Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Вид материала

Монография

Содержание Глава 2. миф как основополагающая категория философии истории а.ф. лосева 2.1 Гуманитарная традиция в исследовании мифа до 1930 года

Подобный материал:

• Диалог науки и религии в философском наследии А. Ф. Лосева, 342.92kb.
• Педагогические идеи и концептуальные основы нравственного воспитания школьников в творческом, 308.01kb.
• Психологические идеи в творческом наследии и. А. Ильина >19. 00. 01 общая психология,, 297.64kb.
• Н. Лесков «Христос в гостях у мужика», 16.78kb.
• Программа элективного курса по литературе для обучающихся в 11 классе «Литература античного, 174.51kb.
• Календарно-тематическое планирование в 9 классе по курсу «русско-мордовский фольклор», 48.55kb.
• Психологические взгляды в творческом наследии м. И. Каринского, 369.07kb.
• Ролан Барт. Миф сегодня, 924.93kb.
• А. А. Демченко иллюстрации художника а. А. Агина к «мертвым душам» Н. В. Гоголя в критике, 157.31kb.
• План Понятие мифа и мифологии. Черты и типология мифов. Миф и его роль в культуре Миф, 92.21kb.

ГЛАВА 2. МИФ КАК ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ КАТЕГОРИЯ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ А.Ф. ЛОСЕВА

«Мифологическое наследие» русского ученого и мыслителя
А. Лосева, получившее в последние десятилетия достаточно широкий общественно-научный резонанс, оказалось привлекательным, в том числе, для профессиональной исторической науки и в первую очередь для философии истории. Подобный интерес, на наш взгляд, является вполне закономерным явлением. Во-первых, это соответствует общей «моде» на миф как на основополагающую категорию культуры в свете кризиса рациональной научности; во-вторых, это продолжает плодотворную традицию междисциплинарного подхода к историческим событиям; в-третьих, то обстоятельство, что один из крупнейших теоретиков мифа наш соотечественник, делает просто необходимым осмысление его наследия в рамках современной гуманитарной науки. Кроме того, известное социальное и научное одиночество А. Лосева, в ситуации которого и появилась его знаменитая «Диалектика мифа», не позволили тогда оценить данный авторский труд по достоинству¹⁶⁹. Сегодняшней отечественной гуманитарии предоставляется уникальная возможность реабилитировать лосевскую мифологическую парадигму и ввести ее в широкий научный обиход. Тем более что именно для историографических изысков наследие ученого содержит массу исследовательских возможностей и направлений.

В рамках данной главы видится необходимым рассмотреть авторскую концепцию мифа как базовую для всей историософии
А. Лосева. Данная цель формулируется на основе наших следующих предположений: 1) теоретическая конструкция мифа выступает фундаментом лосевской системы, ее несущим каркасом, 2) с эпистемиологической точки зрения категория мифа является своеобразным «логическим кругом», с которого все начинается и которым все завершается, 3) обоснование и применение А. Лосевым собственных дефиниций наиболее актуально в мифологическом контексте, 4) гуманистическая проблематика в сочинениях ученого приобретает принципиальное значение только во взаимосвязи с мифологической тематикой (человек в истории как совершенная актуализация мифа). Основываясь на вышеизложенном, представляется возможным рассмотреть интеллектуальное наследие А. Лосева с определенной позиции, через так называемую «мифологическую» призму. Обращает на себя внимание то немаловажное обстоятельство, что попытки проанализировать лосевские изыскания, используя некую ключевую категорию, уже предпринимались исследователями из ближайшего окружения ученого¹⁷⁰. В рамках данной работы основное внимание будет уделено именно мифологическому компоненту как основополагающему в теоретических построениях А.Ф. Лосева.

Постулируя универсальность авторской категории мифа, первое тому доказательство обнаруживается в том, что практически все лосевские концептуальные обобщения располагают элементом мифологического. Например, в процессе формулирования категории «имени»,
А. Лосев пишет, что «миф, как насыщенный интеллигенцией эйдос», дает в слове собственно момент имени¹⁷¹. В другом месте, миф  это «абсолютное самосознание» символа (т.е. инобытийное представление сущности)¹⁷². Или, разрабатывая тематику художественной формы, автор определяет ее с помощью мифа как «тождество логического и алогического, которое является интеллигенцией», другими словами, художественная форма в той степени миф, в какой она является «интеллигентной выраженностью» смысла¹⁷³. Количество подобных примеров можно без труда умножить, что не входит в мою ближайшую задачу. Категория мифа присутствует в большинстве основополагающих лосевских текстов. В рамках исследования главным объектом рассмотрения выбрана известная «Диалектика мифа» как базовое (с точки зрения лосевской концепции) произведение. Прежде чем обратиться к детальному рассмотрению этого сочинения, необходимо дать краткий очерк «мифологической традиции», существовавшей в гуманитарной науке к 1930 году.

2.1 Гуманитарная традиция в исследовании мифа до 1930 года

К моменту появления в печати «Диалектики мифа» историография по данной проблеме имела весьма продолжительную историю и насчитывала немалое количество трудов, претендовавших на концептуальное осмысление этого феномена. Свои попытки определить, что же такое миф, осуществляли еще представители античной мысли (среди них – Платон, Аристотель и др.). Но именно научную традицию исследования мифа относят к периоду ХVIII века, а ее основоположником единодушно признают итальянского мыслителя Дж. Вико, которому и приписывают первое концептуальное приближение к феномену мифа¹⁷⁴. Даже самый короткий перечень наиболее видных и значимых теоретиков мифа свидетельствует о сложности и неоднозначности данного явления, которому так и не было найдено универсального объяснения ни три века назад, ни сейчас. Очевиден тот факт, что А. Лосев как исследователь мифа своего времени имел возможности ознакомиться с различными, порой взаимоисключающими, подходами к проблеме, что могло оказать влияние на его самоопределение в этом вопросе. Однако проведенный анализ свидетельствует о том, что воздействие на лосевскую интерпретацию мифа оказали лишь немногочисленные авторы, практически не связанные между собой¹⁷⁵. Данное обстоятельство позволяет предполагать известную оригинальность теории мифа А. Лосева, но не исключает рассмотрения предыдущей традиции хотя бы для того, чтобы выяснить причины расхождения русского мыслителя с его предшественниками или убедиться в большей преемственности, чем может показаться на первый взгляд. Отрицая или продолжая, лосевская концепция мифа так или иначе выросла на вполне определенной историографической «почве». Это делает необходимым создание общей картины, позволяющей одновременно увидеть узловые моменты в истории теоретического осмысления мифа и определить главные и второстепенные источники авторского видения мифа.

Выше было указано, что родоначальником научной традиции в изучении мифа считается Дж. Вико, заложивший основные принципы новоевропейского подхода к проблеме (по мнению Е.М. Мелетинского, Дж. Вико создал «первую серьезную философию мифа»¹⁷⁶). Важнейшими идеями относительно природы мифа для итальянского теоретика являются принцип историзма и принцип доминирования в мифе художественно-образного компонента над рационально-логическим. Согласно первому из указанных принципов необходимо рассмотреть миф с точки зрения условий его общественно-исторического происхождения. Дж. Вико пишет, что мифы были «истинными и строгими историями нравов древнейших народов Греции, и, прежде всего, что мифы о богах были историями тех времен, когда люди самого грубого языческого человечества верили, будто все необходимые или полезные для рода человеческого вещи суть божества»¹⁷⁷. И далее: «Мифы вначале были вполне истинны и суровы и достойны основателей наций… лишь впоследствии из-за падения нравов они получили современные «мерзкие значения»¹⁷⁸. Поэтому создание мифов неотделимо от той исторической почвы, на которой они выросли, ибо вполне закономерно, что «простые и грубые люди» начала времен видели собственный мир именно божественным, т.к. не обладали рациональными знаниями происходящего в нем. Отсюда мифология интерпретируется как предание о «невозможном, принимаемом на веру»¹⁷⁹. Первые люди, с точки зрения Дж. Вико, «изобрели» себе богов из-за удивления перед доблестью, наличной властью, благодеяниями других людей, т.е. фактически создали богов по своему образу и подобию¹⁸⁰. Удивительной репрезентацией подобных взглядов на мифологию стал выход в свет в 1825 году (почти век спустя) в Великобритании публичных бесед
Т. Карлейля «О героях, почитании героев и героическом периоде в
истории». Т. Карлейль настаивал на рождении любого героя или бога из исторической личности, чьи заслуги и особые качества при отсутствии письменной традиции превращали его в мифический персонаж и прочно закрепляли в народной памяти именно в данном статусе¹⁸¹.

Мифологическое восприятие основывалось, по убеждения
Дж. Вико, на незнании действительных причин событий и явлений, что, в свою очередь, порождало удивление и стимулировало воображение, фантазию (недаром, что создатели мифов именуются «поэтами-теологами»)¹⁸². Поэтому миф по своей природе есть поэтический взгляд на окружающий мир, не лишенный, однако, своей логики и закономерности. Автор считает, что первые люди были неспособны образовывать интеллигибельные родовые понятия вещей, что вынуждало их сочинять фантастические универсалии, олицетворенные конкретным божественным или героическим персонажем (Гермес Трисмегист как родовое понятие мудрости, Ахилл – храбрости, Улисс – благоразумия и т.д.)¹⁸³, которые в дальнейшем приобретали статус аллегорий и метафор. Подобная трактовка мифа прочно укрепится в традиции мифоизучения вплоть до середины ХХ столетия, питая различные подходы к проблеме.

Дальнейшими продолжателями поэтической интерпретации мифа стали представители немецкого романтизма, среди которых особого внимания заслуживает Ф. Шеллинг, чьи представления сыграли не последнюю роль в становлении лосевского видения мифа. Воззрения
Ф. Шеллинга существенно трансформировали изначальное положение Дж. Вико о мифологии как истории «первых людей». Признавая исторический характер мифологии (мифология возникает «в качестве сознания народа – индивида» и определяет его дальнейшую судьбу)¹⁸⁴, автор рассматривает ее как учение о богах и историю богов. Более того, ее происхождение является политеистической реакцией на откровение монотеистического бога, что совпадает по времени с процессом зарождения народов из единого человечества (косвенно это предположе-
ние подтверждается совпадениями в мифологиях различных
народностей)¹⁸⁵. Мифология  это «исторический политеизм» или «теогонический процесс», который есть результат «сущностного отношения человеческого сознания к Богу»¹⁸⁶, «Боги, следующие друг за другом, один за другим овладевали сознанием человечества… настоящая мифология… могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана»¹⁸⁷. Поэтому Ф. Шеллинг настаивает на действительности мифа, т.к. невозможно стать богом прошлым, не побывав богом настоящим.

Принципиальная установка на реальность мифа, тем не менее, не помешала автору ввести в концепцию специфический компонент эстетического. Полем пересечения мифологического и эстетического стала шеллингианская теория символа. Постулируя необходимость символического понимания мифологии (где общее всецело воплощается в особенном, и наоборот), мыслитель находит ее естественным и первичным материалом для всякого искусства. Т.к. основная цель искусства заключается в изображении абсолютного и прекрасного посредством «особых прекрасных вещей», то наиболее подходящими для этой роли оказываются боги как совершенное воплощение идеального и материального¹⁸⁸. (Подобный вывод вполне соответствует представлению Ф. Шеллинга о том, что мифология  это философия по содержанию и поэзия по форме¹⁸⁹.) Очевидно, что мифология здесь просто незаменима в качестве основного источника таких образов, ибо она есть «универсум первообразов»¹⁹⁰. В этом отношении миф остается вечно актуальным и востребованным в истории, отсюда феномен его «вечной неуничтожимости».

Романтическая трактовка мифологии, озвученная в трудах
Ф. Шеллинга, соседствует в девятнадцатом столетии с исследованиями, проводившимися в рамках лингвистической школы, представители которой заявляли о необходимости чисто научного подхода к данному явлению (наиболее известные имена  М. Мюллер, А. Кун, братья Гримм, в России  Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев). Такой подход становится возможным при использовании средств и методов языкознания и сравнительной лингвистики. Общая теоретическая основа указанного направления была в краткой форме выражена
М. Мюллером: «Мифология  болезнь языка»¹⁹¹. Ученый придавал особое значение феномену языка в ранней истории человечества, т.к. именно язык есть «первое создание творческого духа человека», свидетельствующее о наличии у него «разумной души»¹⁹². Первоначально язык был «сознательным выражением в звуках впечатлений, воспринятых различными чувствами», что объясняет отсутствие абстракций на данном этапе¹⁹³. Любое обобщение носило индивидуальный характер, отсюда появление «полионизма» (многоименности) и «символизма» (соименности), которые превращали изначальное нарицательное значение в один из многих атрибутов известного предмета (например, отец одновременно воспринимался как покровитель, охранитель, родитель и т.п., что подтверждается наиболее древними значениями этого слова)¹⁹⁴. Миф же зарождался тогда, когда начинался процесс потери значений от поколения к поколению. «Для того чтобы какое-нибудь слово получило мифологический смысл, необходимо, чтобы в языке утратилось или затемнилось сознание первоначального, собственного значения этого слова»¹⁹⁵. Так, солнце, единожды названное львом или волком, вскоре получало гриву и когти в качестве постоянного атрибута. Или миф об Аполлоне и Дафне есть не более чем описание природного процесса умирания зари от восходящего солнца (т.к. в санскрите Dahana означает именно утреннюю зарю, а древнегреческое превращение Дафны в лавр – это очередное прочтение общеарийского сюжета, где Дафна уже не является зарей)¹⁹⁶. Поэтому мифология, по мнению М. Мюллера, есть «особая речь, древнейшая оболочка языка»¹⁹⁷, хранящая в специфической форме опыт многих поколений, который требует особого прочтения.

Среди отечественных ученых наиболее ярким представителем указанного направления был А.Н. Афанасьев, известный своим собранием русского сказочного фольклора. Он рассматривал зарождение и развитие мифа как процесс забвения первоначального значения слова, «процесс баснословных превращений»¹⁹⁸. По его убеждению, древний человек, преисполненный эмоций от окружающего мира и не обладающий достаточным словарным запасом, обозначал одним словом множество вещей, либо масса его впечатлений имела своим результатом нескольких обозначений одного предмета¹⁹⁹. Отсюда проистекала метафоричность языка, его полисемантичность, которая в конечном итоге привела к тому, что «небесные светила не в переносном, а в прямом смысле уподобляются тысячеглазому Аргусу» (т.е. метафорическое обозначение получило статус действительного факта)²⁰⁰. Вот именно в этом смысле миф рассматриваете как «болезнь языка», «дикий нарост на вольном потоке устной речи»²⁰¹. Даже поверхностное знакомство с лосевскими интерпретациями мифа с точки зрения языка свидетельствует о радикальном разрыве с подобными представлениями. И здесь авторские разработки определенным образом наследуют изысканиям А.А. Потебни, который обосновал естественную, органическую взаимосвязь языка и мифа, протестуя против понимания «мифологии как болезни языка».

Во-первых, А.А. Потебня склонен определять мифическое мышление «как единственно возможное, необходимое, разумное» на известной ступени развития общества, о чем в свое время писал еще
М. Мюллер (сравните с лосевскими пассажами о мифе как «совершенно необходимой категории мысли и жизни»). Во-вторых, оно обладает содержательной универсальностью (т.е. бывают мифы религиозные, философские, научные)²⁰². И, в-третьих, что наиболее принципиально, миф «есть словесное выражение такого объяснения (апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие в объясняемом»²⁰³. Другими словами, индивидуальное представление о чем-либо (образ, в терминологии А.А. Потебни) может с полным основанием объяснить явление или целый ряд явлений, претендуя на достоверность. Таким образом, слово как способ или форма такого объяснения получало особый статус, поэтому понятно, по какой причине
А.А. Потебня обозначает миф в качестве «словесного произведения»²⁰⁴.

Лосевское понимание мифа чрезвычайно близко представлениям
А.А. Потебни, несмотря на философскую утонченность определений. Он пишет: «Имя есть энергийно выраженная умно-символическая и магическая стихия мифа»²⁰⁵. Следовательно, именно слово, особенно индивидуальное слово, обладает потенцией к выражению, причем в русле взаимообщения и творческих способностей личности. Ибо, по мнению А. Лосева, «только в мифе я начинаю знать другое как себя, и тогда мое слово   магично»²⁰⁶. В другом месте ученый высказывается еще более определенно: «Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину. ...Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия. ...Миф есть в словах данная личностная история»²⁰⁷. Таким образом, словесная природа мифа приобретает решающее значение, ибо только тогда он может быть услышан в аспекте понимания. Слово, особенно древнее слово, не просто выступает в роли специфического хранителя мифа, но является источником его существования и каналом исторической преемственности. Поэтому миф не есть искаженная или затемненная по смыслу словесная стихия, а родная среда языка и полная творческих возможностей потенция.

Наряду с лингвистической школой мифологии девятнадцатое столетие познакомило гуманитарную науку с эволюционистским подходом к человеческой истории, актуализированным в рамках антропологического направления, которое также сформулировало свое оригинальное понимание мифа. Э. Тайлор, признанный в свое время главой указанного направления, предложил рассматривать мифы в качестве «исторических фактов», свидетельствующих об определенном, безусловно, очень древнем, этапе развития человечества и сохранившихся в современности в статусе «пережитков»²⁰⁸. Основная причина возникновения мифов, по мнению ученого, кроется в феномене первобытного анимизма. «Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы – верование, которое достигает высшей своей точки в олицетворении ее… Для примитивных человеческих племен Солнце и звезды, деревья и реки, облака и ветры становились личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им функции с помощью членов, как животные, или искусственных орудий, как человек»²⁰⁹. Таким образом, мифы для Э. Тайлора становились своего рода «первыми ответами» на «первые вопросы» примитивного человека в его поисках некоего удовлетворительного объяснения происходящих событий. Более того, фантастичность мифических персонажей не лишала их статуса реальных, действительных существ или личностей, ибо «мышление по аналогии» всерьез ассоциировало чувство голода с маленьким грызущим внутренности существом, а водяной смерч – с великаном²¹⁰. Именно поэтому материальный миф всегда, по мнению автора, первичен, а словесный – вторичен (что свидетельствует о его расхождении в этом вопросе с мнением
М. Мюллера)²¹¹. И здесь можно отметить некую точку пересечения представлений о мифе Э. Тайлора и А. Лосева.

Дело в том, что британский ученый признает в качестве основного источника мифологии «склонность облекать каждую мысль в конкретную форму»²¹², что делает ту самую «материальность» мифа первичной и приоритетной. Если вспомнить лосевские описания телесности, материальности, живой конкретности мифического бытия, то можно констатировать определенное совпадение в интерпретациях двух весьма разнокачественных теорий мифа. Небезынтересно еще одно обстоятельство. Э. Тайлор оставил свое понимание отношения мифа и истории, согласно которому мифы содержат в себе некие, сильно искаженные исторические факты, чье раскрытие требует помощи самой истории (т.е. не история из мифов, а история для «выуживания» истории из мифов). Поэтому логичнее искать в мифе «историю его авторов» (мысли, представления, верования и т.п.), т.к. миф есть «воспоминание о жизни не сверхъестественных героев, а создавших его своим поэтическим воображением народов»²¹³. С одной стороны, здесь просматривается традиция мифоизучения, заложенная еще Дж. Вико, а с другой  можно наметить параллели с лосевским пониманием историчности мифа (смотрите выше его высказывание о мифе как истории личности, причем истории в словах). При этом стоит упомянуть, что
А. Лосев нигде не ссылается на труды Э. Тайлора напрямую, хотя отрицать факт его знакомства с исследованиями последнего опрометчиво, т.к. ко времени лосевских изысканий «Первобытная культура» пользовалась известностью в российских научных кругах. По всей видимости, здесь можно предполагать некую общую теоретическую «вписанность» отечественного ученого в определенную интеллектуальную традицию.

Известно, что антропологическая традиция стала колыбелью так называемого ритуалистского подхода к мифу, разработанного параллельно Дж. Фрезером и «кембриджской школой» классической филологии (Д. Харрисон, Ф.М. Корнфорд и другие). Дж. Фрезер не занимался мифологической проблематикой специально, основное внимание исследователя было обращено на первобытную магию, которая изначально являлась универсальным социокультурным феноменом, и на сменившую ее в процессе развития цивилизации религию. Рассматривая многочисленные мифы о священных браках, скитаниях героев и т.п., на фоне высокоразвитой системы табуирования в примитивных обществах, автор приходит к выводу о происхождении мифа из ритуального действа. Дело в том, что «священный брак растительных и водных стихий празднуется разными народами с целью способствовать плодородию земли… роль божественного жениха или невесты в таких обрядах исполнялась мужчиной или женщиной»; впоследствии эти обряды, передаваясь от поколения к поколению, приобрели форму устного мифологического сказания, хранящего необходимые пояснения священнодействий²¹⁴.

В другом месте автор, анализируя миф об Оресте – матереубийце, находит его скитания и одиночество вполне понятными, т.к. герой не исполнил традиционных обрядов очищения после убийства, бытовавших в древнегреческой среде, поэтому был изгнан из-за страха соплеменников перед душой убитой женщины²¹⁵. На почве подобного отношения к умершим и табу для тех, кто любым образом был причастен к смерти, создавались мифические сюжеты, закреплявшие в памяти необходимый потомкам опыт поведения в таких ситуациях (а в случае с Орестом, скорее, демонстрацию неприемлемого поведения). Таким образом, мифу отводилась роль воспроизвести магические, впоследствии и религиозные, ритуалы древних людей, другими словами, в мифе мы имеем репрезентацию и реконструкцию обрядового опыта социума. Закономерно, что такого рода трактовка мифа исключала его познавательные функции, декларируемые антропологическим эволюционизмом, миф здесь переставал выступать в роли «инструмента» первобытной любознательности. Отчасти подобная установка также была реализована в рамках функционального подхода, в первую очередь в работах Б. Малиновского.

Б. Малиновский, наряду с Дж. Фрезером, предпочитает рассматривать миф в его теснейшей связи с магией. По его мнению, основное предназначение мифа заключается в доказательстве эффективности магического действия. Миф «выступает как исторически образовавшееся суждение о некотором событии, само существование которого однажды и навсегда свидетельствовало в пользу какого-либо магического действия»; здесь миф  это «гарантия» и «хартия» магической силы²¹⁶. Поэтому функции мифа не сводятся к объяснению или удовлетворению любопытства, а заключаются в подтверждении и придании уверенности магическому действию. Миф «пересказывает некое первоначальное чудо, совершившееся благодаря магии»²¹⁷, выступая для нее в роли «некоего паспорта для путешествия во времени»²¹⁸, что обеспечивает магическому обряду ценность и социальную значимость. «В этой системе миф – это как бы основание непрерывной перспективы, в которой повседневные заботы, печали и тревоги людей образуют осмысленность движения к некоей общей цели. Проходя свой путь, человек направляется общей верой, личным опытом и памятью прошлых поколений, хранящей следы тех времен, когда происходили события, ставшие толчком для возникновения мифа»²¹⁹. Отсюда основная роль мифа сводится к сохранению коллективной памяти (обряды, табу, магические предписания и т.д.), которая цементирует социум изнутри через воспроизведение нужных общественных связей, функций и распределений. Можно добавить, что подобная интерпретация мифа делает его хранителем истории человеческого сообщества, более того, миф в этом случае создает условия для возникновения истории и исторических народов как таковых.

О том, что мифология является источником и хранилищем человеческого опыта в ретроспективе, писали и представители психоаналитической традиции, в первую очередь К.Г. Юнг, предложивший рассматривать появление мифа как результат психической деятельности бессознательного. Усложнив фрейдовскую структуру души введением элемента коллективного бессознательного, ученый определил его как универсальное родовое наследие, содержащее в себе любые «возможности репрезентации» и поэтому характерное для любой индивидуальной психики²²⁰. Коллективное бессознательное состоит из «мифологических мотивов или изначальных образов», мифология – это его своеобразная внешняя (артикулированная) «проекция»²²¹. Поэтому
К.Г. Юнг отрицает рационалистическое понимание возникновения мифа; по его мнению, мифы порождаются аффектами и фантазиями (т.е. миф не является попыткой разумного объяснения природных катаклизмов или ужасающих событий, а, скорее всего, возникает в результате эмоциональных ощущений и переживаний по отношению к ним)²²². В силу того обстоятельства, что подобные ситуации периодически повторяются, происходит процесс их закрепления и кристаллизации в родовой памяти, имеющий своим итогом появление архетипов (когда, допустим, землетрясение превращается в огромное, дикое животное)²²³. «Коллективное бессознательное содержит в себе все духовное наследие эволюции человечества, возрожденное в структуре мозга каждого индивидуума… бессознательное служит источником инстинктивных сил души, а также форм или категорий, их регулирующих, т.е. архетипов»²²⁴. Архетипы есть «формы без содержания», которые активируются при соответствующих типичных ситуациях, характерных для жизни любого индивидуума²²⁵. Наиболее распространенные и влиятельные среди них – тень, анима и анимус. В мифах анима и анимус образуют божественную пару Логоса и Эроса, персонифицированные, например, в греческой мифологии Гермесом и Афродитой²²⁶.
И вот здесь мифология приобретает свое уникальное значение, ибо
ее изучение, с позиции К.Г. Юнга, есть плодотворная возможность
исследования самого бессознательного²²⁷. Такое практическое
использование мифологического наследия становится своеобразным психотерапевтическим инструментарием, получившим признание и в ряде современных психологических практик.

Фактически рассматривая миф в качестве продукта психической жизни человеческого сообщества, К.Г. Юнг признал некоторые базовые психические процессы древних и современных людей как идентичные друг другу (в противном случае мифологические сюжеты оказались бы неэффективны при лечении пациента-современника). Подобная позиция отчасти соответствует идее английской антропологической школы о неизменности человеческой психики в процессе исторического развития общества (уточним, что речь шла о неизменности человеческого «рацио», тогда как, по мнению К.Г. Юнга, неизменными оставались лишь эмоциональные, аффективные стороны психики). Тем не менее можно засвидетельствовать воспроизводство предположения о наличии неких «постоянных величин» в психической организации человека как пять тысяч лет назад, так и сейчас. Именно против упомянутого предположения о существовании психических констант и выступил Л. ЛевиБрюль, представитель французской социологической школы, разработавший концепцию «пралогического мышления», которая послужила в том числе и для интерпретации мифологического субстрата культуры.

В своих изысканиях Л. Леви-Брюль обращается к феномену «коллективных представлений» (собственно понятие было сформулировано еще Э. Дюркгеймом), имеющих такой же статус социальных фактов, как и общественные институты. Эти представления, по мнению ученого, всегда строго специфичны и зависят от особенностей социального уклада. Он пишет, что «определенный тип общества, имеющий свои собственные учреждения и нравы, неизбежно будет иметь и свое собственное мышление. Различным социальным типам будут соответствовать различные [курсив мой – Ю. М.] формы мышления, тем более что самые учреждения и нравы в основе своей являются не чем иным, как известным аспектом или формой коллективных представлений»²²⁸. Распознать коллективные представления можно по некоторым характерным признакам – они передаются от поколения в поколение, трудно поддаваясь изменениям; навязываются отдельным индивидам на основе примера других представителей группы; формируют определенное поведение или чувство сообразно ситуации; не зависят в своем бытии от конкретного человека²²⁹. Очевидно, что подобные представления присущи обществу на любом этапе его развития. Особенностью
таковых в рамках примитивной культуры является то обстоятельство, что они существуют в условиях «пралогического мышления», действующего по собственным законам.

По мнению Л. ЛевиБрюля, основным принципом упомянутого мышления является «закон мистической партиципации», управляющий ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании²³⁰.
«С динамической точки зрения возникновение существ и явлений того или иного события представляет собой результат мистического действия, которое при определенных мистических условиях передается от одного предмета или существа к другому в форме соприкосновения, переноса, симпатии, действия на расстоянии и т.д.»²³¹. Закон сопричастия порождает такие явления, как табуирование определенных состояний и вещей, симпатическую магию, тотемизм. Именно мистическая партиципация, действующая посредством «переноса, соприкосновения, передачи на расстоянии, путем заражения, осквернения, овладения словом» формирует то мировосприятие, которое принято обозначать как мифологическое²³². Поэтому для малокультурного туземца мифологические сюжеты описывают вполне реальные события с участием действительных персонажей, ибо сохраняется привычная и понятная для него логика происходящего, которая не усваивается сознанием цивилизованного европейца. Кроме того, логика «пралогического мышления» еще более неумолима по сравнению с научной, т.к. абсолютно исключает фактор случайности²³³. Поэтому любое явление имеет свое обязательное объяснение, сколь фантастичным оно не кажется. Отсюда очевиден вывод о том, что именно мифологическая форма существования коллективных представлений в таких сообществах является максимально приемлемой и естественной. Можно лишь добавить, что современное общество продолжает жить мифологией, специфичной для этих условий и претендующей на собственное объяснение происходящего, исходя не только из закона мистической партиципации.

Впоследствии упомянутый закон сопричастия как необходимое условие бытия мифа получил признание и оказался востребованным в традиции мифоизучения. В свое время к нему обращались такие исследователи, как Э. Кассирер, М. Элиаде и др. Для нас имеет смысл обратить особое внимание на концепцию мифа неокантианца Э. Кассирера, чьи разработки подвели определенный итог многочисленным подходам к мифологическому феномену в рамках традиции до 1930 года. Начнем с того, что немецкий ученый не ставил перед собой приоритетную задачу  определить причины и источники происхождения мифа. Здесь его позиция примыкает к ритуалистской точке зрения, он пишет, что «поступок первичен, а мифологическое объяснение… присоединяется задним числом», поэтому культ есть «преддверие» мифа и его «объективное» основание²³⁴. В первую очередь его интересует сущность мифа как такового, что актуально на фоне многовековой, но бесполезной борьбы науки с мифологическим наследием. По убеждению Э. Кассирера, миф должен быть «познан в пределах своих собственных владений», поэтому его преодоление станет возможным только через «его познание и признание». И даже откровенное «убийство» мифа позитивистской наукой продемонстрировало невозможность полного искоренения мифа²³⁵. Сразу отметим, что подобные начальные заявления Э. Кассирера напрямую соответствуют гениальным предположениям О. Шпенглера. Он писал, что «в основании всякого «знания» природы лежит религиозная вера… Нет науки без бессознательных предпосылок, над которыми исследователь не имеет никакой власти»²³⁶. И далее добавляет: «Всякая наука, как вообще всякий миф… зиждется на внутренней достоверности… Большой предрассудок думать, что когда-либо удастся «антропоморфные» представления заменить “истиной”»²³⁷. Поэтому каждая культура создает собственное естествознание, так, например, механика, физика газов, интегральный анализ являются порождениями фаустовского гения. Спустя всего несколько лет в сочинении А. Лосева мы встретим аналогичные рассуждения в пассажах о мифологичности новоевропейской науки, неискоренимости мифа в культуре, призывавшего изучать миф «изнутри» (во второй половине ХХ века станет «хорошим тоном» начинать теоретическое исследование мифа именно таким образом).

Приступая к исследованию мифа, Э. Кассирер не пытается найти однозначный ответ на вопросы об истинности и объективности мифа по сравнению с научной картиной мира. Его подход заключается в том, чтобы представить миф в качестве «типичного способа построения образа»²³⁸, т.е. рассмотреть его как специфическую мировоззренческую модель, обладающую внутренней логикой, и поэтому сопоставимой с научным мировоззрением. Таким образом, миф перестает быть пред- или псевдонаукой, как об этом писали представители антропологической школы, и получает равные культурные права наряду с научным знанием. Фактически здесь Э. Кассирер развивает предположения
Л. Леви-Брюля, чья концепция «пралогического мышления» стремилась описать особенности именно ненаучного мировидения, более того, немецкий ученый специально занимался проблемой закономерностей в мифологическом мышлении.

Для начала Э. Кассирер постулирует отсутствие в мифологическом мышлении категорий истинного и ложного, оно удовлетворяется самим «впечатлением» и «присутствием» моментов бытия (подтверждение тому – практическое неразличение границ сна и бдения, смерти и жизни)²³⁹. В дальнейшем это усложняется тем обстоятельством, что «образ не представляет вещь – он и есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, как она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии»²⁴⁰. Это определяет отсутствие категории идеального или абстрактного, т.к. миф претворяет смысл в конкретное, материальное, «вещное» бытие (поэтому мимы не изображают богов, а являются ими; поэтому слова и имена здесь обладают реальной силой)²⁴¹.

Не менее важная особенность мифологического мышления заключается в характере его каузальных связей, базирующихся на двух принципах: «post hoc, ergo propter hoc» и «juxta hoc, ergo propter hoc» («после этого, значит вследствие этого» и «близ этого, значит вследствие этого»). Очевидно, что эти принципы являются не чем иным, как модификацией закона «мистической партиципации» Л. ЛевиБрюля, кроме того, они с очевидностью противостоят процессуальным законам науки. Э. Кассирер добавляет, что причины в мифологии имеют свободный характер, ибо «все может стать всем» в силу соприкосновения во времени и пространстве, что, кстати, исключает всякую случайность²⁴². Подобная каузальность порождает особые взаимоотношения между целым и частями: части полноценно представляют и замещают целое, действуют вместо него и т.п. по принципу «pars pro toto» (по-иному в науке: целое здесь состоит из частей и выводится из них)²⁴³. Поэтому для мифа возможна магия имени, тени, любой составляющей части человека, что не принимается и не понимается наукой. Характер каузальности определяет и познавательные интересы: если для мифа   это «что», «из чего» и «во что» (отсюда постоянная материализация отношений, свойств и т.п.), то для науки – это «как» и «каким образом» (проблемы изменения и закономерности)²⁴⁴.

Перечисленные особенности мифологического мышления напрямую влияют на восприятие времени, пространства и числа. По мнению автора, в рамках мифа и время, и пространство являются негомогенными, т.к. зависят от наполняемого их содержания в соответствии с происходящими событиями²⁴⁵. Мифу неизвестно однородное время и пространство математики и теоретической физики, которые создают их идеальные, абстрактные формы. Для мифа любое время и пространство приобретает действительный статус при условии их «непосредственного восприятия» (поэтому, например, священные события первых времен постоянно актуализируются посредством ритуала). Что касается мифологического восприятия числа, то здесь оно не выступает инструментом обоснования неких закономерностей (как в науке), а является средством смыслообразования. Его предназначение – приобщать профанное области священного через специфические числовые присвоения²⁴⁶ (отсюда общеизвестная магия единицы, тройки, семерки, двенадцати). Подобное восприятие базовых мировоззренческих (а далее и культурных) элементов является закономерным результатом вышеуказанных особенностей мифологического мышления, которые определили и интерпретацию человеческой личности.

С одной стороны, в мифе «Я» пользуется огромной властью над окружающей действительностью благодаря магии, однако это порождает зависимость, «одержимость» вещами, которые могут быть не только дружелюбными по отношению к человеку²⁴⁷. С другой стороны, разнокачественное восприятие времени и пространства распространяется и на восприятие самости, которая представляется множеством элементов, а не единым целым (поверье о перерождении мальчика в мужчину при инициации)²⁴⁸. В конечном итоге это означает лишь то, что миф не сумел четко дифференцировать личность от окружающего мира, поэтому человек «осознает себя звеном в цепи жизни вообще, где каждое отдельное наличное бытие магически связано с целым» и является его очередной реинкарнацией²⁴⁹. По мнению автора, индивидуализация сознания стала возможной в греческой поэзии и позднее театре, которые сфокусировали проблематику личного на героической личности²⁵⁰.

Подводя итоги, Э. Кассирер находит значение мифа и мифологического сознания в том, что они позволяют человеку объяснить происхождение собственной культуры (допустим, эволюция богов от «природных сил» к «просветителям» и «благодетелям» свидетельствует о пробуждении самосознания культуры)²⁵¹. По отношению к человеческой личности, несмотря на ее недифференцированность в мифе, все же мифология способствует ее индивидуализации тем, что из практики общения с богами индивид получает первую возможность взглянуть на себя извне, что впоследствии стимулирует процесс самосознания²⁵².

Теория мифа Э. Кассирера оказалась актуальной для соответствующих изысканий А. Лосева. Выше уже указывалось, что отечественный ученый вслед за немецким автором писал о необходимости изучать миф с точки зрения самого мифа, а также указывал на его вечную актуальность на примере мифологичности современной науки. Кроме этого, А. Лосев придерживался того же мнения касательно внутренней логики мифа и его специфических закономерностей (очевидные подтверждения тому содержатся в «Античной мифологии»). Определенное влияние на лосевское понимание мифа оказало, по всей видимости, и положение Э. Кассирера о непосредственности и, как следствие, материальности мифологического восприятия. А. Лосев развил данное положение до логического конца: он присвоил вещности и телесности мифа особый статус «чудесности», который легализовывал любые фантастические проявления мифа и объяснял недоверие современного сознания к нему.

Здесь имеет смысл обратить внимание на еще одно родственное А. Лосеву понимание мифа. Его автором является современник и соотечественник ученого Я.Э. Голосовкер. Указывая на то, что миф не является «идеальным понятием», А. Лосев настаивает на наименьшем участии в его создании интеллекта. По мнению же Я.Э. Голосовкера, миф конструируется на основе единственной закономерности  «абсолютной свободы желаний или творческой воли»²⁵³. Ученый подчеркивал, что «чудесный акт в мифе – единственно законный акт»²⁵⁴. Именно поэтому в мифе нет ничего невозможного. Воображение как главный «инструмент» мифологического строительства допускает свободную «игру» со временем, пространством, материальными качествами. Но при этом сохраняется вещественность и реальность происходящих событий²⁵⁵ (так, невозможный для сознания нашего современника шлем-невидимка является чем-то очевидным и обыденным для мировоззрения древнего грека, погруженного в родственную стихию мифологии). Параллели между А. Лосевым и Я. Голосовкером интересны для нас, помимо теоретического созвучия, еще и близостью по времени создания (и тот, и другой автор работали над указанной проблематикой в период 1920  начала 1930 гг., но, по всей видимости, самостоятельно друг от друга, на что указывает полное отсутствие взаимных ссылок). Дальнейшие пассажи А. Лосева в данном направлении постоянно пересекаются с аналогичными выводами Я. Голосовкера. Например, по мысли А. Лосева, миф получает жизненную проявленность и востребованность по той причине, что человеку недостаточно воспринимать и оценивать окружающий мир только с точки зрения рассудка и научной логики. По сути, миф есть «общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами»²⁵⁶, что означает особую связь между мифом и человеком. Сравните с рассуждениями
Я. Голосовкера, который отмечал удивительную способность мифа превращать обычные вещи в чудесные и заставлять человека относиться к ним как к обычным²⁵⁷. Ученый писал, что миф «снимает» все привычные категории здравого смысла, освобождая простор для интуитивного творческого потенциала, который структурирует его посредством «логики чудесного»²⁵⁸. Отсюда мифологическая логика является алогической с точки зрения науки, но не теряет от этого ни осмысленности, ни реальности. Более того, так называемая логика воображения, или «имагинативная логика», содержится в научном знании, ибо невозможно представить себе феномен, например, отрицательной массы без приложения сил воображения²⁵⁹. Здесь налицо общая мысль о постоянстве мифа в культуре (особенно в сфере науки), что позволяет обозначить ее в качестве определенной традиции мифоизучения.

Такова в общих чертах история исследования мифа к моменту появления «Диалектики мифа». Можно констатировать, что концепция мифа А. Лосева преемствовала следующие теоретические подходы:

- символистское понимание мифологии Ф. Шеллинга;

- миф как особая языковая стихия в трудах А.А. Потебни;

- максимальная непосредственность, вещественность мифологического мировосприятия (Э. Тайлор, Э. Кассирер, Я.Э. Голосовкер);

- специфическая логика и закономерность мифа, его осмысленность и вытекающая отсюда истинность (Л. ЛевиБрюль,
Я.Э. Голосовкер, Э. Кассирер);

- неуничтожимость мифического компонента культуры, словами
М. Элиаде, его «вечное возвращение» в первую очередь в науку
(Ф. Шеллинг, Э. Кассирер, Я.Э. Голосовкер).