Geum.ru

Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Вид материалаМонография

Содержание


2.4 Отечественный структурализм и творчество А.Ф. Лосева: контекст теоретического взаимодействия
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   12

2.4 Отечественный структурализм и творчество А.Ф. Лосева:
контекст теоретического взаимодействия



В рамках интеллектуального наследия А. Лосева обнаруживается концептуальное «соседство» самых различных философских и историософских направлений, которые представлены именами Гегеля и Кассирера, Платона и Соловьева, Шеллинга и Флоренского и многими другими. Свое место здесь занимают и современники ученого, среди коих определенного внимания заслуживают представители тартуской лингвистической школы, исследования которых базируются на концепции семиотического структурализма.

Но, прежде чем обратиться к рассмотрению отношений А. Лосева и советской школы структурализма, имеет смысл вспомнить (в общих чертах) концепцию мифа, принадлежащую одному из основателей структурального анализа  К. ЛевиСтросу. Французский ученый начинает исследование мифа с утверждения о том, «что миф противоречив по сути своей»348. По его мнению, мы можем надеяться на понимание мифа только в том случае, если примем факт этой противоречивости как необходимую закономерность. Рассматривая миф в качестве особого языкового феномена, К. ЛевиСтрос пишет, что миф имеет смысл, но не как отдельные элементы, а как способ, которым они комбинируются349. В этих целях автор предлагает совместить диахронический и синхронный методы изучения мифа, тем более, что для самого мифа данное совмещение естественно, т.к. он использует особую временную систему, одновременно относящуюся к событиям «начала времен» и санкционирующую настоящее и будущее350. Составляющие единицы мифа образуют «пучки отношений», функционально определяющие каждый из элементов системы и расположенные диахронно, поэтому необходимо лишь синхронизировать отношения во времени, создавая в мифе двойную временную систему351. В качестве пробного примера ученый использует миф об Эдипе, составляя специальную таблицу на основе совмещения двух временных систем. Анализ таблицы приводит К. ЛевиСтроса к выводу о том, что данный миф содержит в себе логический инструментарий разрешения противоречия, связанного с вопросом о происхождении человека. По мнению автора, общество, исповедующее идею автономного появления человека, испытывает трудности с усвоением мысли о его рождении от мужчины и женщины, поэтому в мифе сосуществует «переоценка кровного родства / его недооценка»  «отрицание идеи автономного происхождения / невозможность сделать это полностью»352.

Предложенный метод, считает К. ЛевиСтрос, избавляет от необходимости искать первоначальный или подлинный вариант мифа, что является самым большим затруднением при его исследовании. Миф есть «совокупность всех его вариантов», ибо «миф остается мифом, пока он воспринимается как миф»353. Принципиально важно то обстоятельство, что все варианты мифа абсолютно равноценны, поэтому фрейдовское толкование соизмеримо и сопоставимо с изложением
Софокла354. Двойная структура мифа, основанная на анализе повторяющихся последовательностей в различных вариантах, фактически наделяет его бесконечным историко-культурным потенциалом. Если цель мифа – «дать логическую модель для разрешения некоего противоречия», то теоретически количество решений разнообразно355. Отсюда становится объяснимым факт постоянной и далеко не всегда идентичной инверсии элементов мифа, что и подтверждает мысль о множестве решений определенной социокультурной проблемы.

Впоследствии автор апробирует собственный метод на этнографическом материале американских индейцев, что оформится в
4-томный труд под характерным названием «Мифологики». На его страницах К. ЛевиСтрос сделает немаловажное уточнение. Цель своего исследования ученый сформулирует как стремление определить «систему аксиом и постулатов, определяющих наилучший возможный код, способный придать общее значение бессознательным продуктам, являющихся фактами разумов, обществ и культур»356. Другими словами, автор намечает из этнографического опыта «создать инвентарь ментальных структур»357, которые и содержатся в мифологических кодах. Эти коды, с точки зрения К. ЛевиСтроса, соответствуют различным способам чувственного восприятия, которые, как правило, выражаются посредством оппозиций (свежее – гнилое, твердое – мягкое, сырое – приготовленное и т.п.)358. Наличие или отсутствие некоторых оппозиций в мифе позволяют констатировать использование различных кодов, что и определяет общекультурные характеристики различных сообществ359.

Таким образом, структуральный анализ стремится к тому, чтобы сделать миф «прозрачным», очевидным для позднейшего исследователя. Он позволяет изучать миф с позиции его культурной роли в обществе, которая сводится к созданию, сохранению и передаче важнейшей информации, касающейся практически всех сторон жизни традиционного общества. Последователи структурализма впоследствии воспользуются исходной интуицией К. ЛевиСтроса, которая в основе любого феномена стремилась вычленить некую базовую структуру, определяющую его особенности и специфику. В равной степени это распространяется и на отечественную традицию семиотического структурализма, с представителями которой в свое время пересеклись интересы А. Лосева.

Формальным началом полемики между структуралистами и ученым можно считать лосевскую статью, опубликованную впервые в 1978 году и обозначенную самим автором как «своеобразный отзыв» на «Труды по знаковым системам», тт. 1-7 (1964-1975 гг.). Речь идет о публикации под названием «Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа», позднее вошедшей в общий сборник лосевских работ по проблемам знака и языка360. В упомянутой статье предполагается дать некую оценку совокупным результатам научных изысканий, предпринятых участниками семиотического проекта в отношении культуры как знаковой системы и проблемы знака вообще.

Изначальное отношение Лосев озвучивает как «принципиальное согласие» в базовых посылках, но с некоторыми расхождениями по мелочам361. Итак, автор приветствует исследование культуры в качестве целостного феномена в ее противоположении с не-культурой, причем исходным пунктом признается категория «модели». Ученый соглашается с определением моделирующей деятельности как деятельности человека, которая не просто отображает или соотносит действительность, но определенным образом ее упорядочивает и систематизирует, что возводит модель в ранг структуры362. Именно здесь, вокруг понятия «структуры», и начинается лосевская полемика с представителями семиотической школы. Перечень его упреков вряд ли можно охарактеризовать как «мелочный». Во-первых, А. Лосев обвиняет авторов «ТЗС» в концептуальной противоречивости: культура, в частности, искусство есть не моделирующая, а моделируемая система, в противном случае отпадает необходимость в действительности, что приводит к самомоделированию искусства, поэтому речь должна идти о «вторичной моделирующей системе», которая лишь подобна первичной363.
Однако если обратиться непосредственно к текстам в «ТЗС», то обнаруживается, что исследователи с самого начала признавали и подчеркивали пресловутую вторичность культурных явлений и процессов, не отрицая тесной взаимосвязи между первичными системами и вторичными364.

Во-вторых, по мнению А. Лосева, в рамках «ТЗС» не ставится вопрос об ином содержании моделирующей системы, кроме как ее структурных отношений, и в целом исследователи «избегают» философского анализа вопроса365. (Отметим, что в последующих публикациях, касающихся проблематики знака, А. Лосев с завидным постоянством возвращается к мысли об односторонности подобного структурального анализа366.) Рассматривая художественное произведение как некий результат моделирующей деятельности, принципиально важно, с позиции А. Лосева, учитывать не только его структуру, но и «идеологичность» в широком смысле слова367. В таком ключе исследование культурных феноменов по причине теоретической узости структуралистов приобретает асемантический характер368, превращая их в нагромождение бессмысленных и пустых знаков. По нашему мнению, подобная оценка несколько категорична и не везде соответствует концептуальным посылкам представителей структуралистской семиотики.

Безусловно, авторы «ТЗС» признавали основное предназначение культуры в «структурной организации окружающего человека мира», расценивая ее как своеобразный «генератор структурности», который продуцирует условия для общественной жизни индивида369. «Презумпция структурности» базируется на языке как разновидности знаковой системы, который специфическим образом кодирует, сохраняет и передает накопленную информацию370. Естественно, что при подобном определении культуры возникает необходимость в неком «наборе семиотических правил», претворяющих опыт человечества в культуру. «Правила перевода непосредственного опыта в текст» появляются там, где факты повседневности «переписываются» на язык культуры, чтобы получить статус собственно «факта культуры»371. Закономерным обобщением данной трактовки культуры является её сравнение, а далее, и отождествление с бытием текстов (или семиосферой). Текст в широком смысле слова воспринимается как «сложное устройство, хранящее многообразные коды, способное трансформировать получаемые сообщения и порождать новые»372. Одинаковым образом это приемлемо и для научных, и для художественных текстов, репрезентирующих некую общественную действительность в качестве определенного знакового (текстового) пространства, где и происходит человеческое взаимообщение.

Коммуникация внутри такого пространства принципиально важна, более того, она неизбежна, так как создает условия для информационного обмена и поддерживается тем обстоятельством, что сознания различных людей кодируют реальность по-иному. Это приводит к формированию метаязыковых механизмов, которые одновременно сохраняют индивидуальность и позволяют проникать в «индивидуальность второго порядка» (т.е. в культуру)373. При этом особо подчеркивается, что текст уже не выступает в качестве «единой сигнальной системы», содержащей «высказывание на каком-либо одном языке»374. Отсюда закономерным и принципиальным становится факт полисемантичности любого текста, где наслаиваются различные способы кодирования (т.е. обозначения).

Ю.М. Лотман признает, что в ходе развития семиотики как научной дисциплины за последние 15 лет (примерно 1960 – первая половина 1970 гг.) стало очевидным, что любое сообщение как текст неизбежно подвергается как минимум двойному кодированию375, поэтому проблема понимания уже не может ограничиваться простой текстовой дешифровкой. По его мнению, теперь «необходима реконструкция кода… которыми пользовался создатель текста, и установление корреляции …с кодами, которыми пользуется исследователь»376. (Симптоматично, что подобные рекомендации были адресованы представителям именно исторического знания.)

Таким образом, многоуровневость любого текста вовсе не лишает его семантической наполненности, как раз наоборот, она ее расширяет и усложняет. Теперь текст может иметь массу смыслов с различной культурной ценностью, более того, смена общекультурного контекста может актуализировать скрытые в нем прежде содержательные аспекты377. Правда, Ю.М. Лотман предостерегает от соблазна «безграничных интерпретаций», т.к. это чревато появлением мнения об ошибочности предшествующих пониманий378. Подобный ход рассуждений, на наш взгляд, не обнаруживает той «асемантичности» анализа, о которой пишет А. Лосев в своих критических замечаниях.

В-третьих, А. Лосев считает не вполне достаточным анализ знака, предложенный в «ТЗС». Он признает диалектичность лотмановского определения знака как «единства обозначающего и обозначаемого», но протестует против его исключительной коммуникативности, ратуя за признание у знака и познавательной функции379. Идейная же близость, по мнению А. Лосева, проявляется в том, что семиотический знак Ю.М. Лотмана в некотором смысле соответствует его пониманию символа и, обобщая, выражающей стихии в целом380. Представляется возможным предположить, что именно интерпретация символического позволяет ученым найти некий «общий язык» и обозначить пространство теоретического диалога.

Если напомнить лосевское определение символа, то в самых общих чертах оно сводится к следующему: символ есть «внутренне – внешне выразительная структура вещи», манифестирующая ее смысл и отождествляющая ее идейную сущность с эмпирическим проявлениями381. (В другом месте ученый, следуя собственной стилистической традиции, дает более рафинированную дефиницию: символ есть «тождество выраженности и невыраженности адекватно воспроизведенного Первообраза, данное как энергийно–смысловое излучение его самоутвержденности»382.) Автор рассматривает символ как знаковую структуру, в которой внешнее указует на внутреннее, а внутреннее – на внешнее (фактически символ как особая разновидность знака)383. При этом для А. Лосева принципиально важна так называемая «бесконечная функция», которая означает отсутствие со стороны символа жесткой привязанности к одному единственному предмету384. Так как в нем отождествление вещи и ее идеи носит чисто смысловой характер, то различных вариаций соотношения может оказаться бесконечное множество (А. Лосев в качестве подтверждения своей мысли рассматривает традицию в интерпретации символа Прометея, начиная с античных поэтов вплоть до его современников).

Подобный ход рассуждений удивительным образом коррелирует с размышлениями Ю.М. Лотмана по проблеме символа. Исследователь аппелирует к двум основным подходам в его определении: 1) символ как знак, обозначающий незнаковую реальность и служащий средством рационального перевода содержаний; 2) символ как знак, являющийся отображением знаков другого ряда или языка, отсюда его иррациональность и мистичность385. Собственное понимание автор не привязывает в одностороннем отношении к какому-либо из подходов, а предпочитает констатировать смысловую самостоятельность символа, позволяющую ему легко вычленяться из культурного контекста и
сохранять некую содержательную инвариантность386. Но это вовсе не означает стабильность и неизменность символической идеи, ибо его смысловая потенция всегда шире того, что символ непосредственно выражает, поэтому он существует в культуре с незапамятных времен387. Именно поэтому ученый выделяет два способа прочтения текстов – символизирующий и десимволизирующий, что в первом случае позволяет «увидеть в конечном бесконечное»388. Это свидетельствует, с одной стороны, об архаичности символа, способного в «свернутом виде» передавать обширные пласты знания, а с другой – о важности его культурной роли как специфического «механизма памяти».
Ю.М. Лотман таким образом резюмирует свои размышления по проблеме: символ имеет безусловный иконический элемент (в его терминологии – некое подобие между выражением и содержанием), в отличие от конвенционального знака позволяющий ему выступать в роли посредника между различными семиотическими напластованиями и служить неким «семиотическим конденсатором» в памяти культуры389.

С нашей точки зрения, прослеживается определенная теоретическая общность между представителями структуралистской семиотики и А. Лосевым в контексте изучения знака и символа. Заявленная в начале лосевская критичность в то же время обозначилась как некий диалог по проблеме с удивительно похожими решениями. Пожалуй, наиболее парадоксальным здесь выглядит то обстоятельство, что изначальные исследовательские посылки А. Лосева и структуралистов были диаметрально противоположными. Тем не менее данное обстоятельство не помешало теоретическому обогащению гуманитарного и, шире, общенаучного знания, что подтверждает эффективность многостороннего подхода к любому явлению социальной или природной действительности.

Что касается проблематики мифа, то в рамках структуралистской школы данному феномену уделялось достаточно исследовательского внимания, что, тем не менее, не стало предметом очевидной полемики с А. Лосевым. В свое время Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский высказались в отношении мифа весьма определенно. По их убеждению, миф обладает специфическим типом семиозиса, заключающимся в особом «процессе номинации» (здесь знак аналогичен собственному имени, т.к. «имя обозначает объект», к которому оно прикреплено или множество объектов объединяется общим именем)390. Существуют типичные мифологические ситуации, порожденные «номинационным семиозисом»:
  • называние как творение;
  • переименование как перерождение или перевоплощение;
  • узнавание или сокрытие посредством имени;
  • табуирование имен;
  • овладение языком животных и т.д.391.

Подобное отношение к имени авторы характеризуют как неконвенциональное, что обеспечивает онтологическую сущность имен392. Поэтому с точки зрения современного семиозиса мифологическое мышление является «асемиотическим»393, что вовсе не исключает нужности и важности изучения, по причине его сохранения в качестве особого пласта сознания современного человека394.

Учёные добавляют, что «реальное человеческое переживание структуры мира строится как постоянная система внутренних переводов и перемещения текстов в структурном поле напряжения» между мифологическим и историческим мировоззрениями395.

Кроме того, исследователи присоединяются к традиции, признающей особый статус мифологического пространства и времени396.

Если вспомнить лосевскую интерпретацию мифа в контексте
соотношения «имя  миф», то вряд ли мы сможем обнаружить точки пересечения. Для А. Лосева имя является максимальной концентрацией мифа, его актуализацией индивидуального и исторического характера. Для тартуской семиотической школы миф представляет интерес в качестве особого бытия имени, разительно отличающегося от современного семиотического строя. Поэтому в её понимании «миф –
персонален (номинационен), имя  мифологично»397. Внимание фокусируется на проблеме семиозиса в мифе, который имеет иные свойства и результаты, но вряд ли это сравнимо с лосевским пониманием мифа как «развернутого магического имени». Здесь разность теоретических подходов не дала общего положительного эффекта, как в ситуации с понятиям знака.

Подводя итоги, обратим внимание на то, что, разрабатывая теорию мифа, А. Лосев в собственной жизни стремился к действительному «мифологическому самоосуществлению» (об этом говорит особое отношение к православию, сохранившееся на протяжении жизни; неустанная, даже в периоды максимального научного забвения философская и источниковедческая работа). Миф как категория в работах ученого всегда выступает в роли основания, своеобразного логического круга, с которого все начинается и которым все завершается. Автор признает миф наиболее широкой областью человеческого познания, содержащей в себе потенции искусства, религии, науки, что естественным образом актуализирует миф с позиции любой человеческой деятельности. Именно в рамках мифа эмпирическое, случайное протекание жизни приобретает новые параметры, т.к. получает возможности творческой, смысловой самореализации. Личность в мифе актуализируется по той программе, которая соответствует потребностям конкретного человека, что создает идеальные условия для самореализации. Миф, таким образом, является отправной точкой мировоззрения и миропознания.

В заключение отметим, что в современной науке изучение подобных концепций мифа является актуальным предприятием. Это соответствует провозглашенной в ХХ веке открытости и плюралистичности научного познания, поэтому интеллектуальные поиски А.Ф. Лосева могут стать источником оригинальных гносеологических проектов, касающихся теории и практики научного исследования.