тому, что он думает. Поскольку тезис Аверроэса, понимаемый именно таким образом, согласуется с положением Роберта Гроссетеста и св. Августина, Фиц-Ральф делает его своим собственным. Ему представляется, что действующий интеллект есть первая форма, то есть сам Бог, поскольку он соединяется с умом (mens) человека, чтобы подготовить его к воприятию воодушевления от понимания, которое присуще материальным способностям человека («intellectus agens... est forma prima, scilicet Deus ipse quatenus sic conjungitur menti hominis, ut praeparet ipsam ad recipiendam passionem ab intellectionibus in virtutibus materialibus hominis»). Мы встречали августинизм, наполненный в XII—XIII веках идеями Авиценны, теперь же встречаем августинизм, проникнутый идеями Аверроэса. Впрочем, августинизм Фиц-Ральфа возник через посредство августинизма Генриха Гентского (К. Михальски), который в свою очередь модифицировал его. В интерпретации Генриха Гентского божественное просвещение понималось как передача человеческому мышлению актуального знания. Фиц-Ральф, напротив, считает, что его следует понимать как обыкновенное знание. По мере того, как будут уменьшаться естествен-


Глава IX. Философия в XIV веке 520


ные пертурбации, которыми терзает душу ее тело, в уме посредством упражнения в созерцании будет возрастать божественный свет. Пожалуй, немного найдется доктри-нальных комбинаций, которые средневековье не испробовало хотя бы однажды.


Из списка латинских аверроистов следует исключить кармелита Иоанна (Джона) Бэ-конторпа (Baconthorp, Johannes Baco, ум. между 1345 и 1348), которого, однако, каждое столетие включали туда под титулом «Princeps averroi'starum» («Князь аверроистов»). Эта легенда была опровергнута недавно (Б. Хиберта), и теперь мы видим в нем умеренного, порой даже боязливого теолога, который тем не менее не поколебался подробно изложить взгляды Аверроэса, не принимая, а, скорее, опровергая их. Он не только квалифицирует Аверроэса как «pessimus haereticus Commentator»*, но и решительно противостоит латинским аверро-истам, разделяющим идею единства действующего интеллекта, что кажется ему заблуждением, направленным не только против веры, но и против философии. Пожалуй, большие права на звание аверроиста имеет другой англичанин XIV века — Томас Уил-тон (Wilton). По крайней мере, Джон Бэкон-торп в своем «Комментарии к Сентенциям» упрекал его за большое внимание, которое Уилтон в своем изложении учения Аверроэса уделил возможному интеллекту. В самом деле, процитированные тексты (К. Михаль-ски) показывают, сколь сильное впечатление произвели на него многие из выводов Аверроэса, которые он, впрочем, позаботился представить как допущенные некоторыми theologi moderni (современными теологами). Что ж, с помощью одного лишь естественного разума невозможно опровергнуть утверждения Аверроэса, что Бог знает нечто помимо Себя, что разумная душа умножается в соответствии с количеством тел и что, следовательно, она есть форма тела. Остается узнать — или Томас Уилтон сам проникся этими утверждениями, или же он просто «излагал» их.


Но представляется, что это движение раз-вернулось во всю свою мощь не в Англии Там оно было «импортным продуктом», с опозданием прибывшим из Парижа. Прочная цепь аверроизма связывала парижскую ученую среду с последователями Сигера Брабантского в школах Падуи, которые будут поддерживать учение Аристотеля против приверженцев современной физики более яростно, чем сами теологи. Ознакомиться с этой историей — единственное средство убедиться в том, что аверроизм, несмотря на свою полную отваги революционную внешность, был по сути консервативным течением. Возможно, в истории философии не было другой школы, столь прочно замкнутой на себя, и другого учения, столь не проницаемого для внешних влияний. Единственные уступки латинского аверроизма XIV века — это уступки христианской догматике; в самом деле, можно указать на небольшое число философов, которые были вынуждены уменьшать расхождения между Аверроэсом и данными Откровения; однако попытки открыть аверроизм влиянию оккамистского движения были редки и незначительны. Если дух, придававший силы последователям Сигера Брабантского, был, как обычно считают, духом современности, то эти последователи должны были бы признать важность идей и открытий хотя бы Буридана или Альберта Саксонского. В той интерпретации, в которой его обычно излагают, аверроизм должен был бы раствориться в оккамизме уже в первой половине XIV века. Все произошло с точностью наоборот. Ученики Сигера Брабантского без устали повторяли свои основополагающие тезисы, защищая их от разума не менее энергично, чем от догматики. Именно аверроизм, а не схоластика вообще, имел право усвоить некий твердолобый и ограниченный аристо-телизм.


Тем не менее с началом деятельности Жана Жанденского стал заметен иной характер учения, который нужно было отстаивать. Изучая Сигера Брабантского, мы констатя-


521 5. Философский и политический аверроизм


ровали, насколько трудно определить, пренебрегал ли он согласованием данных разума я веры или просто не интересовался этим


опросом. Он весьма выразительно утверждает, что истина — на стороне веры, и ничто не заставляет нас предположить, что он думал иначе, чем говорил. Но вот мы со всей очевидностью узнаём, что Жан Жанденский, политический противник папства и один из беженцев, нашедших приют при дворе Людвига Баварского, признаёт истину за разумом и просто-напросто насмехается над верой. Этот преподаватель факультета искусств в Париже (ум. в 1328) скромно заявляет, что он довольствуется малым, копируя в своих комментариях Аверроэса. Правда, мы видим, что он с гордостью отмечает свой личный вклад в доказательство того или иного тезиса, но при этом остается верным учеником Комментатора. Его сочинения интересны не столько своим аверроистским содержанием, сколько насмешливым недоверием, с которым он его представляет. Естественно, Жан Жанденский признаёт вечность движения и мира, единство действующего интеллекта для всего человеческого рода, неправдоподобие личного бессмертия, воскресения и будущей жизни. Вот те общие нити, из которых сотканы все аверроистские книги, и все же манера, с которой Жан Жанденский непрерывно подчеркивает свое послушание учению Церкви, поистине волнует.


Он заявляет, что в принципе нет других наставников, кроме разума и опыта, но поскольку их выводы тут же отождествляются с выводами Аверроэса, его учение почти что сводится к комментарию комментария и к защите авторитета Аверроэса в противовес авторитету св. Фомы. Аверроэс для него — «perfectissimus et gloriosissimus philosophicae veritatis amicus et defensor»*. Впрочем, св. Фома тоже не без заслуг, но у него есть общий с другими латинскими комментаторами недостаток: старея, он все больше интересовался теологией, нежели философией. Это навеяно глубоко присущей Аверроэсу идеей, что ни в коем случае нельзя затрагивать


права веры. Перед лицом многочисленных противоречий, с которыми он столкнется, Жан Жанденский будет придерживаться этой мысли, просто добавляя, что если кто-нибудь может решить эту проблему, у него есть шанс, но он, Жан Жанденский, признаёт, что не способен на это. Он писал, например: «Я верю и твердо придерживаюсь того, что субстанция души обладает естественными способностями, которые не являются актами телесных органов, но имеют свое непосредственное основание в сущности души; это суть: возможный интеллект, действующий интеллект и воля. Эти способности находятся на более высоком уровне по отношению к способностям телесной материи и превосходят все способности... И хотя душа находится в материи, у нее остается действие, в котором телесная материя не участвует. Все эти атрибуты принадлежат душе поистине просто и абсолютно, по нашей вере. Я также верю, что нематериальная душа может страдать от телесного огня и после смерти соединиться с телом по велению Бога Творца. Правда, я не беру на себя обязательство это доказать, но думаю, что нужно веровать в эти вещи простой верой, как и во многие другие, — без доказывающих доводов, а опираясь лишь на авторитет Священного Писания и чудес. Вот, кстати, почему наша вера похвальна, ибо Учители учат, что нет заслуги верить в то, что может доказать разум».


Когда в другом месте Жан Жанденский говорит нам о творении ex nihilo, он также призывает нас веровать, хотя такое творение представляется ему совершенно непостижимым. С точки зрения разума, безусловно, нельзя постичь другой способ порождения, нежели тот, что исходит из данной материи. Абсолютное порождение, которое заставляет бытие появиться из ничего, не является умопостигаемым. Следует, впрочем, заметить, что языческие философы ничего об этом не знали: «И это неудивительно, ибо нельзя познать творение исходя из чувственно воспринимаемых вещей и доказать на


522 Глава IX. Философия в XIV веке


основе понятий, которые согласовывались бы с ними. Вот почему древние, которые извлекали все свои знания из причин и доводов, основанных на чувственно воспринимаемых вещах, не дошли до постижения такого рода творения. К тому же творение происходит так редко, что до сих пор было одно, и с тех пор прошло много времени (praecipue quia raro contingit iste modus, et nunquam fuit nisi semel, et est valde longum tempus praeteritum postquam fuit)». Ирония, которую нельзя не заметить в этом отрывке, позволяет нам обнаружить подлинный смысл коротких и вызывающих беспокойство формулировок, которые встречаются в писаниях ЖанаЖанденского: «Я верую, что это истинно, но я не могу этого доказать; тем лучше для тех, кто это знает (sed demonstrare nescio; gaudeant qui hoc sciunt)». Или еще: «Я утверждаю, что Бог может это сделать; каким образом — об этом я ничего не знаю; Бог знает (modum tamen nescio; Deus scit)». Так что вполне вероятно, что аверроизм Жана Жан-денского — это ученая форма религиозного неверия и что его можно рассматривать как предшественника либертинов*.


Также в Париже и в то же самое время преподавал Марсилий Падуанский (Marsile de Padoue, ум. между 1336 и 1343). Он был политическим единомышленником и товарищем Жана Жанденского, так как вынужден был скрываться при дворе Людвига Баварского; однако то, что известно сейчас о его аверроизме, не идет дальше применения теоретического разделения разума и веры в области политики, где он проводит строгое разграничение между духовным и светским, Церковью и государствами. Создается впечатление, что Данте по-своему рассмотрел последствия разграничения такого рода в трактате «Монархия», но у него речь идет скорее об использовании аверроизма ради утверждения своей оригинальной доктрины всеобщей монархии, нежели об аверроизме в собственном смысле слова. Вряд ли можно также считать истинным аверроистом философа и врача Пьетро из Абано (d'Abano),


профессора Падуанского университета 1307 г. Тем не менее из свидетельства Петрап ки, к которому мы еще вернемся, следует, что аверроистское движение распространилось в Италии уже в первой половине XIV века причем в виде самого радикального религиозного неверия. Кроме того, благодаря исследованиям М. Грабмана мы знаем по крайней мере о двух итальянских учителях, примкнувших тогда к аверроизму. Астроном и философ Таддео из Пармы, чей Вопрос «Об элементах» («De elementis») появился в 1321 г. в Болонье, а в 1318г. там же было написано «Учение о планетах» («Theorica planetarum») для студентов-медиков, он является, помимо прочего, автором трактата «Вопросы о душе» («Quaestiones de anima»), который вполне соответствует аверроистскому подходу, насколько тогда его знали. Рассматривая вопрос, является ли разумная душа субстанциальной формой тела и дает ли ему бытие, Таддео объявляет, что это происходит таким образом: «Во-первых, я изложу взгляды других, которые опровергну; во-вторых, я изложу взгляды, которые считаю принадлежащими Аристотелю и Комментатору; в-третьих, я устраню некоторые трудности; в-четвертых, я представлю (recitando) мнение, которого следует держаться согласно вере». Его вывод демонстрирует неуверенность в любой аверроистской позиции, касающейся личных убеждений автора трактата: «Пусть каждый хорошо поймет, что в этих сочинениях я говорю не утверждая, а лишь излагая (поп dixisse asserendo, sed solum recitando). На самом деле истина вещей заключается в том, что наша разумная душа есть субстанциальная форма и внутренне присущее человеку совершенство, которое внедрено в него актом творения, посредством Перво-принципа, благословенного во веки веков. Аминь». Здесь — все аверроистское, даже завершающее заключение.


Второй из итальянских аверроистов — Анджело из Ареццо (ученик Джентиле из Чинголи, комментатора Аристотеля) оставил нам сочинения относительно «Исагога» Пор-


523


5. Философский и политический аверроизм


фирия и «Категорий» Аристотеля. Примечательно, что Анджело нашел способ заключить свой аверроизм в трактаты по логике, куда его не было никакой необходимости вводить. Однако тексты, приводимые М. Граб-маном, не позволяют сомневаться, что он учил о единстве возможного интеллекта всего человеческого рода: «intellectus possibilis separator a corpore tamquam perpetuum a corruptibili»*. Разумеется, невозможно узнать, что он думал об этом сам: «secundum intentionem Commentatoris et Aristotelis intellectus est unus numero in omnibus hominibus, licet hoc sit contra fidem»**. Буквально эта фраза означает, что взгляды Аристотеля и Аверроэса противоречат вере. Кто может это оспорить? Параллельно обсуждая вопрос о том, можно ли узнать, что число людей бесконечно, Анджело заявляет, что, согласно Аристотелю, оно бесконечно, ибо Философ уверяет, что мир вечен; отсюда следует, что не было первого человека и никогда не будет последнего. Но, тотчас добавляет он, «quia hoc est erroneum et contra fidem, idcirco non teneas hoc»***. Вот, оказывается, как можно выйти из затруднения, не выходя за пределы философии: вместо того чтобы ставить проблему о продолжительности существования мира, поставим ее только по отношению к числу ныне живущих людей. Тогда суть вопроса меняется, ибо Аристотель доказывает невозможность актуальной бесконечности; следовательно, невозможно, чтобы число актуально существующих людей было бесконечным. Еще одно «excusatio vulpina»?**** Возможно. Во всяком случае, это лишь уловка, которая никак не может быть согласована с теологией, поскольку она явно запрещает в том или ином виде ставить проблему по отношению к Вселенной с ограниченной длительностью существования, то есть для сотворенной Вселенной. Не менее любопытно, что Анджело из Ареццо представляет нам утверждения философов не как истинные, а как ложные. У него еще не сформулирована и не «обоснована» пресловутая доктрина «двойственной истины».


Тезис, обозначаемый этой формулой, был тем не менее в ходу во всех областях, под его влиянием находились даже политические учения. Совместный труд Марсилия Падуанского и Жана Жанденского — в основном первого — «Защитник мира» («Defensor pacis», 1324) является примером политического аверроизма—настолько совершенным, что больше нечего и желать. Исходя из классического различения двух целей человека, Марсилий различает два соответствующих типа жизни: временная, земная жизнь, которой государи управляют согласно различным философским учениям, и вечная жизнь, к которой священники ведут человека с помощью Откровения (I, 4, 3—4). Потребности временной жизни удовлетворяют цехи ремесленников и необходимые для общественных нужд чиновники. Священники также играют свою роль в мирском Граде. Философы никогда не могли обосновать путем разумного доказательства необходимость своих функций, однако люди не видят очевидного: «Все народы согласны в том, что надлежит учредить сословие священнослужителей, чтобы прославлять Бога и совершать служение Ему, и ради благ, которые будут следствием этого в нынешней жизни или в будущей» (1,5,10). В самом деле, большинство религиозных конфессий (sectes) обещают, что в иной жизни добрые люди будут вознаграждены, а злые наказаны. Это верование принимается без доказательства (absque demonstratione creduntur), но оно весьма полезно, так как побуждает граждан сохранять спокойствие и соблюдать правила личной нравственности, что составляет великое благо для общественного устройства. Древние философы не верили ни в телесное воскресение, ни в вечную жизнь, но они изобрели и распространяли это учение (finxerunt et persuaserunt), чтобы побуждать людей к добродетели. Именно в этом заключалась цель, которую они перед собой поставили: surgebantque propter haec in communitatibus multae contentiones et injuriae. Unde pax etiam seu tranquillitas civitatum et