Geum.ru

Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Вид материалаМонография

Содержание


2.2 Основные положения концепции мифа А.Ф. Лосева
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

2.2 Основные положения концепции мифа А.Ф. Лосева



«Диалектика мифа» в качестве основного авторского исследования мифологической проблематики, по мнению В.П. Троицкого, оправдывает свое название хотя бы по обстоятельствам ее первой публикации и событиям, последовавшим вскоре после выхода в свет. Историю этого произведения можно признать хрестоматийным примером отношений советского государства с произведениями «неудобных» представителей тогдашней интеллигенции. Она одновременно и типична, и удивительна для своего времени. Предварительная рецензия Главлита (на основе изысканий В.П. Троицкого стало известно, что благополучное прохождение произведения через данную инстанцию, явилось результатом элементарной невнимательности политредактора, лишь пролиставшего книгу260), небольшой тираж в 500 экземпляров, «погромная» кампания в прессе и окончательное «заклеймение»
А. Лосева как «реакционера» и «мракобеса» в докладе
Л.М. Кагановича на 16 съезде ВКП(б)261, арест ученого и конфискация доступного тиража, приговор к 10 годам лагерей и досрочная амнистия (по здоровью и благодаря хлопотам Е. Пешковой), запрет на официальные занятия философией и более чем 20-летнее «молчание» в среде научных публикаций. Стоит заметить, что в своем стремлении изъять «вредоносную» работу А. Лосева из доступной для читателя среды репрессивные органы, в противоречии с собой, невольно способствовали распространению лосевских текстов посредством миллионного тиражирования партийных газет и специальных изданий материалов
16 съезда ВКП(б)262. Впервые после 1930 года полный авторский вариант «Диалектики мифа» был опубликован в серии «Антология мысли» в 1999 году, спустя четыре года после возвращения рукописи сочинения А.А. ТахоГоди из архива ФСБ РФ. В том же году вышли в свет «Фрагменты дополнений к “Диалектике мифа”», написанные ученым еще 1929 году с целью практического (т.е. доказательного) упрочения теории мифа.

Обращает на себя внимание источниковедческая особенность текста «Диалектики мифа», обнаруженная В.П. Троицким. По его мнению, состав текста неоднороден и является результатом нескольких «напластований»263. Исходный вариант был завершен автором еще в 1927 году и по объему составлял 152 машинописные страницы (сюда входят главы 1-8, 10-13 используемого издания)264. Остальные «слои» исследователь расположил следующим образом:

а) машинописный текст объемом в 46 страниц послужил основой для 9 и 14 глав настоящего издания;

б) рукописные вставки А. Лосева, преимущественно в главах
7-14, касающиеся конкретных примеров в отношении авторских размышлений;

в) особого упоминания заслуживают «Дополнения к “Диалектике мифа”», которые частично вошли в текст как авторские вставки и частично сохранились в лосевском архиве265.

В конечном итоге «Диалектика мифа» оказывается «многослойным» произведением, что интересно еще и тем, как в первоначальном варианте оказались рукописные вставки автора. По единодушному мнению А.А. ТахоГоди и В.П. Троицкого, они появились в тексте уже после цензуры в Главлите и впоследствии были «удостоены» особого внимания со стороны ОГПУ266. Поэтому можно засвидетельствовать своеобразную «мифологичность» самого произведения, его мифическую легендарность, что, впрочем, было обычным явлением для многих сочинений в период советской истории.

Обращаясь к непосредственному анализу теории мифа
А. Лосева, можно заметить, что использование данной категории в работах мыслителя универсально. Даже самый поверхностный взгляд позволяет обнаружить триединую природу собственно мифа: миф как онтология (формирование и определение бытия), миф как гносеология (конструирование познания и наделение его необходимыми методами), миф как история (протекание конкретной человеческой жизни в ее идеальном осуществлении). С таких позиций становится вполне понятным стремление А. Лосева с помощью мифа объяснить, теоретически расшифровать основы макро-микрокосмического бытия. Подобная авторская логика в определенной степени облегчает дальнейшую исследовательскую работу, поэтому направление последующего рассмотрения будет соответствовать ходу размышлений ученого.

Первоначально имеет смысл привести те определения мифа, которыми наделяет данное понятие сам автор. По его мнению, миф  это «в словах данная чудесная личностная история»267 или, в другом месте, «миф есть развернутое магическое имя»268. Подразумевая тот факт, что А. Лосев вкладывает специфический смысл в использованные понятия (чудо, имя, личность), стоит уточнить данные определения: в рамках мифа личность достигает такой степени самореализации, которая позволяет говорить об идеальной осуществленности человеческого «Я». Подобная самореализация возможна только в мифе и только с его помощью, что естественным образом актуализирует его и делает объектом пристального изучения. Какими же путями А. Лосев приходит к подобным выводам?

Свои размышления автор начинает с утверждения о том, что миф не является «идеальным понятием», т.к. в процессе его осуществления менее всего участвует интеллект. Миф есть «жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность»269. Далее он уточняет: «Миф  вненаучен. Он абсолютно непосредственен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли...»270. Фактически это придает особый статус мифологическому мировоззрению, которое основывается на принципе «общего, простейшего, до-рефлективного, интуитивного взаимоотношения человека с вещами»271. Данная связь по сути онтологична, т.к. оказывает мироформирующее влияние на бытие в целом. «Для мифического сознания все явленно и чувственно ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную духовность религии. Достаточно упомянуть «причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духовная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них...»272 подобном контексте становится очевидным то особое значение, придаваемое мифу А. Лосевым.

Из личной биографии автора известно, что он вместе со своей первой супругой в 1929 году принял монашеский постриг. Учитывая общественную обстановку того времени и взаимоотношения церкви и государства, подобный шаг подчеркивает значимость православной веры для ученого. Исходя из текста «Диалектики мифа», становится понятным, что категории веры и мифа стали для автора единым целым в образе «православного мифа». Стоит упомянуть, что такого рода «специализация» мифа в дальнейшем позволит мыслителю признать право каждого отдельного человека на собственную мифологию. Приводя примеры подобного авторского отношения к мифологии, достаточно вспомнить его рассмотрение «половой мифологии»
В.В. Розанова273, анализ мифологии времени в некоторых культурных традициях274, а также описание коммунистической мифологии275 советского времени.

Но онтологичность мифа носит специфический характер, проявляющийся в особой фактичности, конкретности вещи с точки зрения мифа. Миф, по мнению автора, обладает определенной «отрешенностью», которая формирует пространство привычных предметов по-особенному. Такая отрешенность «объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности... мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую небывалую»276. (Сравните с похожими рассуждениями Я.Э. Голосовкера.) Подобное понимание приводит к закономерному выводу о том, что «все на свете вообще... есть та или иная степень или качество мифической отрешенности»277. В этом контексте любая вещь приобретает особую форму, поэтому весь процесс взаимодействия «человек  бытие» наделяется мифическими характеристиками, которые определяют уровень отношений на основе «интуитивной непосредственности соприкосновения сознания и вещей»278. Отсюда становится не просто возможным, но и вполне закономерным превращение обычного воинского шлема в чудесный шлем-невидимку, по разным версиям мифа принадлежащий то Аиду, то Гермесу. Поэтому есть достаточные основания, чтобы признать миф в качестве онтологической категории в концепции А. Лосева.

Но миф, по мнению автора, не ограничивается лишь онтологическими параметрами, с его помощью возможно познание той действительности, в которой проживает человек, и познание собственно мифа. Этому способствуют два немаловажных обстоятельства. Во-первых, миф относится к предметам непосредственно, не создавая специальных категорий и понятий (здесь мыслитель призывает к восстановлению традиции «живого опыта»279). Во-вторых, миф по природе своей символичен. Данная характеристика в рамках лосевских изысканий означает следующее: в символе «самый факт “внутреннего” отождествляется с самим фактом “внешнего”, между “идеей” и “вещью” здесь не просто смысловое, но - вещественное, реальное тождество»280. Таким образом, миф претендует на выражение того, чем он является на самом деле (ничего не приписывает лишнего и ничего не забывает). А. Лосев пишет: «Жизнь же символична, ибо то, как мы живем, и есть мы
сами»281. Напрашивается вывод о естественности «мифической методологии», которая имеет возможность познавать вещи в самой их сути, сохраняя непредвзятость и открытость сознания.

В связи с символической природой мифа, А. Лосев уделяет большое внимание его выразительной стихии, которая непосредственно связана с проблемой языка. Сферой пересечения областей мифического и словесного становится категория имени, активно используемая автором при определении сущности мифа. Кроме того, именно слово, особенно личное слово или имя, является родной стихией мифа, его естественным выражением и, как следствие, возможностью исторического существования. «Мифическое сознание должно дать слова об исторических фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их немую картину... Личность берется в мифе исторически, а из ее истории берется вся словесная стихия... Миф есть в словах данная личностная история»282.

С гносеологической позиции теория мифа А. Лосева интересна еще тем, что автор предложил альтернативную парадигму познания по отношению к рационализму и позитивизму. Тезис о кризисном состоянии науки в ХХ столетии общеизвестен и практически не вызывает сомнений (об этом свидетельствуют работы различных авторов283). Именно поэтому особым спросом уже в прошлом столетии пользовались те философские и научные исследования, которые стремились разрешить указанный методологический кризис. В этом смысле работа А. Лосева оказалась вполне в «духе времени», т.к. она предложила познавательную альтернативу существующим концепциям познания задолго до работ Т. Куна и П. Фейрабенда.

Упомянем, что ученый прекрасно осознавал, насколько привычно обыденное понимание мифа (миф как выдумка, сказка), поэтому уделил немало внимания доказательству истинности, логичности, структурности мифа284. Родственная интерпретация подобной проблематики нашла свое место не только в трудах предшественников или современников А. Лосева, но и в работах позднейших исследователей. Так, допустим, К. Хюбнер писал, что миф «обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме», более того, мифологический опыт «несоизмерим» с научным в силу системных различий285. По всей видимости, здесь Лосеву по праву принадлежит особое место среди единомышленников, т.к. автор категорически протестует против распространения на миф каких-либо научных категорий, ибо он подчиняется иному ходу вещей и, соответственно, другим правилам. «Миф, несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с идеально-первозданной нетронутостью»286. Для того чтобы суметь воспользоваться «мифической методологией», необходимо жить мифом и в мифе. С этой целью мыслитель совершает еще один небезынтересный интеллектуальный ход, который окончательно расставляет все по своим местам.

А. Лосев пишет, что миф  это «такая диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик... миф есть интеллигентно данный символ жизни… или символически данная интеллигенция жизни... Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция... миф есть бытие личностное... образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»287. Таким образом, «всякая живая личность есть так или иначе миф»288. В этом контексте личность становится синтезирующим центром, который окончательно оформляет миф как таковой. Категория личного бытия объединяет
историю (как протекание во времени и пространстве), чудо (как совпадение «идеального» и «реального» в личности) и слово (как выражение данного процесса). А. Лосев обозначает в этом смысле личность как некий особый синтез или как «мифическую целесообразность»289.

Подчеркнем еще раз принципиальную важность указанной категории для лосевского определения мифа, т.к. в мифе самоосуществляется не просто личность, а личность, наделенная именем, которое выражает саму суть конкретного человеческой бытия, имя приобретает характеристики символа или символической выраженности. Вот как об этом пишет сам ученый: «Миф есть слово личности, слово, принадлежащее личности, выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово, которое принадлежит именно данной личности, специально для нее, неотъемлемо от нее. Если личность действительно личность, она не сводима ни на что другое, она  абсолютно самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой такой же точно личности. Это значит, что и специфическое слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, не сравнимо ни с чем и не сводимо ни на что. Оно есть собственное слово личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя есть собственное слово личности, то слово, которое только она одна может дать и выявить о себе. В имени  диалектический синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словесности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено в ней, то, чем она является и себе всему иному»290.

Таким образом, при наделении человека неким именем, происходит процесс выражения личного бытия, которое в имени получает конкретно-историческое осуществление. Личность реализуется, раскрывается как таковая посредством имени, тем самым совмещая свое «здесь и сейчас» существование и предначертанную идеальную парадигму. Так рождается миф, который создается определенными людьми в процессе самореализации, особенно творческой или религиозной. Именно поэтому «всякая живая личность есть так или иначе миф», ибо она «осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания»291.
В этом смысле предположения А. Лосева не кажутся натянутыми или излишне метафизичными, они обретают опору в реальном опыте, в том числе и самого автора. Здесь достаточно вспомнить его описания, связанные с эмоциональными переживаниями во время православного
поста или утренней службы в храме292. Поэтому миф есть нечто творимое создаваемое, но отнюдь не навязанное и привнесенное извне. Закономерно, что роль личности в процессе такого мифотворчества особенно важна и ответственна; возможно, именно отсюда и вытекает окончательная лосевская формула мифа: «в словах данная чудесная личностная история».

Пожалуй, единственным, не до конца проясненным вопросом в рассуждениях Лосева о роли личности в мифе остается так называемая «идеальная парадигма», совпадение с которой и порождает миф. Автор считает ее существование фактом обусловленным и необходимым293, ибо любая человеческая личность существует в двух ипостасях: во-первых, как идея и смысл, во-вторых, как конкретное историческое бытие294. Возникает закономерный вопрос о том, каким образом человек может обладать знанием о собственном «первообразе» и как он удостоверится в том, что действительно его «идеальная заданность»? Для самого себя Лосев данную проблему разрешил в обращении к православной вере, где в качестве подобного «первообраза» выступает Христос и его земные братья – монахи. Но выбранное мыслителем решение не универсально, автор сам к этому приходит, признавая у каждого исторического времени собственную мифологию.

Скорее всего, отсутствие конкретного ответа на данный вопрос объясняется тем обстоятельством, что А. Лосев считал нахождение «идеальной парадигмы» самостоятельным и индивидуальным делом отдельного человека. Такая задача, по сути, весьма многотрудна и требует немалых усилий, что ограничивает круг способных к этому личностей. Именно в такой ситуации происходит подмена личного мифа мифом коллективным, зачастую насильно навязанным со стороны доминирующих слоев общества. История двадцатого столетия насыщена такими примерами295. Достаточно упомянуть победное шествие коммунизма или фашизма по территории Евразии в 1920-1940 гг. В этом смысле любопытен лосевский анализ коммунистической идеологии как мифологической уже в 1930 году, т.к. серьезные исследования
по данной проблематике появились десятью-пятнадцатью годами
позже (смотрите, например, работы М. Элиаде296). Для создателя
«Диалектики мифа» подобные реминисценции имели известные губительные последствия.

Возвращаясь к проблематике личности в мифе, подчеркнем, что ученый превратил категорию личности в смысловой центр мифа, тем самым возложив особую ответственность на человека как носителя данного культурного потенциала. Здесь уместно привести одну цитату: «Слово  вот синтез личности идеального принципа и ее погруженности в недра исторического становления... Слово есть исторически [курсив мой – Ю. М.] ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности...»297 Принципиально важно, что лосевское определение мифа окончательно формулируется в рамках трех основных категорий: личность, история, слово. При таком подходе авторские рассуждения, наряду с чисто умозрительным статусом, приобретают некоторую историческую определенность, т.к. обращаются к непосредственной стихии исторического протекания событий. Исходя из этого, мифология становится не просто досужим вымыслом или фольклорным преданием, а повествованием о реально происходивших перипетиях общественной или личной жизни, пусть весьма отдаленных во времени и оставивших немногие материальные свидетельства.

Здесь обращает на себя внимание то обстоятельство, что «Диалектика мифа» и ее автор пострадали от существовавшей власти именно за исторические примеры и параллели. Очевидно, что становящаяся советская наука никак не могла согласиться со своим мифологическим статусом (это вытекало из положения о мифологичности новоевропейской науки со времен Р. Декарта). Откровенные лосевские сравнения материализма с мифологией (где в качестве единственной формы жизни признается абсолютная материя, которую ученый обозначает как «мертвое, слепое вселенское чудище»298) не могли не вызвать отрицательной реакции. По мнению автора, диалектический материализм стремится абсолютизировать одно понятие (материю), что противоречит всем законам диалектики и превращает его в религиозный догмат (т.к. материя претендует на исключительное положение в качестве единственно возможного бытия, в том числе и на уровне сознания299). Еще более оскорбительными для советской власти оказались лосевские пассажи о коммунистической мифологии. Ученый пишет: «С точки зрения коммунистической мифологии не только “призрак ходит по
Европе, призрак коммунизма”… но при этом “копошатся гады контрреволюции”, “воют шакалы империализма”, “оскаливает зубы гидра буржуазии”, “зияют пастью финансовые акулы” и т.д. Тут же снуют такие фигуры, как “бандиты во фраках”, “разбойники с моноклем”, “венценосные кровопускатели”, “людоеды в митрах”, “рясофобные скулодробители”… Кроме того, везде тут “темные силы”, “мрачная реакция”, “черная рать мракобесов”; и в этой тьме – “красная заря” “мирового пожара”, “красное знамя” восстаний… Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии»300. В докладе
Л. Кагановича на 16 съезде ВКП(б) именно это место из «Диалектики мифа» удостоилось особого внимания, было неоднократно цитировано и позднее включено в протокол заседания, сохранившегося в партийном архиве.

Реакция власти была незамедлительной. В течение нескольких месяцев над А. Лосевым и его женой проводилось следствие, завершившееся приговором к лагерям и запретом на занятия опасной философской проблематикой. Можно согласиться с мнением
А.А. ТахоГоди, что нелегальные вставки в «Диалектику мифа» не более чем повод для ареста и дальнейших событий. Реальная причина заключается в том, что «власти не могли простить философу книги, где раскрывались механизмы деятельной силы мифов нового социалистического бытия и магическое воздействие на общество слова политической публицистики»301.

Впоследствии ученый неоднократно возвращался к изучению мифа, о чем свидетельствуют его отчасти напечатанные, отчасти ненапечатанные работы: «Античная мифология» (сборник поэтических и прозаических текстов), «Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии», «Введение в историческую мифологию», «Античная мифология в ее историческом развитии».

Последнее из указанных сочинений представляет особый интерес, т.к. на его страницах А. Лосев пытается трактовать миф на основе марксистских положений.