Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Вид материала

Монография

Содержание Глава 1. общий анализ источников теории мифа а.ф. лосева 1.1 А.Ф. Лосев и платоническая традиция

Подобный материал:

• Диалог науки и религии в философском наследии А. Ф. Лосева, 342.92kb.
• Педагогические идеи и концептуальные основы нравственного воспитания школьников в творческом, 308.01kb.
• Психологические идеи в творческом наследии и. А. Ильина >19. 00. 01 общая психология,, 297.64kb.
• Н. Лесков «Христос в гостях у мужика», 16.78kb.
• Программа элективного курса по литературе для обучающихся в 11 классе «Литература античного, 174.51kb.
• Календарно-тематическое планирование в 9 классе по курсу «русско-мордовский фольклор», 48.55kb.
• Психологические взгляды в творческом наследии м. И. Каринского, 369.07kb.
• Ролан Барт. Миф сегодня, 924.93kb.
• А. А. Демченко иллюстрации художника а. А. Агина к «мертвым душам» Н. В. Гоголя в критике, 157.31kb.
• План Понятие мифа и мифологии. Черты и типология мифов. Миф и его роль в культуре Миф, 92.21kb.

ГЛАВА 1. ОБЩИЙ АНАЛИЗ ИСТОЧНИКОВ ТЕОРИИ МИФА А.Ф. ЛОСЕВА

В рамках первой главы будет исследована проблема принципиального влияния определенных авторов и идей на формирование теоретических предпочтений А. Лосева в рамках его концепции мифа. Для достижения поставленной цели, по нашему мнению, наиболее эффективным является метод последовательного тематико-историографичес-кого исследования. Такого рода подход позволяет воссоздать связную и динамичную панораму воззрений автора при одновременном определении их происхождения. Таким образом, решается двоякая задача: во-первых, наследие А. Лосева окажется «вписанным» в некий культурный контекст, во-вторых, станут очевидными оригинальные черты лосевской концепции на фоне предшествующей традиции.

В современной отечественной литературе уже стал общим местом «список» мыслителей  предшественников А. Лосева, к коим относят Платона и представителей неоплатонизма, Г. Гегеля, Ф. Шеллинга,
Э. Гуссерля, Вл. Соловьева и русскую философию «обновленного христианства»⁷. Каждый из указанных авторов оказал особенное влияние на формирование интеллектуальных горизонтов А. Лосева. Отметим, что последний имеет весьма полезную историографическую «привычку»: предметом его педантичного разбора и анализа оказывается практически любое доступное исследование, имеющее хотя бы косвенное отношение к лосевской проблематике. Показательным примером может послужить лосевское исследование (вполне историографическое) предшествующих ему оценок и трактовок античности в работе «Очерки античного символизма и мифологии», которое, по авторскому замыслу, должно было послужить необходимой основой процесса понимания античности вообще⁸. (Правда, необходимо заметить, что в данном случае не совсем понятно молчание А. Лосева по отношению к антиковедным штудиям его современника Вяч. Иванова, т.к. упоминания о его работах ограничиваются простым указанием на «правильное понимание» Вяч. Ивановым проблемы происхождения античной трагедии из традиции дионисизма⁹.)

Подобная позиция в некотором смысле облегчает последующую исследовательскую работу тех, кто находится на «подступах к феномену А. Лосева», ведь, на первый взгляд, остается лишь с точки зрения «незаинтересованного наблюдателя» сравнить лосевские штудии с концептуальным наследием предшественников, выявить имеющиеся сходства и расхождения и сделать вывод об уровне преемственности между ними. Наши рассуждения так или иначе будут соответствовать основному направлению анализа, предпринятого в лосевских работах. Однако дифференциация теоретических источников может иметь своим последствием утрату целостности собственно авторской идеи, что зачастую не позволяет адекватно оценить концепцию в ее общем, законченном виде. Поэтому внимание к деталям обоснованно всегда в том случае, если все же конечной целью исследования является некая завершенная мыслительная конструкция. Об этом, кстати, упоминает и сам А. Лосев. В данном случае такого рода установка особенно актуальна в силу еще одного немаловажного обстоятельства.

Дело в том, что А. Лосев, используя теоретические посылки своих предшественников, является не просто их талантливым интерпретатором, но зачастую оригинально расширяет смысл какого-либо понятия. Здесь достаточно одного примера – понятие символа у Ф. Шеллинга. Отечественный ученый пишет, что «в символе самый факт «внутреннего» отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей» и «вещью» здесь не просто смысловое, но  вещественное, реальное тождество». Сравните с точкой зрения Ф. Шеллинга, для которого символ в первую очередь является «абсолютной формой», созидающей единство общего и особенного, значения и бытия¹⁰. Таким образом, для
А. Лосева символичность есть категория жизни, для Ф. Шеллинга – категория искусства (хотя это не мешает и тому, и другому признавать символическую природу мифа как основополагающую)¹¹. По всей видимости, путь первоначального критического анализа, а затем своеобразного синтеза различных идей (диалектики Г. Гегеля, феноменологии Э. Гуссерля, символизма Ф. Шеллинга, соборности Вл. Соловьёва, ономатодоксии отца П. Флоренского) и обеспечил формирование специфической лосевской теории мифа, концептуально осложненной идеями символа и имени. Укажем, что в рамках данной работы особое внимание будет уделяться в первую очередь происхождению вышеуказанных категорий и возможностям их теоретического объединения.

Прежде чем обратиться непосредственно к аналитическому разбору, укажем, что даже самый поверхностный взгляд позволяет обнаружить три основных пласта лосевских «источников»: античный, немецкий, отечественный. Подобная классификация, с нашей точки зрения, оказалась приемлемой не только с содержательной, но и с технической стороны, т.к. она позволила найти оптимальный вариант для структуры текста первой главы.

1.1 А.Ф. Лосев и платоническая традиция

Становление А. Лосева как ученого было тесно связано с его постоянным интересом к античной философии и истории (достаточно упомянуть такие факты: в лосевском дипломе анализировалось мировоззрение Эсхила, а его первые научные публикации были посвящены различным антиковедным проблемам, в том числе и самая первая   «Эрос у Платона»). Есть все основания говорить о том, что античное наследие для ученого являлось и благодатным полем исследования, и фундаментальным теоретическим посылом. Помимо всего прочего, ученый предпочитает использование древнегреческой терминологии вне ее переводных вариантов (ноэма, ноэзис, синтагма, эйдос и другие), что особенно характерно для его первого большого печатного сочинения  «Философия имени» (здесь же, по всей видимости, во всей силе сказалось филологическое образование исследователя). Об этом свидетельствуют лингвистические разборы понятий «эйдос» и «идея» в работе «Очерки античного символизма и мифологии» или терминологические «упражнения» с древнегреческими словами в сочинении «Философия имени»¹². Характерно, что сам А. Лосев трактует свои исследования как «историко-философские» и предпочитает отмежеваться от «почтенных филологов, бывших полными невеждами в философии», но авторский радикализм по отношению к филологии оказывается несколько преждевременным, что и заметно в рамках лосевской терминологии¹³.

В существующей комментаторской литературе данный вопрос получает практически однотипное освещение (т.е. идеи Платона и
неоплатоников рассматриваются как концептуальное основание последующих лосевских изысканий)¹⁴. Л.А. Гоготишвили пишет, что «с самого начала и до конца жизни Платон будет для Лосева своеобразной призмой, через которую ученый мог рассматривать внутреннее содержание любой исторической эпохи, не исключая и духовные катаклизмы ХХ века»¹⁵. В самом широком контексте преемственность
А. Лосева традиции платонизма обозначается как позиция философского идеализма, которая предполагает в качестве последнего обоснования любого явления некую идеальную (или смысловую, или мыслительную) конструкцию. В действительности лосевские исследования «работают» в постоянных поисках сущности мифа, символа, имени, знака, культуры и т.п. Автор, вслед за Платоном, уверен в наличии вне-предметного смысла каждой вещи или процесса, предназначение которого – утверждать осмысленность действительного мира путем его приобщения к идеальным первоистокам. Здесь становится самоочевидной лосевская интерпретация платоновских идей как «порождающих моделей»¹⁶. В рамках нашего исследования основное внимание будет сосредоточено не на проявлениях общетеоретической связи
А. Лосева и античных платоников, а на том, насколько данная связь повлияла на авторскую трактовку мифа. При подобной постановке вопроса влияние платонизма на лосевскую мифологическую парадигму перестает быть явным и неоспоримым фактом.

Несмотря на то обстоятельство, что А. Лосев обращается в том числе и к «мифологии» Платона (например, по диалогу «Тимей»), все же концептуально восприятие и понимание мифа самим автором далеко не идентично платоновскому. В нем гораздо заметнее попытка рационально-логического обоснования мифа, стремление создать некий общекультурный «архетип», свойственный не только античному мироощущению. Тем более что собственно Платон в своих диалогах не рефлексирует над категорией мифа как такового, по всей видимости, в силу отсутствия социально-гуманитарной необходимости в этом. Античность жила мифом и в мифе (впрочем, не только она одна), как в естественных культурных условиях, что до определенного времени исключало необходимость «внешней» рефлексии. Естественно, что укорененность мифа в античном мироощущении не означала его статичности и исторической неподвижности (А. Лосев с большой убедительностью показал это на примере динамики мифологических образов Зевса и Аполлона в книге «Античная мифология в ее историческом развитии»).

Концепция мифа, разработанная А. Лосевым, не имеет прямых или косвенных аналогов в платоническом и неоплатоническом наследии. Хотя ученый убежден в том, что античная культура в лице Прокла создала свою диалектическую теорию мифа¹⁷, тем не менее, она кардинально расходится с лосевской. Например, в «Первоосновах теологии» Прокла не встречается собственно категории мифа, т.е. философские обобщения этого неоплатонического автора не синтезируют в итоге фундаментального основания лосевских онтологии, гносеологии и истории, коим является миф. Или, несмотря на активное использование Проклом мифологических сюжетов в его «Платоновской теологии», можно констатировать тот факт, что они служат лишь иллюстрирующим материалом для обоснования его иерархической онтологии.
В этом смысле уместно сделать одно замечание, которое касается проблемы соотношения мифа и рефлексии над ним.

С нашей точки зрения, процесс интеллектуального анализа мифа констатирует в культуре некоторые признаки распада прежнего, цельного мифологического пространства и является индикатором смены «мифологических парадигм». Поэтому вопрос об осмыслении античностью собственного мифа, по сути, очень принципиален, т.к. решение в пользу существования древнегреческой «концепции» мифа ставит под сомнение то обстоятельство, об античном ли мифе тогда идет речь в сочинении Прокла. Мы в данном случае придерживаемся мнения о том, что весьма сомнительно существование в рамках платонической и позже неоплатонической традиций интеллектуально утонченной теории мифа, ибо в противном случае культуре навязываются критерии и категории современного мышления и представления. Вряд ли Платону или неоплатоникам было присуще понимание мифа как «эйдоса интеллигентно соотнесенного с самим собою и осуществленного в виде вещи, вещественно данной эйдетической интеллигенции, личного и живого существа»¹⁸. Несмотря на подобные сложности, ученый считает возможным говорить о формировании «новой мифологии» у самого Платона, который облек ее в философские категории идеализма.
С позиции А. Лосева, в платоновской системе именно боги являются «идеально обобщенными или максимально одушевленными идеями» (таков Зевс в «Филебе», «Федре», «Тимее»)¹⁹. Прочтем характерные описания демиурга как «вечного самотождественного бытия», благого и мудрейшего, выступающего в роли «причины всего» существующего и возможного²⁰. Указанная рационализация мифа, тем не менее, вряд ли может сравниться с теоретическим осмыслением мифа у самого мыслителя. Можно предположить, что в размышлении над идеальными структурами бытия Платон, а позже и неоплатоники обращались к мифологическому содержанию как некому источнику культурной мудрости в поисках приемлемой формы для выражения невыразимого. Именно поэтому, на наш взгляд, есть определенные основания констатировать факты модернизации А. Лосевым античного наследия в процессе авторской интерпретации, о чем свидетельствует «додумывание», достраивание платоновских категорий   так из платоновского «эйдоса» постепенно вырастает лосевский «миф».

По всей видимости, речь о воздействующем платоническом влиянии применительно к концепции мифа А. Лосева может идти только в одном случае – относительно его так называемой «абсолютной мифологии». Автор весьма характерно отождествляет ее с «абсолютной диалектикой»²¹. Принципиальным основанием «абсолютной диалектики» (= мифологии) выступает первоначальная категориальная триада «одного», «сущего» и «становления», которая в процессе осуществления и наименования усложняется до тетрактиды (добавляется субстанция, или факт)²². Отчасти указанная мыслительная конструкция воспроизводит знаменитые «роды» из платоновского «Софиста»²³, но ее наложение А. Лосевым на христианскую догматику Пресвятой Троицы констатирует рецепцию именно неоплатонической иерархии сущностей.

Ученый определяет Бога – Отца как рождающее, но нерожденное начало всего; Бога – Сына как воплощение мудрости и мысли (в дальнейшем – слова); Св. Духа как влечение к божественному началу (ниже – святость)²⁴. Сравните у Плотина в «Эннеадах», где он располагает уровни бытия в следующем порядке: Первоединое (максимально совершенное, нерожденное, основа и потенция всего) – Мировой Ум (самосознание, бытие идей, или вечных сущностей) – Мировая Душа (посредник между миром чувственного и сверхчувственного, приобщающая низменное к высокому) – материальный, сотворенный мир²⁵.

Существование Троицы единосущной и нераздельной дает ее имя (которое есть «слово личности», даже абсолютной²⁶), через него человек и получает возможность общения с Богом. Поскольку миф есть личностное бытие в имени, постольку абсолютная мифология является бытием абсолютной личности, или Бога. Таким образом, мифология фактически приобретает у автора религиозный статус²⁷, ибо и религия, и мифология «суть сферы бытия личностного… обе живут самоутверждением личности»²⁸. Но, в отличие от религии, где личности для спасения нужна вечность, в мифе отсутствует подобная жажда, т.к. в нем личность становится непосредственно, реализуя здесь – и – сейчас бытие²⁹.

Основание говорить о влиянии неоплатонических мотивов на формирование лосевского религиозного мифа присутствует, но оно скорее носит характер методологической рецепции А. Лосевым некоторых платонических, точнее, неоплатонических идей. Речь идет
о диалектическом методе неоплатоников, который в рамках лосевских штудий актуализируется посредством заимствования некоторых
категорий (таких, как «единое», «одно» и т.п.) и способом их взаимосвязи. Сравните плотиновскую иерархию категорий (мыслящая
первопричина, инаковость, тождество, покой, движение, количество и качество) или «пирамиду» бытия Прокла (единое  ум  душа  тело) с лосевскими диалектическими определениями (эйдос есть «подвижный покой самотождественного различия, данный как сущее» и тетрактидами: одно  сущее  становление – ставшее  символ)³⁰. Собственно способ построения диалектических синтезов у А. Лосева весьма напоминает плотиновскую концепцию происхождения мира. Обратимся к текстам.

Плотин, создавая собственную космогонию, в качестве основного мыслительного конструкта использовал принцип диалектической иерархии. В самых общих чертах она заключается в системе «Первоединое – Мировой ум – Мировая душа – чувственный мир». Первоединое есть «самодовлеющее, бестелесное, абсолютно – единое, простое» бытие (теза) порождает Мировой ум как «едино – многое» или осмысляющее его начало, обитель вечных сущностей (антитеза). Ум, в свою очередь, порождает Мировую душу, которая стремится преодолеть свою раздробленность в акте творения материального мира посредством приобщения к Первоединому (синтез)³¹. При этом характерно, что для Плотина диалектическое снятие противоречий в синтезе мыслится «по восходящей», т.к. истинное бытие приобретается только на путях возвращения к первоисточнику, который отождествляется с высшим благом³². (Впоследствии С.С. Аверинцев укажет, что именно данное обстоятельство легло в основу различия неоплатонической и гегельянской диалектик, ибо синтезы немецкого мыслителя с точки зрения содержания богаче тезисов и антитезисов и поэтому чреваты новыми смыслами³³.)

А. Лосев, исходя из диалектической триады «одно – сущее  становление» (в качестве тезиса – антитезиса – синтезиса), наполняет их следующим содержанием:

1. Одно – «вечный источник и корень».

2. Сущее (или чистый ум) – самоосознающее начало и носитель сознания.

3. Становление – «процесс самодостижения» смысла, т.е. осмысление как динамичный процесс³⁴. (Отметим, что подобная авторская схема впоследствии идентично приложится на христианский догмат о Святой Троице.) Но для ученого первые три категории не исчерпывают всей полноты бытия, ибо они принадлежат исключительно к смысловой сфере. Он усложняет триаду посредством введения четвертого и пятого элементов: появляются категории «ставшего», или субстанции, олицетворяющей осуществление, и «энергии», или образа, символа, имени, чье предназначение – выражать смысл, выводить его из замкнутого состояния³⁵. Таким образом, диалектическое разрешение происходит путем проявления смысла в специфической фактичности, т.е. в символе (или имени, применительно к личностной сфере). Если плотиновские размышления диалектически возвращаются «вверх», то для
А. Лосева максимальным значением обладает его знаменитое «общение в имени» (недаром его религиозные предпочтения теснейшим образом переплетены с имяславием), поэтому его диалектика имеет иное направление – «вниз».

Данное обстоятельство позволяет говорить, что указанная авторская методология не является итогом исключительного влияния со стороны неоплатонической традиции, свою роль здесь сыграло и воздействие теоретической системы философского идеализма Г. Гегеля
(с чем соглашаются исследователи лосевского наследия³⁶). По остроумному замечанию В.В. Бибихина, А. Лосев не принадлежит лишь «платоническому музею»³⁷, ибо его замыслы изначально были обширнее и с содержательной, и с методологической сторон. Следовательно, нахождение источников большего влияния на диалектику мыслителя не рассматривается нами как необходимое условие создания единого порождающего контекста, тем более, что сам А. Лосев признавал значимость двух источников его диалектизма³⁸.