А. В. Полетаев история и время в поисках утраченного «языки русской культуры» Москва 1997 ббк 63 с 12 Учебная литература

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 41 42 43 44 45 46 47 48 ... 57

3. Сакральные представления

Анализ темпоральных представлений занимает важное место в
изучении мифического (мифологического) сознания⁴⁸. В работах специалистов по истории религий подчеркиваются, в частности, такие
особенности мифологического мышления, как сведение причинноследственного процесса к материальной метаморфозе в рамках индивидуального события, сущности вещи — к ее происхождению.
Много внимания современные исследователи уделяют форме сакральных темпоральных представлений, степени доминирования циклических или линейных временных структур (эту проблему мы обсуждали в § 1 главы 3).

Особый пласт мифологического сознания составляет культ времени, который был выражен в разных религиозных системах с боль-

¹⁸ Начало этим исследованиям, как отмечалось во введении к данной
главе, было положено в начале нашего века Э. Дюркгеймом, А. Юбером и
М. Моссом. Данное направление существенно активизировалось после второй мировой войны, прежде всего благодаря работам М. Элиаде, Говарда
Беккера и С. Брэндона (Элиаде 1987 [1949]; 1994 [1957]; Becker 1968 [1950];
Brandon 1951; 1965; см. также: Leeuv 1960 и др.). Заметный вклад в изучение
мифического сознания и соответствующих темпоральных представлений
внесли на протяжении последних десятилетий российские культурологи и религиоведы — Е. Мелетинский, С. Авьринцев, Вяч. Иванов, С. Токарев, В. Топоров
и др. (первичное представление об этих исследованиях дает энциклопедия
«Мифы народов мира» под ред. С. А. Токарева; там же см. базовую библиографию).

594 Глава 5

шей или меньшей силой. Носителями культа времени выступали
или «календарные» боги (Озирис, Дионис и т. д.), или боги, «ответственные за время» либо ассоциирующиеся с временем (Хронос или
Янус, одно лицо которого было обращено в прошлое, а другое в будущее), или низшие божества, отвечающие за время жизни и судьбу
человека, — мойры у греков, парки у римлян, норны в скандинавской мифологии (символизировавшие прошлое, настоящее и будущее) и т. д.

Культ времени был необычайно развит в иранской мифологии,
где персонификацией времени являлся Зерван — верховное божество зерванизма, «Отец Величия», воспринятый также манихейством
и митраизмом. Вначале Зерван мыслился лишь как бесконечное
время (Зерван Акарана), существующее изначально. В более поздних
частях «Авесты» этот образ дополняется представлением о конечном времени (Зерван Даргахвадата), соотносящимся с этим миром,
созданным и обреченным на гибель.

В первые века нашей эры митраизм получил широкое распространение среди римлян, что обусловило беспрецедентное развитие
культа времени в Риме в эпоху поздней империи (III в. н. э.). «Появилось мнение, согласно которому время — Кронос-Хронос, было
одним из составляющих мир элементов: огонь, или эфир, был началом управляющим, земля — управляемым, время же все регулирует —
universa pars moderatur, т. е. время как бог, выделялось в самостоятельный компонент мира, его связующий и направляющий. Культ времени принимал разные аспекты: как вечность, век, сезоны... Сатурн
считался богом вечности и веков, которые порождали года, возвращающиеся обратно во время... Зон, век, в виде человека с львиной
головой, <обвитый> змеей, сезоны постоянно изображаются на саркофагах и других памятниках... Время и вечность, игравшие столь
значительную роль в императорском культе, могли и в частных верованиях почитаться как атрибуты верховного бога, как проявления
его потенций, соединяясь с учением о бессмертии души и ведущей к
нему добродетели» (Штаерман 1987, с. 285, 294—295).

Современные концепции сакральных представлений о прошлом,
настоящем и будущем объединены идеей «смешанности», неструктурированности и антиисторичности мифологического сознания, незначительно варьируясь в отдельных ее аспектах. Так, М. Барг рассматривал мифологическое время как одномоментное, не связанное
ни с чем ни в прошлом, ни в будущем, т. е. это время вне потока

История времени 595

истории (Барг 1987, с. 20). А. Гуревич также оценивает архаичное
сознание как антиисторичное, но при этом полагает, что хотя для
варваров, например, существовало только настоящее время, это настоящее несводимо к моменту, оно включает в себя и прошедшее, и
будущее (Гуревич 1984 [1972], с. 108, 110). Ж. Ле Гофф пишет о
том, что мифологическое темпоральное сознание средневекового человека подразумевало, что «все ныне живущие люди отвечают за
проступок Адама и Евы, все современные евреи ответственны за страсти Христовы, а все мусульмане — за магометову ересь... Крестоносцы XI в. считали, что они направляются за море, чтобы покарать не
потомков палачей Христа, а самих палачей». Все это, по его мнению,
свидетельствовало не только о смешении эпох, но «главным образом о чувстве и вере средневековых людей в то, что все существенное для человечества является современным» (Ле Гофф 1992 [1964],
с. 165).

На наш взгляд, эта проблема нуждается в дальнейшем изучении. В частности, для упорядочения характеристик сакральных темпоральных представлений (мы используем термин «сакральное» как
объединяющий мифические и религиозные представления) целесообразно обратиться к общей структуре мифов. Опираясь на более
общую работу Е. Мелетинского (Мелетинский 1990), в соответствии
с целями нашего исследования мы выделим три группы мифов, относящихся к прошлому, настоящему и будущему.

Первая группа — мифы о прошлом — является наиболее многочисленной и включает несколько категорий мифов. Прежде всего
это мифы этиологические (буквально, «причинные», т.е. объяснительные), объясняющие происхождение различных природных и
культурных особенностей и социальных объектов. Следующая, менее архаичная и более сакрализованная группа — мифы космогонические, повествующие о происхождении космоса в целом и его частей, связанных в единой системе. Частью космогонических мифов
являются мифы антропогонические — о происхождении человека,
первых людей или племенных первопредков. Все эти мифы повествуют о «начальном» мифическом времени, времени создания и
творения.

Чуть более близки к настоящему эсхатологические мифы (которые мы будем называть эсхатологией первого типа), повествующие о прошлых катастрофах, сопровождавших смену эпох (напри-

596 _______________Глава 5

мер, мифы о гибели великанов или старшего поколения богов, живших до появления человека, или мифы о потопе и т. д.).

С настоящим или текущим временем сопрягаются прежде всего
календарные мифы, теснейшим образом связанные с циклом календарных обрядов, как правило с обрядной магией, ориентированной на
регулярную смену времен года, в особенности на возрождение растительности весной, на обеспечение урожая. Особенно распространен
календарный миф об уходящем и возвращающемся или умирающем
и воскресающем боге (ср. мифы об Озирисе, Адонисе, Дионисе и др.).

Наконец, как минимум две категории мифов связаны с будущим. Первая — это мифы о загробном мире, появляющиеся в развитых мифических системах. Для таких систем типична, как правило,
и еще одна категория мифов о будущем — эсхатологические мифы
второго типа, рассказывающие о будущей гибели мира.

Таким образом, в развитых мифических системах задается достаточно целостная темпоральная структура «прошлое—настоящее—
будущее», причем как прошлое, так и будущее подразделяются на
более и менее отдаленное от «настоящего». Более отдаленное прошлое — время начала или первотворения (этиологические, космогонические и антропогонические мифы), менее отдаленное — эсхатологические мифы первого типа и героические мифы. В свою очередь
менее отдаленное будущее описывается в мифах о загробном мире,
более отдаленное — в эсхатологических мифах второго типа, повествующих о конце мира.

Еще одним важным аспектом сакральных темпоральных представлений является сосуществование вертикального и горизонтального времени, о которых мы уже упоминали выше при обсуждении семейного времени. Сакральное время в значительной мере формировалось
под влиянием родового, и временная соотнесенность мифических персонажей была обусловлена представлениями о смене поколений. Последняя же, с одной стороны, выстраивается в горизонтальном или хронологическом времени (раньше—позже), с другой — в каждый момент
времени структурирована в вертикальном социальном времени (старики—взрослые—дети). По аналогии структурировалось и родовое
время мифических персонажей, они «появлялись» или «рождались»
в некоторой горизонтальной временной последовательности, но вместе с тем сосуществовали в данный момент времени.

При этом место мифических персонажей в структуре вертикального времени могло определяться как возрастным старшинством,

История времени 597

так и значимостью или важностью (высшие, средние и низшие божества), а также путем пространственного разделения места их обитания (небо, земля, подземный мир). Типичным примером подобного
структурирования является греческая мифология: высшие боги находятся на Олимпе, низшие божества — на земле, души умерших
людей — в царстве Аида, титаны — в Тартаре (см.: Vernanl 1969).

Мифические темпоральные представления, таким образом, имеют
довольно сложную структуру (что отчасти тоже создает поле для
дискуссий). Очевидно, что в разных мифических системах удельный
вес отдельных компонентов этой темпоральной структуры может сильно различаться, а некоторые из них вообще могут отсутствовать.
Пожалуй, только мифы о первотворении (этиологические и антропогонические) присутствуют и занимают важное место в мифологии
всех стран и народов. У кочевых народов или племен, не занимающихся земледелием или живущих близко к экватору, где не выражена смена времен года, часто вообще отсутствуют календарные мифы,
далеко не у всех народов существовали мифы о будущем и т. д.
Вместе с тем, можно выделить некоторые мифические системы, в
которых те или иные компоненты темпорального сознания были
выражены особенно сильно.

Так, по мнению С. Токарева, «мало найдется на земле таких народов, у которых до такой степени, как у египтян, были развиты погребальный культ и все связанные с ним представления о загробном мире... По египетским верованиям, со смертью человека умирает
только его тело, тогда как остаются жить другие составные части его
существа: имя (рен), душа (ба), вылетающая из тела в виде птицы и
уносящаяся на небо, и, наконец, таинственный двойник человека (ка)...
Ка не бессмертен, он может погибнуть от голода и жажды, если при
погребении покойник не будет снабжен всем необходимым... В благоприятном случае, при сохранении мумии или хотя бы статуи умершего, ка может надолго пережить его» (Токарев 1976, с. 307—308).
Посмертная судьба ка обычно связывалась с пребыванием на «полях Налу», расположенных где-то на западе (куда уходит солнце),
где ка продолжает вести ту же жизнь, которую вел человек до смерти. Души умерших пребывали в стране мрака — дуат, куда нисходит
солнце ночью.

Эти представления о загробной жизни как простом продолжении земной были характерны для времени Древнего царства, а в
период Среднего царства на смену им приходит идея о загробном

598 Глава 5

воздаянии. «В эпоху Среднего царства складывается идея суда над
душами умерших. Судьей душ считался Озирис, которому помогали
Анубис, Тот и адское чудовище, пожирающее осужденные души. На
этом страшном суде взвешивается сердце покойника и в зависимости от добрых и дурных дел, совершенных им при жизни, определяется судьба его души» (Токарев 1976, с. 310). Наиболее подробно эти
представления были зафиксированы в так называемой «Книге мертвых» , собрании магических заупокойных формул, постепенно создававшемся из надписей на стенах гробниц, саркофагах вельмож, а
позднее — на папирусных свитках, которые клали на грудь мумии
умершего. Впоследствии именно египетское религиозное учение о
страшном загробном суде повлияло на развитие такого же учения в
христианстве.

В греческой мифологии были представлены практически все
элементы темпоральной структуры — этиологические мифы (сотворение из хаоса и т. д.), эсхатологические мифы первого типа (борьба
с титанами и потоп), календарные мифы (Деметра и Персефона), мифы
о загробной жизни (царстве теней Аида и загробных муках, например Тантала и Сизифа), но почти полностью отсутствовали эсхатологические мифы второго типа, повествующие о конце мира. По сравнению с другими мифическими системами греческая мифология
выделяется прежде всего наиболее разветвленной структурой героических мифов, занимающих едва ли не большую часть всей мифологии (Brandon 1951, p 128—134).

В древнем иудаизме (до эпохи диаспоры) почти полностью отсутствовали представления о загробной жизни, о бессмертии души, о
загробном воздаянии и т. д. Эпоха диаспоры, т. е. «рассеяния» евреев за пределами Палестины, началась еще в VII—VI вв. до н. э., в
годы ассирийских и вавилонских завоеваний. В эпоху эллинизма
этот процесс усилился, а в годы римского владычества достиг своего
апогея, особенно после разрушения Иерусалимского храма Титом
Флавием в 70 г. и самого Иерусалима в 133 г. Все представления о
приходе мессии-освободителя, о загробной жизни и воскрешении из
мертвых возникли только в конце прошлой — начале нашей эры, и
зафиксированы они были в Талмуде, составленном в III—IV вв.

Главным отличием иудаизма в области темпорального сознания была историзация мифов о прошлом, неведомая предшествующим мифологическим системам. Традиционный набор мифов

История времени 599

о первотворении, а также эсхатология первого типа (потоп)⁴⁹ и героические мифы были упорядочены во времени и помещены в рамки
хронологической системы (благодаря счету по поколениям). По мере
возможности мифы были совмещены с историей — как известно, в
Ветхом Завете фигурируют и реальные исторические персонажи.

В мифологии европейских народов — германских и славянских племен — был весьма развит календарный компонент темпорального сознания. В силу резких колебаний климата в течение
года, здесь, в отличие от более южных народов, календарные мифы и
ритуалы играли первостепенную роль. Естественным исключением из этого «географического правила» были, конечно, Египет и
Месопотамия, где регулярные разливы Нила, Тигра и Евфрата также
способствовали возникновению календарных мифов и праздников.

Наконец, христианство оказалось, по-видимому, самой темпоральной религией за всю историю человечества. Христианской концепции
времени посвящен целый ряд специальных работ (см., например: Brabant
1937; Barr 1962; Cullmann 1964). Большинство исследователей подчеркивает финалистский характер христианского сакрального времени,
его конечность (от Сотворения мира до Страшного Суда), с четким
делением на эпохи до и после Христа (мы рассматривали эту тему в
гл. 2). Вобрав в себя исторические мифы о прошлом из иудаизма и
дополнив их житиями святых, представляющими разновидность
героических мифов, использовав календарные мифы германских и сла. лнских племен и эсхатологию конца света из египетской мифологии,
христианство выстроило всю темпоральную цепочку «прошлое—настоящее—будущее». Ни один из элементов не оказался выброшен, и роль
всех составляющих структуры времени в христианской религии достаточно высока (хотя в разные периоды соотношение отдельных
элементов этой структуры, их относительная важность и эмоциональная оценка менялись весьма существенным образом).

Например, темпоральную схему раннехристианских сект можно записать как такой сюжет: хорошее состояние в прошлом; грех и
переход к плохому состоянию; плохое состояние, царство зла; приход спасителя, мессии и наступление новой, переходной эпохи, характеризующейся разделением на неверующих и верующих, которым
уготовано спасение; «последний бой»; восстановление (окончательное)

⁴⁹ Первый из дошедших до наших дней мифов о потопе был создан на
рубеже IV—III тыс. до н. э. в Древнем Шумере («Эпос о Гильгамеше»).

600 Глава 5

первоначального хорошего состояния. Эта же схема присуща и большинству современных религиозных сект, с той разницей, что на место Иисуса Христа основатели этих сект ставят самих себя (Фурман
1981,с.Ю2).

В средневековом христианстве наиболее ярко была выражена
ориентация на будущее: Страшный Суд, воскресение мертвых, второе пришествие, причем эпоха, непосредственно предшествующая
Страшному Суду, в соответствии с традицией Апокалипсиса изображалась как эпоха особых ужасов.

Наконец, в Новое время протестантизм, особенно кальвинизм, в
значительной мере перенес акцент на прошлое и настоящее. Идеалом является «доисторическое» прошлое времен раннехристианских
общин; более близкое прошлое — это период «папистского безумия»;
наконец, настоящее, т. е. Реформация, рассматривается как центр
темпоральной структуры мира. Идея Страшного Суда отходит на
задний план, и второе пришествие начинает связываться с установлением господства на всей земле истинно христианского общества
(Фурман 1981, с. 64).

4. Исторические представления

Говоря об исторических представлениях о времени, мы, как и в
описании других типов темпоральных воззрений, имеем в виду, что
их носителями являются действующие в обществе субъекты. Об исторических представлениях наблюдателей, т. е. профессиональных
историков, речь пойдет в следующей главе. Мы также не будем специально останавливаться на соответствующих этому уровню сознания представлениях о будущем, которые подробно анализировались
в главе 3, и ограничимся анализом прошлого.

Но прежде чем перейти к рассмотрению эволюции исторических темпоральных представлений, имеет смысл сделать несколько
предварительных замечаний по поводу самого термина «исторический». Во-первых, в формировании образа прошлого довольно трудно разделить знания и верования, факты и вымысел. Граница между
ними весьма условна: например, жития святых, Страсти Господни
или Сотворение мира были (а для многих и продолжают оставаться)
историческими фактами. Чем для среднего человека учебник истории в качестве источника надежнее Библии (не говоря уже о том,

История времени 601

что, скажем, в эпоху Средневековья учебники отсутствовали, а с Библией большинство населения было знакомо хотя бы в устном пересказе)?

По этой причине, в частности, различие между сакральными и
историческими темпоральными представлениями целесообразно проводить «по предмету» или по объекту (священный—мирской), а не
по характеру сведений (вымышленные—достоверные). Профанная
история, как показывает практика, может быть не менее, если не
более вымышленной, чем сакральная. Именно поэтому до начала
Нового времени профанная и сакральная история в большинстве случаев совмещались в сознании действующих, а во многих случаях — и
наблюдателей.

Во-вторых, термину «исторический» мы придаем здесь расширительное толкование — для характеристики темпоральных представлений, которые являются не-эмпирическими, не-родовыми и несакральными. Этот «остаток» базируется на исторических сведениях,
философских концепциях, научных или научно-популярных знаниях
(помимо исторических), наконец, литературных образах — т. е. на
всем том, что играет доминирующую роль в формировании темпорального сознания человека Нового времени. Ведь если представления о прошлом на рассматриваемом нами историческом уровне
связаны главным образом с историческими сведениями и знаниями,
то представления о будущем основаны на утопиях, научно-фантастической литературе, философских схемах «всемирной истории», государственной идеологии, даже на естественнонаучных знаниях (например, если речь идет о прошлом и будущем нашей планеты или
Солнечной системы).

Наконец, последнее замечание связано со степенью разработанности темы. Исследования, посвященные рассмотрению исторических темпоральных представлений можно условно разделить на три
направления, соответствующие устной традиции, смешанной устнописьменной традиции и письменной традиции Нового времени. Как
ни странно, историческое сознание в устных и смешанных устнописьменных культурах изучено лучше, чем эволюция исторических
темпоральных представлений в Новое время⁵⁰.

⁵⁰ Общие проблемы формирования исторического сознания систематически изучены, в частности, в работах немецких исследователей: Зиммель
1996 [1917]; Hoffer}95Q;Liti\956;Hässlerl965;Meinecke 1946; Rothacker 1950; Snell
l964,Mommsen l912;Stieher 1974;Blumenberg 1986; см. также: Aron 1961. В отече-

602 Глава 5

Так, проблема формирования исторического сознания в устной
и смешанной устно-письменной культурах затрагивается в большом
количестве культурологических и религиоведческих исследований,
в рамках анализа соотношения исторического и мифического сознания⁵¹. Большинство авторов объединяет убеждение, что разделение
между мифом и историей в устной культуре является достаточно
искусственным. Например, как отмечает В. Топоров, «в первых образцах „исторической" прозы (хотя бы в условном понимании этой
историчности) „историческими" признаются только „свои" предания, а предания соседнего племени квалифицируются как лежащие
в мифологическом времени и, следовательно, как мифология» (Топо
ров 19806, с. 572).

Существует как минимум два подхода к изучению процесса
постепенного дополнения или вытеснения сакральных представлений историческими. Первый соответствует схеме «миф—легенда—
предание», в контексте которой происходит постепенное повышение
удельного веса «исторических» представлений (см.: Левинтон 1980а;
19806). Второй подход к «историзации» мифов связан с анализом
героического эпоса, т. е. сказаний о так называемых культурных
героях (см., например: Мелетинский 1963; 19806; Dumézil 1968—1973).

В основе первого подхода лежит, в частности, идея о специфической хронологии прошлого, присущей мифическому сознанию:
прошлое делится на отдаленное «мифическое время» или время первотворения, находящееся «за пределами периода, охватываемого актуальной памятью (для бесписьменных традиций обычно не более
семи поколений)» (Топоров 19806, с. 572) и более близкое историческое или «эмпирическое время» (Мелетинский 1980а). В соответствии с этим делением считается, что легенды описывают события,
находящиеся на границе мифического и исторического времени, а
предания полностью относятся к историческому (эмпирическому)
времени. Иными словами, мифы, легенды и предания (в указанной
последовательности) как бы упорядочены по времени описываемых
в них событий, но при этом даже события, описываемые в преданиях
(т. е. наиболее близкие), обязательно отделены от рассказчика некоей
временной дистанцией.

ственной литературе эта тема была превосходно рассмотрена М. Баргом (Барг
1987; см. также: Левада 1969).

⁶¹ См., например: Астахова 19Ь5; Newman 1954, Weiss 1962,Schott l968,Hemtge
1972, 1982,Я/соеы>· 1984—1988 [1983—1985], Carr 1987

История времени 603

Еще одним классификационным параметром является степень
сакральности, которая уменьшается в легенде по сравнению с мифом и
сходит на нет в преданиях. «Легенды связаны преимущественно с
персонажами священной истории... предания же — с персонажами
мирской истории, причем элемент чудесного в них не обязателен»
(Левинтон 1980а, с. 45). «Функция предания в тех культурах, где
оно противопоставлено письменным историческим жанрам (не говоря уже о научном или преднаучном историческом описании), —
в мифологизирующем корректировании истории, превращении бессодержательной, с мифопоэтической точки зрения, цепи событий в
набор осмысленных (т. е. канонических) сюжетов, в приписывании историческим персонажам таких свойств, которые позволяют им быть
значимыми персонажами и в фольклорно-мифологическом плане»
(Левинтон 19806, с. 333).

В рамках второго подхода к проблеме «историзации» мифов,
связанного с анализом героического эпоса, с точки зрения нашего
исследования особый интерес представляет классификация, разработанная Е. Мелетинским. Эпосы могут быть условно разделены на
архаические и классические, различающиеся, в частности, по времени описываемых в них событий. Первые посвящены в основном
мифическим первопредкам, и эпическое время в них совпадает с
мифическим временем первотворения. «Классические <же> формы эпоса, хотя в них и сохраняется связь с мифами, в отличие от
архаической эпики, опираются на исторические предания, пользуются их языком для изложения событий далекого прошлого, причем
не мифического, а исторического, точнее — квазиисторического. Они
отличаются от архаического эпоса не столько степенью достоверности рассказа, сколько географическими названиями, историческими
наименованиями племен и государств, царей и вождей, войн и миграций. Эпическое время представляется по типу мифического как
начальное время и время активных действий предков, предопределивших последующий порядок, но повествует не о творении мира, а о
заре национальной истории, об устройстве древнейших государственных образований и т. д.» (Мелетинскии 19806, с. 665—666).

Проблеме формирования исторического сознания в устных и
особенно в смешанных устно-письменных культурах посвящено значительное число и собственно исторических работ. Внимание исследователей привлекает, в частности, эпоха античности. Труды греческих и римских историков, с одной стороны, и отдельные образцы

604 Глава 5

фольклора, зафиксированные в литературных произведениях, — с
другой, дают богатую пищу для размышлений о соотношении сакральных .и профанных исторических представлений и о взаимодействии устной и письменной традиции в целом (см.: Барг 1987;
Momighano 1966, Vernanî 1969).

Но, пожалуй, наибольший интерес у историков вызывает проблема формирования средневекового исторического сознания. Эта область исследований характеризуется не только большим количеством
работ, но разнообразием подходов и используемого эмпирического
материала⁵². Прежде всего речь идет об анализе исторических взглядов видных христианских мыслителей — от Исидора Севильского и
Беды Достопочтенного до Иоахима Флорского и Оттона Фрейзингенского. Следующий источник — многочисленные средневековые
хроники и агиография. И если труды наиболее известных историографов и теологов могут рассматриваться как выражение их индивидуальных взглядов на историю, то хроники и жития дают почву для
анализа массового исторического сознания. Изучение исторических темпоральных представлений в эпоху Средневековья конечно опирается
на материал саг, эпосов, былин, сказаний и т. д. Наконец, в последние
десятилетия в научный оборот стали вовлекаться материалы допросов инквизиции, сохранившиеся в архивах Ватикана (LeRoy Ladune
1978 [1975], Gmzburg 1976).

Характеризуя историческое сознание в устно-письменной культуре, исследователи обычно подчеркивают взаимное влияние устной
и письменной традиции. Так, в сагах и эпосах могут фигурировать
реальные исторические лица и события, а в хрониках и житиях святых — абсолютно вымышленные персонажи вроде огнедышащих
драконов.

Также следует отметить влияние, которое оказывали на исторические представления о времени, складывавшиеся в «до-новой» историографии, «нижние слои» темпоральных представлений. В частности,
в античной и средневековой историографии влияние сакральных темпоральных представлений немногим уступает влиянию последних
на устную историю. Особенно наглядно это проявляется в иудаистической и христианской историографии, которые вообще неотделимы
от сакрального времени. Точно так же в историографии до начала

⁶² См., например: Гуревич 1972; 1984 [1972]; 1990; Блок 1986 [1939—
1940], т. 1, ч. 1, кн. 2, гл. 3, с. 150—164; Gratis 1975, Duggan 1987, Quénée 1980,
Clanchy 1979

История времени 605

Нового времени наглядно проявляется влияние семейных или родовых темпоральных представлений. Описывая историю городов, государств, династий, цивилизаций, историки свободно оперировали понятиями, заимствованными из «семейного времени»: рождение, рост,
дряхление, смерть. Кроме того, традиционно большое внимание уделялось «основателям» — династии, города, государства и т. д., — и
тем самым вся описываемая история представала как история рода.

Переходя к историческому сознанию Нового времени, следует
сказать, что оно качественно отличается от предшествующих эпох.
Эти различия связаны с процессом темпорализации сознания, совершенствованием исторических исследований и стремлением историков придать истории статус науки. Постепенное становление системы всеобщего начального, а затем и среднего образования сделало
возможным широкое распространение исторических знаний. В это
же время история превращается в важный социокультурный фактор и ее знание становится обязательной характеристикой любого
образованного человека.

Процесс темпорализации исторического сознания включал формирование представлений о разделенности прошлого, настоящего и
будущего, более четкие понятия и знание единиц времени и временных интервалов истории, постепенное утверждение историзма как
способа понимания общественного развития, установку на будущее и
другие специфически временные параметры Нового времени.

Отождествляемое с научностью стремление к достоверности реконструкции прошлого, прочно утвердившееся к концу XIX столетия,
способствовало формированию рационального исторического сознания
на массовом уровне. В то же время в историографии рационализм
сосуществует с иррационализмом, присущим массовому сознанию.
В этой сфере с особенной силой проявлялась пристрастность, свойственная Новому времени. Историческое сознание впитало в себя
комплекс демократических идей, связанных с утверждением буржуазного общества, и комплекс националистических установок, связанных с процессом становления национальных государств.

Один из важнейших факторов — изменение структуры общественного запаса знаний и институциональных параметров социальной системы передачи знаний, т. е. образования (Luckmann 1991, р. 165).
В эпоху современности от века к веку увеличивалась доля грамотного и образованного населения. Поэтому историческое сознание почти исключительно стало основываться на письменной культуре, став-

606 _____________Глава 5

ших доступными широким слоям общества исторических трудах и
художественных произведениях.

В Западной Европе показатель доли грамотного населения, составлявший в XI в. не более 1—3%, к концу XVI в. преодолел отметку в 10% и к началу XIX в. достиг в большинстве стран уровня 44—
48%⁵³. На протяжении XIX в. система школьного и высшего
образования охватила подавляющую часть населения западноевропейских стран и США (см. табл. 5.9, 5.10)., а в XX в. образование
приобрело едва ли не стопроцентно массовый характер. Переход ко
всеобщему школьному обучению, среди прочего, означал, что и историческое образование стало общедоступным. Исторические представления о времени начали формироваться на основе относительно унифицированных и систематизированных исторических знаний, что
совершенно преобразило характер и качество исторического компонента массового сознания.

Таблица 5.9.

Доля грамотных в общей численности
взрослого населения, %

Страна	ок. 1800 г.	ок. 1850 г.	ок. 1900 г.
Швеция	н.д.	90	>95
Германия	63—67	80	88
США	56—60	80	89
в т. ч. негры	н. д.	10—15	55
Великобритания	53—57	70	>95
Франция	36—40	55—60	83
Италия	25—30	30—35	52
Испания	н. д.	25	44
Япония	24—28	?	?
Россия	3—7	5—10	21

Источники: Карелии 1995, с. 327; Мелъянцев 1995, с. 41—42;

1996, с. 61, 119; Миронов 1991, с. 135; Сатегоп 1989. р. 218;
Cipolla 1969.

⁵³ Мельянцев 1993, с. 118; см. также: Bairoch 1985, р. 178; Cipolla 1969, р. 55,
61; Stone 1969; Easterlin 1981; Much 1992.

История времени 607

Таблица 5.10.
Доля учащихся в общей численности населения, %

Страна	ок. 1850 г.	ок. 1900 г.
Страна	Начальная школа	Начальная школа	Средняя школа	Высшая школа
США	18,0—20,4	19,7—21,3	0,9	0,3
Германия	16,0—16,5	15,8—15,9	1,6	0,1
Великобритания	10,5—13,5	14,1—14,6	0,3	0,1
Швеция	17, 9(?)	14,4	0,4	0,1
Нидерланды	7,0—13,0	14,5	0,3	од
Франция	9,3—9,5	14,1—14,4	0,3	0,1
Испания	6,6	10,4	н.д.	н.д.
Италия	4,0—4,6	8,3—8,8	0,3	0,1
Россия	1,0—2,0	3,5	н.д.	н.д.

Оценено по: basterlm 1981, horth 1966. p 85. Historical Statistics of the US
1975. Mitchell 1981

Co времен Возрождения утверждается и огромное значение истории как рода интеллектуальных занятий. «Хвала истории (enconnium
historiae) — наиболее престижная топика гуманистической литературы этого времени» (Барг 1987, с. 273). Собирание древностей — одно
из самых уважаемых занятий, которому посвящают себя состоятельные люди. Непременное для образованного человека владение историческими сведениями, в том числе и блестящие познания в области античной истории, стали устойчивой традицией раннего Нового
времени. Исторические знания политической и интеллектуальной
элиты европейского общества XVII и особенно XVIII в. поражают
своей разносторонностью.

В XIX в. знание истории стало ключевым показателем образованности уже весьма широких слоев населения. Прошлое столетие,
заслужившее название «века масс», сделало историю поистине «всенародным» достоянием. Возникали разнообразные исторические общества, журналы, по прежнему популярным оставалось коллекционирование древностей. При этом вплоть до начала нашего столетия
история оставалась в большей степени элементом культуры, чем
науки. Достаточно сказать, что непрофессиональная история вообще

608 Глава 5

доминировала до упрочения «немецкой исторической» школы. Лишь
со второй половины XIX в. изучение прошлого получило полноценный академический статус и научную организацию: кафедры, факультеты, общества, дипломы.

Так, первые самостоятельные кафедры истории были учреждены в Берлинском университете в 1810 г. ив Сорбонне в 1812 г., но,
например, в Англии первые кафедры истории появились только в
1860-е годы (в Оксфорде в 1866 г. и в Кембридже в 1869 г.). Точно
так же уже в XVIII в. начало расти число исторических периодических изданий — только в Германии оно увеличилось с трех в 1700 до
131 в 1790 г. (Wittram 1952, S. 1). Тем не менее известные профессиональные национальные исторические журналы появляются лишь
во второй половине XIX в.⁵⁴ (White 1973, р. 136).

Характеризуя этот процесс профессионализации исторического знания, X. Ортега-и-Гассет отмечал, что XIX в. уже «начал утрачивать „историческую культуру", хотя специалисты при этом и продвинули далеко вперед историческую науку», а в 1920-е годы, по его
мнению, «ведущие люди Европы» смыслили в истории «куда меньше, чем европеец XVIII и даже XVII века». Этот сдвиг он рассматривал как один из важных признаков различия между научным и
культурным уровнем эпохи (Ортега-и-Гассет 1991 [1930], с. 330).

Главной отличительной чертой исторического сознания Нового
времени стала его «национализация». Именно национальные истории, отражая самим фактом своего появления процесс образования
национальных государств, послужили основой и для массовых образовательных программ, и для политической пропаганды.

С XVIII в. наряду с широким распространением «всемирной»
истории формируется принципиально новый тип историографии —
национальная или страновая, и с этого времени она становится доминирующей. Можно, видимо, сказать, что историческое сознание современности существует как национальное (или государственное)
сознание. Национальная история, направленная на формирование
комплекса чувств, известных под собирательным наименованием
«национальная гордость», обладает целым рядом специфических черт,
связанных с культурно-политическими функциями истории, но не
истории вообще, а истории конкретной нации. Прежде всего, эта ис-

⁶⁴ «Historische Zeitschrift» в Германии (1859), «Revue historique» во Франции (1876), «Rivista storica italiana» в Италии (1884), «English Historical Review»
в Англии (1886).

История времени 609

тория создает для каждого народа свою древность, используя в том
числе и мифы. Поиски корней ведутся либо на определенном пространстве, либо на основе этнической истории, но всегда очевидно стремление максимально удлинить историческое прошлое. Возраст народа
сам по себе рассматривается как свидетельство его достоинств.

Столь же важны для национальной истории доказательства общезначимых достижений, относящихся к прошлому. Это могут быть
победы в битвах, аннексии, архитектурные памятники или литературные шедевры, приоритет в открытиях и изобретениях. Интересно, что изменения в системе ценностей, произошедшие на протяжении последних веков, и гуманизация сознания мало сказались на
подборе примеров из «великого прошлого». И хотя нынешние историки мало говорят о массовых злодеяниях и преступлениях своих
предков, они по прежнему гордятся победоносными войнами и другими свидетельствами мощи своего государства, даже если им сопутствовала жестокость. Особенно избирательной и целенаправленной выглядит история, если она подчинена задачам этноцентризма⁵⁵.

Значительную роль в формировании национального исторического сознания играет школьное обучение, которое решает не только познавательные задачи. В школе активизируются все культурнополитические функции истории, о которых мы говорили выше. Кроме
того, исторические факты используют как материал для воспитательных и нравственных уроков. В процессе обучения познавательные
аспекты тесно переплетены с другими функциями истории и подчинены им. Еще Б. Франклин обращал внимание на то, что «давая пояснения по истории, учитель имеет замечательную возможность исподволь
делать всякого рода наставления и совершенствовать как нравственность, так и разум молодежи» (Франклин 1956 [б. г.], с. 576).

Формирование современного исторического сознания и исторического времени действующего анализируется в превосходной работе М. Ферро. На материалах школьных учебников начальных клас-

" Этноцентризм — понятие, введенное австрийским социологом
Л. Гумпловичем (1838—1909) и прочно вошедшее в понятийный аппарат
новейшей социологии, социальной психологии и этнопсихологии. В работе
«Расовая борьба» Гумплович определял этноцентризм как «мотивы, исходя
из которых каждый народ верит, что занимает самое высокое место не только среди современных народов и наций, но и в сравнении со всеми народами
исторического прошлого» (Gumplowicz 1893, p 349; цит. по: Гофман 1995,
с. 135).

610 Глава 5

сов он исследует, как в раннем возрасте закладываются основы обыденных исторических представлений (Ферро 1992 [1986]). Ферро
удалось очень убедительно показать, что в разных странах базовое
историческое образование формируется на основе разных и, главное,
противоречащих друг другу исторических знаний. И цель, которая
преследуется при этом, носит не познавательный, а идеологический
характер: обучение истории, воспитывающей чувство гордости за
национальное прошлое.

Огромное влияние на формирование массового национальноисторического сознания людей Нового времени оказала художественная литература. Конечно, история присутствовала уже в античных художественных произведениях — и сюжетах, и в интерпретации
исторических событий. Достаточно вспомнить о событийной канве трагедий Эсхила или Еврипида — как велика там роль политических
событий и политической символики, сколь много рассуждений о морали и политике, об исторических уроках. Однако литературу Нового
времени отличают такие особенности, как «национализация» и темпорализация истории художественными средствами.

Категория исторического времени вошла в искусство через драму — «путь открыли „Хроники" Шекспира» (Гулыга 1974, с. 102).
Но только применительно к рубежу XVIII—XIX вв., когда историзм
проникает в общественное сознание, можно говорить о возникновении собственно исторической художественной литературы. В этот
период в особый литературный жанр складывается исторический
роман. Исторический роман, который эксплицитно ставил перед собой цель изображения событий прошедших веков, качественно отличался от исторических по своей тематике произведений предшествующих эпох. Особенно тесно этот жанр связан с таким идейным
направлением, как исторический романтизм. Признанный родоначальник исторического романа — В. Скотт. Именно его романы позволяли читателю почувствовать, что такое смена эпох, изменение
социальных отношений, господствующих ценностей, психологии и
быта. В прошлом столетии В. Скотта в Англии ценили не меньше,
чем Шекспира и Байрона.

Писатели XIX в. сознательно стремились воссоздать дух и облик канувшего в прошлое уклада жизни. Впервые художественная
реконструкция прошлого стала опираться на изучение исторического
источника. В русле «политического» подхода XIX в. авторы исторических романов обращались к масштабным историческим пробле-

История времени 611

мам: историческим судьбам нации, роли личности в истории, освещению национально-освободительной борьбы. «Духи» историцистов:
дух века, дух нации, дух армии (Поппер 1993 [1957], с. 171) — выглядели соблазнительными не только для историков, но и для множества литераторов. Поэтому в исторических романах начиная со второй половины XIX в. мы можем найти и рассуждения по поводу
исторических законов и категорий. Таковы несомненно историцистские рассуждения Л. Н. Толстого в «Войне и мире».

Если в Англии образ прошлого во многом базируется на романах Вальтера Скотта, то в Германии история ассоциируется с поэмами Гете, Новалиса и Шиллера. Главный источник, питающий историческое сознание французов, — исторические романы от А. Дюма,
В.Гюго, А. де Виньи до «Анжелики» Голонов и «Проклятых королей» М. Дрюона. Точно так же и в России историческое сознание
формировалось прежде всего литературой, причем как в XIX, так и в
XX в. (М. Загоскин, И. Лажечников, А. Пушкин, Л. Толстой, Д. Мережковский, А. Толстой, Ю. Тынянов).

В формировании исторического сознания Нового времени участвуют и другие формы искусства (живопись, театр, опера). Например, в Англии традиционно велика роль театра в формировании массового исторического сознания, причем по-прежнему первостепенное
значение сохраняют пьесы Шекспира. В Германии ту же роль играла
опера. Как отмечает М. Ферро, «видение-греза о величии германского
Средневековья, истоков Германии — это творения Рихарда Вагнера.
Созданные им грандиозные спектакли укореняли в германском сознании величественный миф о Рейне» (Ферро 1992 [1986], с. 135).

Наконец, в XX в. огромное воздействие на историческое сознание стал оказывать кинематограф. Опыт фашистской Германии и
сталинской России полностью подтвердил правильность ставшего
классическим высказывания В. Ленина: «из всех искусств для нас
важнейшим является кино». Впрочем, и в других странах кино играло подчас весьма заметную роль в формировании представлений
об истории: для многих американцев фильм «Унесенные ветром»
(даже в большей степени, чем книга) формирует образ Гражданской
войны.

Формирование национального исторического сознания прямо
зависит от культурной политики государства. Воздвигая памятники
и триумфальные арки, охраняя художественные ценности прошлого,
запечатлевая важные исторические события и имена национальных

612 Глава 5

героев в названиях улиц и площадей, поддерживая фольклорные
ансамбли или определенные направления в искусстве, государство
действует более чем целенаправленно. Власть определяет, какое прошлое достойно сохранения, а какое — забвения. Для того, чтобы стереть историческую память, власти обращаются и к уничтожению памятников архитектуры, и к уничтожению или сокрытию письменных
источников. Упорное отрицание официальными советскими органами
существования секретных приложений к пакту Молотова-Риббентропа
как бы уничтожало сам факт подписания этих документов.

Общезначимые национальные исторические события закреплялись в историческом сознании благодаря системе государственных
праздников. Собственно, праздники всегда играли существенную роль
в формировании всех типов временного сознания. Так, эмпирическое время было связано с разнообразными сезонными праздниками
(солнцестояние, равноденствие, уборка урожая, забой свиней и т. д.).
Семейное время фиксировалось в разнообразных днях поминовения
предков или усопших; кроме того, в масштабах семьи праздновались
дни рождения и юбилеи. Сакральное время подкреплялось праздниками, связанными с религиозной историей, — особенно многочисленны такие праздники у христианских народов.

Наконец, издавна известно празднование исторических событий. В частности, у иудеев исторические праздники, наряду с Библией, были одним из главных инструментов формирования национального сознания в условиях отсутствия государственности. В
античных государствах праздновались дни основания города. Но только в Новое время, параллельно с формированием государств-наций,
складывается система государственных праздников, в число которых входили важнейшие события национальной истории.

В качестве яркого примера можно привести Испанию, где существует огромное количество исторических праздников — от «Moros
у Christianos» (истории борьбы с маврами) до «праздника кельтиберов
в Сан-Педро... праздника в честь римских солдат в Коголлос-Веге,
битвы Клавихо, победы Сида, коронации католических королей, открытия Америки, победы при Лепанто, борьбы за независимость против
Наполеона... и кончая повторением церемонии, которая в 1852 г. положила конец выплате Галисией дани Кастилии» (Ферро 1992
[1986], с. 134).

Весьма важную роль исторические праздники играют в США,
где национальная история является очень короткой и не слишком

История времени 613

богатой событиями по сравнению с европейскими странами. В США
существует восемь общенациональных официальных праздников,
когда закрываются государственные учреждения: Новый Год, День
рождения Дж. Вашингтона, День поминовения, День независимости,
День труда, День ветеранов, День благодарения, Рождество. Из них с
национальной историей непосредственно связаны как минимум четыре: День рождения Вашингтона, День независимости, День ветеранов и День благодарения (подробнее о ритуале американских праздников см.: Lloyd 1959).

Но эти праздники являются общенациональными лишь потому,
что в каждом штате был отдельно принят соответствующий закон.
В дополнение к праздникам, по которым решения штатов совпадают,
имеется по крайней мере 50 других дней, признанных в качестве
официальных или общественных праздников в одном или более
штатов. Большинство из них относится к числу исторических, например: день рождения Роберта Ли, день рождения Линкольна, День
независимости Техаса, День битвы при Банкер-Хилле, День Колумба,
день рождения Натана Бедфорда Форреста, день рождения Эндрю
Джексона, день рождения Томаса Джефферсона, День битвы при Беннингтоне, день рождения Хью П. Лонга, День Пуласки, День поминовения конфедератов, День Уилла Роджерса, День генерала Дугласа
Макартура, День национального флага и т. д. (Бурстин 1993 [1958—
1973], т. 2, с. 475—476).

Не только становление национальных государств, но и радикальная смена политических режимов сопровождались введением
новых и ликвидацией старых праздников. Занимательным примером может служить перечень официальных праздничных дней в
России в календаре на 1924 г. Несмотря на становление воинствующе атеистического государства, показательно все еще сохранявшееся доминирование религиозных праздников: 10 из 16. Не считая гражданского Нового года, из оставшихся пяти исторических праздников
три были связаны с национальными революциями начала XX в. (День
9 января 1905 г., Низвержение самодержавия и День пролетарской
революции) и два — с историей международного рабочего движения
XIX в. (День Парижской коммуны и День Интернационала).

Календарь, казалось бы, далеко не главное свидетельство по истории становления советской государственности, показывает нам и
устойчивость сакральных представлений о времени, борьбу с которыми власть, видимо, еще не решалась связывать с ликвидацией празд-

614 Глава 5

ничных дней, и стремление новой власти стереть следы предшествующей истории, и попытки сформировать интернациональное историческое сознание. О значении исторических праздников в формировании исторического сознания свидетельствует то, что они являются
ареной острой идеологической борьбы — напомним хотя бы о ведущемся уже в повременной России сражении между исполнительной
и законодательной властью относительно того, являются ли праздниками годовщина Октябрьской революции 1917 г. (7· ноября) и
принятия последней Конституции (12 декабря).

Характеризуя национальное историческое сознание, можно заметить, что в национальной истории на первом плане оказывается
национальный консенсус. Народ в целом противостоит народу, государство — государству. Речь идет о национальной истории, а не о
национальной историографии. Последняя, конечно, представлена и
конфликтным (классовым) подходом, характерным не только для
радикальных, но и для либеральных историков. Но интересно, что
сторонники конфликтного подхода обычно предпочитают социальную
или внутриполитическую тематику, а специалисты по сравнительной историографии или истории внешней политики обычно пишут
историю в духе национальных интересов.

Так, «главный историограф СССР» И. Сталин в 1931 г., обосновывая необходимость быстрой индустриализации, акцентировал внимание на отсталости России, которую «все били»: монгольские ханы,
турецкие беки (? — И. С., А. П.), шведские феодалы, польско-литовские
паны, англо-французские капиталисты и японские бароны (? — И. С.,
А. П.). Несколько лет спустя он же начинает использовать русский
национализм для укрепления своей власти. Движущей силой развития России становится строительство могущественного государства,
постоянно расширяющего свою территорию, а поражения в войнах и
даже классовая борьба уходят на задний план (см. Учебник по истории СССР, утвержденный в 1936 г.).

Помимо национальной государственной истории историческое
сознание Нового времени формировалось и историями других уровней. В определенной мере это была контристория — в первую очередь,
история угнетенных, не имеющих своей государственности национальных меньшинств, а также история притесняемых конфессиональных групп и угнетенных социальных слоев. Очевидно, что в контристории мы обнаруживаем ту же модель, но с другим содержанием: другое
прошлое, настоящее и будущее, другие пустоты и длинноты, другие ин-

История времени 615

терпретации. Соответственно и историческое сознание групп, знающих
о своей альтернативности, содержательно отличалось от господствующей модели исторического сознания того или иного общества.

Содержание исторического сознания в огромной степени определяется не только национальными интересами, но и конкретным
национальным опытом. Так, в исторической литературе можно найти немало размышлений, основанных на сопоставлении отношения
к историческому времени европейцев и североамериканцев. Прежде
всего, речь идет об отношении к прошлому. Как отмечает Р. Хайлбронер,
американцы в этом вопросе никогда не демонстрировали характерной
для европейской мысли склонности к трагическому восприятию,
потому что «они никогда не разделяли с Европой знания трагедии
как аспекта, неотделимого от истории... Америка никогда не испытывала давления тяжести неизменяющегося прошлого, она никогда
не сталкивалась с крестьянской традиционностью или сопротивлением крестьянства к переменам» (Heilbroner 1961, р. 51). В том же
духе пишет Л. Харц: «Прошлое было для американцев благоприятным, и они это знали» (Харц 1993 [1955], с. 53).

Кроме того, многие авторы отмечают несоблюдение европейских
временных категорий, переворот исторической перспективы в американском историческом сознании. В обществе, где, по выражению
Джефферсона, люди строили новую жизнь в буквальном смысле слова
(планировали новые поселения, создавали новые штаты), «неизбежно должна была появиться необычная диалектика, каким-то образом объединяющая противоречивые компоненты европейской мысли.
Прошлое стало непрерывным будущим...» (Харц 1993 [1955], с. 55).

Естественно, что в национальной истории пустоты между событиями (умолчания и пропуски) имеют идеологизированный характер. Они объясняются не недостаточностью исторического знания, а
целевыми установками создания национального прошлого. В значительной мере историческое сознание (и школьные программы истории) остается событийным, а не «процессуальным». Поэтому пропуски,
наличествующие в нем, — это прежде всего пропуски определенных
событий.

Типичный пример — упоминавшаяся в главе 3 начальная
школьная программа истории в Израиле, которая явилась результатом реализации целенаправленных установок. После Давида и Соломона сразу следует образование Израиля и его победы над арабами,
т. е. отсутствуют история диаспоры и главное — холокоста, который

616 Глава 5

является одним из центральных пунктов в европейской истории
XX в. Впрочем, историческое образование знает немало подобных «кратких курсов». Еще Б. Франклин считал, что в преподавании истории в
американской школе от древней и римской истории следует сразу
переходить «к истории нашей нации и колоний» (Франклин 1956
[б. г.], с. 576).

Пропуски исторического времени касаются не только «истории
для образования», но и исторической науки. Логично предположить,
что интерес к действительно неизвестному прошлому, поиски соответствующих материалов тоже в определенной степени тормозятся
чувством патриотизма. Далеко не каждый историк обратится к такому пласту прошлого, разработка которого породит чувство национального стыда. Вместе с тем хорошо известны и попытки с помощью изучения и популяризации подобных тем преодолеть «постыдное» прошлое
и навсегда оторваться от него. Таковы, например, многие работы немецких ученых по истории нацизма или новейшие отечественные исследования сталинизма и — шире — социализма в России.

Помимо идеологизированной организации исторического времени национальная история насыщена сознательными искажениями. Это касается уже содержания не упущенного, а обозначенного
исторического времени. В любой национальной истории мы сталкиваемся и с многочисленными попытками удлинить или, наоборот,
укоротить отрезки времени в зависимости от значения происходящих в эти отрезки событий. Желание продлить «прекрасные мгновения» национальной истории столь же понятно, как и стремление
спрессовать события, суть которых угнетает национальное самосознание. В этом отношении механизм исторической памяти немногим отличается от индивидуальной.

Blog

А. В. Полетаев история и время в поисках утраченного «языки русской культуры» Москва 1997 ббк 63 с 12 Учебная литература

Содержание

3. Сакральные представления

4. Исторические представления