Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Вид материала

Монография

Содержание 2.3 Марксизм и марксистское в лосевском понимании мифа

Подобный материал:

• Диалог науки и религии в философском наследии А. Ф. Лосева, 342.92kb.
• Педагогические идеи и концептуальные основы нравственного воспитания школьников в творческом, 308.01kb.
• Психологические идеи в творческом наследии и. А. Ильина >19. 00. 01 общая психология,, 297.64kb.
• Н. Лесков «Христос в гостях у мужика», 16.78kb.
• Программа элективного курса по литературе для обучающихся в 11 классе «Литература античного, 174.51kb.
• Календарно-тематическое планирование в 9 классе по курсу «русско-мордовский фольклор», 48.55kb.
• Психологические взгляды в творческом наследии м. И. Каринского, 369.07kb.
• Ролан Барт. Миф сегодня, 924.93kb.
• А. А. Демченко иллюстрации художника а. А. Агина к «мертвым душам» Н. В. Гоголя в критике, 157.31kb.
• План Понятие мифа и мифологии. Черты и типология мифов. Миф и его роль в культуре Миф, 92.21kb.

2.3 Марксизм и марксистское в лосевском понимании мифа

«Античная мифология в ее историческом развитии» стала фактически первой монографией, выпущенной после длительного научного молчания (год публикации – 1957). Цель этого сочинения сводится к исследованию конкретных мифологических сюжетов и образов на древнегреческом материале. Казалось бы, автор задумал применить концепцию мифа к некоторому культурному наследию, но проделанная им историческая интерпретация мифа изменяет изначальный теоретический базис практически до неузнаваемости. Более того, многие положения «Античной мифологии» аннулируют предшествующие выводы «Диалектики мифа». Подобная ситуация, на наш взгляд, объясняется тем, что обращение к марксизму требовало пересмотра прежних положений теории мифа, т.к. теперь миф был локализован в рамках первобытной истории в качестве закономерной надстройки к соответствующему базису и не мог выступать как универсальный исторический феномен. По всей видимости, авторская препарация мифологической концепции стала именно тем условием, которое позволило ученому наконец-то стать актуальным в современной ему научной среде.

Первое знакомство А. Лосева с теоретиками марксизма, преимущественно с работами Ф. Энгельса и В.И. Ленина, состоялось в период между 1925-1935 гг.³⁰². Отношение ряда позднейших исследователей к «лосевскому марксизму» практически единодушное: как правило, отмечается обращение на основе собственного диалектического метода автора³⁰³, вследствие чего для ученого марксизм не превращается в удобную и готовую теорию, а воспринимается как открытая, вариативная система предположений («марксизм без берегов»)³⁰⁴. Иного мнения придерживается
А.А. ТахоГоди. Она настаивает на том, что А. Лосев умел опираться на «священные тексты» марксистов в борьбе за возможность публиковаться и кое-что взял «на вооружение» (например, учение о социально-экономических формациях)³⁰⁵. Но авторские приоритеты всегда были чужды марксизму концептуально, поэтому нет никаких оснований говорить о принципиальных теоретических влияниях³⁰⁶. Парадоксально, но годом ранее А.А. ТахоГоди в одной из статей, сопровождавших публикацию лосевских сочинений в проекте издательства «Мысль», указывала на то, что в «Античной мифологии» А. Лосев изложил собственную оригинальную теорию мифологического процесса на основе смены родовых отношений [курсив мой – Ю. М.] в ранних обществах³⁰⁷.

Сложность проблемы марксистского воздействия на лосевские исследования очевидна, поэтому нет оснований искать однозначное ее решение. Стоит согласиться с И. Наховым, который писал о том, что путь А. Лосева к марксизму «свой, собственный»³⁰⁸.

На наш взгляд, в обращении к марксистской концепции есть весьма существенный момент принудительности, ибо печальный опыт «Диалектики мифа», безусловно, поставил перед ее автором вопрос о необходимости «включения» в существующую интеллектуальную традицию тем или иным способом. Тем не менее вряд ли речь может идти только о приспособлении конкретных лосевских формулировок к основополагающим марксистским постулатам (и самое впечатляющее подтверждение этому содержится в многотомной «Истории античной эстетики»³⁰⁹). Дело в том, что социально-экономические интерпретации А. Лосева касательно сути того или иного этапа в развитии античной мысли производят то впечатление, согласно которому для ученого именно марксистские теоретические выкладки применительно к историческим реалиям мифа оказались наиболее приемлемыми. Об этом могут свидетельствовать, например, окончательные формулы античной культуры. Автор пишет, что принципиальная основа всего античного мировоззрения – это «вещевизм» (другими словами, телесность)³¹⁰, являющаяся результатом базисных отношений между рабом и рабовладельцем и специфически оформляющая древнегреческую философию, религию, экономику.

Таким образом, античная культура есть «чувственно-практичный космос»³¹¹, для которого «вещь… настолько всемогуща, что даже и боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие вещи… не они создают мир, а мир создает их самих»³¹².

Так или иначе есть возможность констатировать трансформацию авторского понимания мифа на материале «Античной мифологии».
И первым доказательством тому служит новая формула мифа как «необходимой идеологии» на стадии общественно-родовых отношений, где бог или герой «обобщают» определенную часть действительных событий³¹³ (сравните с предыдущим определением мифа как «в словах данной чудесной личностной историей»³¹⁴). Отметим, что новое определение А. Лосев формулирует с непосредственными ссылками на «Философские тетради» В.И. Ленина.

Более того, исторические этапы в развитии мифологических сюжетов ученый напрямую привязывает к определенному уровню развития производительных сил. Здесь появляется возможность говорить о двух точках пересечения с марксистской теорией. С одной (конкретно-исторической) стороны, речь идет об обращении к исторической периодизации Л. Моргана, основанной на характере материальных отношений между индивидом и природой, которая подвергалась обобщению в работе Ф. Энгельса³¹⁵. А. Лосев использует указанную схему для пояснения особенностей мифологических представлений на разных этапах древнейшей истории. Например, в эпоху собирательноохот-ничьих отношений, в силу слабой дифференцированности человеческого «Я» и «не-Я», для мифа была характерна «оборотническая логика», которая присваивала вещам самые необычные свойства и атрибуты (отсюда «стихийно-множественная семантика мифа», провозглашающая принцип «все есть всё»)³¹⁶. Для производящей экономики (земледелие, скотоводство) характерно разделение и различение «Я» от окружающего мира, что приводит к возникновению анимизма в
мифологии (Зевс уже не гром или молния, он выступает в качестве блюстителя порядка с соответствующими атрибутами власти)³¹⁷.

С другой (концептуальной) стороны, автор воспроизводит марксистское положение о соотношении базиса и надстройки. Постулируя мысль о первенстве и приоритетности материального основания человеческой истории, К. Маркс подчеркивал, что «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»³¹⁸. Рассматривая общественные отношения при системе патриархата, рабства и сословий, К. Маркс приходит к однозначному выводу об их прямой зависимости от уровня и характера материального производства³¹⁹. Он исходит из положения о том, что человеческие потребности организуют общественную жизнь таким образом, что именно материальная деятельность становится основной и определяющей остальные сферы деятельности (умственную, политическую, религиозную и т.д.)³²⁰. Поэтому «сознание никогда не может быть чем-то иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни»³²¹. На протяжении веков различные материальные условия продуцируют различные «формы общения», которые сменяют друг друга по мере развития производительных сил (чем прогрессивнее экономический базис, тем выше «форма общения»)³²². Историческое приложение эти выводы получат в упомянутой работе Ф. Энгельса при исследовании греческого, ирокезского и германского родовых обществ. В «Античной мифологии» подобный подход прослеживается с достаточной ясностью.

А. Лосев пишет, что с помощью наиболее понятных общественно-родовых отношений человек стремился объяснить процессы и явления окружающего мира, поэтому его мифология воспроизводила привычные родовые связи³²³ (именно поэтому, например, олимпийский пантеон богов воспринимается как единая семья). Таким образом, первобытная мифология возникает в результате «перенесения» отношений и представлений общинно-родовой формации в духовную сферу³²⁴. Более того, античная мифология не статична, а динамична и имеет
определенные периоды в развитии. Данные периоды обусловлены состоянием производительных сил, которые определяют характер и качество общественного устройства. Автор выделяет три основные этапа в развитии античной мифологии:

1. Период хтонизма и фетишизма (матриархат).

2. Период героизма или антропоморфизма (патриархат).

3. Период разложения героической мифологии (эпоха греческого полиса и римско-эллинистический период)³²⁵.

В качестве доказательства своих предположений А. Лосев рассуждает, например, на тему об уровне изученности одного из главнейших персонажей античной мифологии  Зевса. Он пишет: «До применения марксистской теории при исследовании мифологии никто не понимал Зевса как символ патриархата, как символ бесконечной значимости мужского индивидуума и как символ героического века мифологии, когда весь героизм возглавлялся одним универсальным и космическим героем Зевсом…»³²⁶ Ниже автор сделает существенное уточнение, что образ единодержавного Зевса оформился достаточно поздно, только после смены матриархата на патриархат (когда производящее хозяйство пришло на смену собирательскому), что отразилось в мифологии сюжетом о титаномахии³²⁷. Необходимо отметить, что для А. Лосева принципиальное значение имеют не просто периоды мифологического развития, а фактор динамичности и постоянного становления героев, сюжетов в мифе. Автор рассматривает массу мифологических трансформаций на примерах Зевса, Аполлона, Загрея-Диониса, Тесея и
Минотавра, Кассандры³²⁸. Впоследствии данное обстоятельство оценят двояким образом: 1) признают позитивным принцип историко-динамического подхода к мифу; 2) укажут на негативные последствия этого подхода, проявившиеся в потере определенного образа героя или бога, который дробится и рассыпается на бесконечное количество вариантов³²⁹.

Новая лосевская интерпретация мифа вполне согласовалась с принятой в тогдашней советской науке трактовкой этого феномена. Так, например, писал по данной проблематике один из ведущих марксистских специалистов в этой области  С.А. Токарев: «Мифология   это произведение народной фантазии, содержащее в себе наивно олицетворяющие объяснения фактов реальной жизни. Мифы рождаются из естественной любознательности человеческого ума, на ранних стадиях его развития, на почве трудового опыта; по мере расширения этого опыта, вместе с ростом производства, расширяется круг мифологической фантазии, усложняется ее содержание»³³⁰. Поэтому миф есть «объяснение» явлений природной или социальной жизни посредством олицетворения³³¹. Чуть позже о том же самом напишет Ф.X. Кессиди, определивший особенность мифа «в объективировании субъективного (коллективно-бессознательного) переживания и впечатления, при котором порождения фантазии как результат этого объективирования принимаются за подлинную реальность внешнего мира», что свидетельствует о «не-условности» мифологических образов³³². Т.к. основополагающий принцип мифосознания  «все есть всё», то его базисом может быть только воображение и фантазия³³³. Хотя Ф.X. Кессиди не согласен с объяснительной концепцией мифа, отдавая предпочтение его «социально-практической» функции (обеспечение единства и целостности коллектива)³³⁴. Синтетичная позиция представлена в работе Е.М. Мелетинского. По его мнению, миф наделен особой целенаправленностью, основной смысл которой заключается в «превращении хаоса в космос»³³⁵. «Миф объясняет и санкционирует существующий социальный и космический порядок в том его понимании, которое свойственно данной культуре, миф так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддерживать этот порядок…»³³⁶. Причем объяснительная и прагматическая функция в мифе не исключают друг друга, а взаимодополняют, обеспечивая целостность и сохранность космоса³³⁷.

Стоит упоминания и весьма осторожная точка зрения
М.И. Стеблин-Каменского, демонстрирующая историографическую реакцию на многообразие исследований мифологической проблематики. Ученый пишет, что, несмотря на долгую и разнообразную традицию изучения мифа, «основное в нем остается загадочным»³³⁸. По его остроумному замечанию, «бесспорно в отношении мифа только одно: миф  это повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно».³³⁹
М.И. Стеблин-Каменский протестует против того понимания мифа, которое стремится рассматривать персонажей или события мифа как «обозначающие» нечто. Восприятие их в качестве реально существующих исключает всякий момент условного обозначения (аллегории, знака, символа)³⁴⁰. Здесь позиция ученого расходится с общепринятой марксистской интерпретацией мифа, всегда предполагающей определенную долю условности мифологических героев или событий, и сближается с первоначальной трактовкой А. Лосева, признававшего исключительную реальность мифа, правда, в особом, чудесном статусе. Другое дело, что мифический герой не мог иметь реального исторического прототипа, являясь абсолютным продуктом фантазии, но данное обстоятельство вовсе не лишает миф истинности, т.к. его создатели отличаются от современного человека качеством мировоззрения и мировосприятия³⁴¹. Принципиальная разница между создателями и исследователями мифов, считает М.И. Стеблин-Каменский, породила ту проблемную ситуацию, которая характеризуется единственным обстоятельством: «фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь»³⁴². Отчасти эти рассуждения напоминают намерение А. Лосева в «Диалектике мифа» изучать миф таковым, каков он есть на самом деле, т.е. не искать в нем науку, поэзию, религию и т.п.

Несколькими десятилетиями ранее М.И. Стеблин-Каменского о том же писала и О.М. Фрейнденберг. Исследовательница обратила внимание на исключительно зрительную направленность мифологического восприятия, которое продуцирует мифические образы именно на основе зрительных впечатлений³⁴³. Это «образотворчество» абсолютно непроизвольно, поэтому в нем содержится не просто повествование о жизни древнего человека, а весь его «быт», все его сознание и то, на что оно направлено³⁴⁴. Поэтому миф имажинарен в содержании, но оформлен в реалистических категориях³⁴⁵. Отсюда заключение о неспособности мифологического сознания к символизации и прочим умственным операциям вытекает само собой³⁴⁶. Очевидно, что и
О.М. Фрейнденберг, и М.И. Стеблин-Каменский продолжают ту традицию мифоизучения, представленную именами Л. ЛевиБрюля,
Э. Кассирера, Я.Э. Голосовкера и других, которая опирается на идею о специфичности мировоззрения мифологического человека (что, естественно, предполагает свое понимание времени, пространства, природы, человека).

Таким образом, приходится констатировать трансформацию первоначального авторского понимания мифа как такового, что, по всей видимости, во многом обусловлено необходимостью «включения» в определенные научные и общественные условия. Поэтому своеобразная «препарация» прежней теории мифа была в какой-то мере просто необходима, хотя можно говорить и о том, что А. Лосев изменил ракурс приложения мифа, сменив область общетеоретических размышлений на конкретно-исторические штудии. Фактически речь идет об уникальной историографической ситуации, которая могла «узаконить» концептуальные достижения А. Лосева в двух разнонаправленных традициях, но в действительности ни один из вариантов не был реализован при жизни автора. Обращение А. Лосева к мифологической проблематике не завершилось в рамках «Античной мифологии», в дальнейшем ученый использует миф в качестве принципиального основания в его антиковедных штудиях на страницах «Истории античной эстетики»³⁴⁷. И, что особенно важно, здесь А. Лосев будет апеллировать не только к феномену мифа в марксистской интерпретации, но и к первоначальному варианту мифологической парадигмы, изложенной в «Диалектике мифа».