Geum.ru

Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Вид материалаМонография

Содержание


1.3 А.Ф. Лосев и русская религиозная философия
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

1.3 А.Ф. Лосев и русская религиозная философия



Понятийная разработка символа в работах А. Лосева тесно связана с исследованием имени (чему посвящено отдельное сочинение
«Философия имени», входящее в корпус ранних трудов ученого, так называемое «восьмикнижие»). Пожалуй, именно «Философия имени» является наиболее сложным для понимания авторским текстом, перегруженным терминологией древнегреческого происхождения и многосоставными диалектическими разборами. С другой стороны, здесь в большей или меньшей мере представлены интерпретации основополагающих категорий лосевской историософии. Отмеченная в предыдущем параграфе идейная близость Э. Кассирера и А. Лосева в понимании имени как особого мифологического феномена позволяет рассмотреть другое направление авторской преемственности в том же проблемном поле. Речь идет о теоретической связи «П. Флоренский –
А. Лосев».

Определяя в качестве цели исследования сущностное определение имени, А. Лосев выполняет сложную ступенчатую структуризацию слова как такового. Для начала он выделяет основные до-предметные (или внесмысловые) компоненты слова: этимон (корень), морфема (изменения корня), пойема (способы внешней выразительности слова) и синтагма (взаимосвязь с другими словами), которые образуют «символическое единство семемы»116. Фактически это то, чем является слово с формальной, лингвистической стороны.

Но слово всегда относится или мыслит определенный предмет, т.е. содержит некоторую смысловую сущность (так называемая «ноэматическая семема»)117. Именно данное обстоятельство приобретает для автора принципиальное значение, ибо главная функция слова  способность выражения некого смысла. А. Лосев пишет, что «тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности. Оно  мост между “субъектом” и “объектом”. Живое слово таит в себе интимное отношение к предмету и существенное знание его сокровенных глубин. Имя предмета  арена встречи воспринимающего и воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого»118. Поэтому столь важным оказывается процесс наименования, т.е. воплощения скрытой сути предмета. В рамках лосевских рассуждений процесс выражения характеризуется как «энергия» (следуя авторской терминологии, проистекание эйдоса в меон)119.

Самым адекватным способом «энергийного» становления сущности выступает все тот же символизм, ибо «в имени как символе сущность впервые является всему иному, т.к. в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему»120. (Позднее Л.А. Гоготишвили определит подобную трактовку символа как «коммуникативную версию исихазма», акцентируя особое внимание именно на моменте коммуникативности121.) Закономерно, что в данном случае налицо прямая зависимость между выражением и смыслом: чем адекватнее выражение, тем явленнее сущность, что, в свою очередь, имеет немаловажное
значение для человеческого познания. Значение слова и имени становится настолько серьезным, насколько позволяет говорить о словесном конструировании фактической действительности. Поэтому бытие приобретает неодинаковые уровни смысловой выраженности: «Все бытие есть то более мертвые, то более живые слова… Ибо все это смысл и его выражение, мир как совокупность разных степеней жизненности или затверделости слова»122. И несколько ниже: «Имя  стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии»123. Естественно, что с подобной позиции общекультурное значение словесной стихии становится особенно важным, что, по всей видимости, позволило Л.А. Гоготишвили обозначить языковые штудии А. Лосева как «не имеющие аналогов в отечественной науке 1920-1930 годов»124. С подобным утверждением невозможно полностью согласиться хотя бы по тому, что такого рода понимание слова А. Лосевым в большей или меньшей степени оформилось под влиянием некоторых идей
П. Флоренского, непосредственного предшественника и близкого по духу мыслителя. Помимо концептуального родства, можно указать на совместное «социальное одиночество» ученых (по точному определению С.С. Хоружего), т.к. и официальная наука, и новая советская общественность не «спешили» к позитивному идейному сотрудничеству с ними. Также немаловажно, что в тот же период происходит идейное оформление концепции «языкового мышления» Л.С. Выготского.

Сравнительный анализ разработок имени указанных авторов подтверждает преемственность взглядов А. Лосева по отношению к идеям отца П. Флоренского. Можно выделить следующие направления теоретической рецепции. Во-первых, А. Лосев в процессе структурирования имени применил «трехчастную концепцию» П. Флоренского (слово как совокупность фонемы, морфемы и семемы)125, но с существенной детализацией со своей стороны. Во-вторых, именно П. Флоренскому принадлежит обоснование семемы как носителя значения, в особенности индивидуально окрашенного и зависимого от конкретного мировоззрения126. Сравните с лосевскими реминисценциями на данную тему, согласно которым «сфера слова, обладающая характером значения» есть семема127, структурированная в иерархию уровней128.

В-третьих, А. Лосев наследует понимание словесной стихии как объединяющего начала, в рамках которого человек общается и с самой вещью, и с другими людьми. «Слово  это понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово  не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек»129. Единственным условием возможности данного общения выступает момент «энергийности» сущности130. Очевидно, что здесь А. Лосев расширенно применяет такое понятие П. Флоренского, как «синергия». Вникая в разнообразные наслоения семемы, личность соприкасается с неким общечеловеческим опытом, приобщается к нему и включается в некий культурный контекст, ибо слово создает условия для взаимной встречи нескольких смысловых движений в его сфере131.

Естественно, что при подобном подходе особенное значение приобретает личное имя человека. П. Флоренский пишет: «Имена выражают типы бытия личностного. Это – последнее из того, что еще выразимо в слове, самое глубокое из словесного, поскольку оно имеет дело с конкретными существами»132. Поэтому имя есть «тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность», без него эта сущность «все о себе и ничто для мира»133. И ниже: «Первое и, значит, самое существенное самопроявление Я есть имя. В имени и именем Я ставит впервые себя объективно перед самим собой, а следовательно   …делается доступным окружающим»134. Знаменитые лосевские пассажи о слове как бытии личности, ее проявлении в истории посредством имени, в итоге – миф как «в словах данная личностная история»135 с очевидностью свидетельствуют о преемственности.

В-четвертых, в самом широком культурном контексте между двумя данными мыслителями существует идейная взаимосвязь,
выражающаяся в их приверженности религиозно-философской доктрине имяславия. Основную мысль имяславия очень точно выразил сам П. Флоренский, писавший, что «Имя Божие есть Бог и именно сам Бог, но Бог не есть ни имя его, ни самое Имя Его»136. Отсюда и проистекает принципиальная важность собственно слова, которое имеет возможность связать (энергийно!) божественный мир с человеческим. Более того, с православной точки зрения, имя расценивается как «духовная конкретная норма личностного бытия» (поэтому житие определяется по имени, но не наоборот), что дает возможность адекватного понимания христианской практики покровительства святых137.

О приверженности А. Лосева имяславской традиции говорят в первую очередь факты его личной биографии: монашеский постриг в 1929 году; общение с представителями православной церкви  сторонниками имяславия; присвоение ему статуса «теоретического и идейного вождя контрреволюционного движения имяславцев» в заключении судебного процесса138 и т.п.

Оправданию имяславия посвящена отдельная авторская статья, написанная, скорее всего, ранее «Диалектики мифа» и ее дополнений, и недавно опубликованная как обратный перевод с немецкого (т.к. впервые она увидела свет в Германии)139. В системе своей абсолютной мифологии Лосев рассматривает слово как выражающую стихию, которая в одном случае дает имя личности, обладающее магическим потенциалом, а в другом – имя Троицы как максимальное проявление Бога140. Закономерным итогом рассуждения становится вывод о том, что словесная сфера (а точнее, наименованная) есть «место встречи» божественного и человеческого.

Заметим, что лосевская теория имени предоставила неограниченные гносеологические и общекультурные перспективы: «Знать имя значит пользоваться вещью в том или другом смысле. Знать имя
вещи значит быть в состоянии общаться и других приводить в общение с вещью»141. Это в некоторой степени предвосхитило постмодернистскую доктрину (например, в разработках Ж. Дерриды), чья
концептуальная конструкция заключила всю культуру в рамки текста, причем текста с большой буквы.

Пожалуй, наиболее обобщающей и синтетичной категорией лосевской историософии является понятие мифа, которое, по меткому выражению Л.А. Гоготишвили, превращается для ученого в
«спасительную скрепу» и для его истории, и для его философии142. Вот одно из определений. Миф  это «такая диалектически необходимая категория сознания и бытия, которая дана как вещественно-жизненная реальность субъект-объектного, структурно выполненного взаимообщения, где отрешенная от изолированно-абстрактной вещности жизнь символически претворена в до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-энергийный лик… миф есть интеллигентно данный символ жизни, или символически данная интеллигенция жизни. Я же утверждаю, что личность и есть символически осуществленная интеллигенция, миф есть бытие личностное, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»143. Или другое определение, гласящее, что «миф есть интеллигентно данный символ»144, в фактической истории представленный как личность, которая и есть «символически осуществленный миф»145. Последовательность интеллектуальных шагов в авторской интерпретации мифа можно в самом общем виде свести к следующей схеме:
  1. «Миф есть личностное бытие»146, т.е. происходящее в конкретной человеческой жизни.
  2. «Миф есть историческое бытие»147, повествующее о реально происходящих фактах и событиях.
  3. Личность причастна мифологическому ходу событий, если она есть по сути своей «чудо» (т.е. «совпадение случайно протекающей эмпирической истории личности с ее идеальным заданием»)148.
  4. Условием самовыражения такой личности является ее самосознание и самоосознание (в лосевских терминах  интеллигенция) в
    рамках словесной стихии, что позволяет ей понять саму себя149.
  5. Выраженность личности в слове порождает ее чудесное или магическое имя150.
  6. Поэтому миф и становится «в словах данной чудесной личностной историей»151 или «развернутым магическим именем»152.

Несмотря на громоздкость подобных логических конструкций, в лосевских работах всегда в качестве итога получается компактная формула, несущая всю смысловую нагрузку исследования (и определение мифа  тому подтверждение). В рамках данного исследования принципиально важна последняя формула, согласно которой утверждается именно историческое бытие мифа.

Авторская позиция превратила категорию мифа в фундамент и основание мировоззрения и познания: «Миф есть конкретнейшее и реальнейшее явление сущего, без всяких вычетов и оговорок, когда оно предстоит мне как живая действительность»153. Отсюда мифология «есть наука о бытии, рассмотренная с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру»154. На наш взгляд, она стала таковой в силу изначальной лосевской установки на синтетизм и универсализм, заметной уже в его ранних работах.
В определенной степени она является результатом идейной рецепции диалектического метода.

Немалую роль здесь сыграла традиция философии всеединства, основатель которой, Вл. Соловьев, всегда находился в поле лосевского внимания. Об этом, в частности, свидетельствует оформление авторского интереса в труд «Вл. Соловьев и его время», опубликованный после смерти ученого155.

Философия всеединства, является одним из самых заметных течений отечественной гуманитарной мысли конца ХIХ – начала ХХ
веков. Собственно категория «всеединства» введена в философское словоупотребление Вл. Соловьевым, для которого оно воплощало некую идеальную модель исторического развития человечества. «Как единичный человек имеет смысл своего личного существования только через семью, через связь с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание только среди народа и народного предания – так точно и народность живет, движется и существует, только носимая средою сверхнародной и международной; как в отдельном человеке и через него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих рядов живет и через них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество»156.

Принципиальное значение имеет тот факт, что для мыслителя
феномен всеединства актуален только в его положительном осуществлении (о чем позднее неоднократно писал Е.Б. Рашковский157).
Вл. Соловьев был уверен, что в любом организме (будь то общество, государство или семья) отдельные части не потеряют своего «лица», а преобразятся в новой деятельности на общее благо158. Приобретение новых качественных характеристик является одновременно залогом осуществления «Богочеловечества» и гарантом сохранения уникальной человеческой личности159. И здесь особую историческую роль призвано сыграть христианство, которое через страдания Христа продемонстрировало возможности достижения идеального царства человека и
Бога160.

Соловьевское понимание судеб «Богочеловечества», изложенное в знаменитом «Оправдании добра», демонстрирует на практике императив теоретической и мировоззренческой универсальности автора. По мнению автора, «Царство Божие» в любом случае закодировано в вечности, человек лишь в силах повлиять на то, как скоро оно осуществится161, но помешать, тем более, предотвратить этот процесс он не может162. Отсюда такая важность нравственной философии, призванной возвратить первозданную чистоту человеческой личности и всем формам его общежития. Авторская уверенность в обязательном осуществлении идеала «Богочеловечества» подкрепляется его пониманием проблемы зла. Зло не есть абсолютная противоположность добру, а всего лишь нарушение нормы («весь мир страдает от нарушения нормы, нуждаясь в помощи»)163. Поэтому человек должен в свободном самоопределении «стать восприимчивой формой божественного содержания» в целях совместного строительства Царства Божьего в мире164.

Синтетичность и универсальность как важнейшие теоретические принципы философии (и позднее  историософии) Вл. Соловьева без особого труда калькируются на идею «абсолютной мифологии» Лосева, которая «всегда есть определенная умная иконография бесконечности»165. Абсолютная мифология содержит одновременно божественную и преображенную человеческую историю166. Характерно, что вынужденное лосевское «молчание» о православных источниках собственных исканий в последующем серьезно повлияли на категоричность авторских оценок (в более поздних работах) культуры Возрождения и всей западноевропейской цивилизации в целом167, что в очередной раз подтверждает принадлежность А. Лосева к русской религиозной мысли начала ХХ века. Кроме того, можно согласиться с известным мнением С.С. Хоружего о том, что сам ученый «проживает» в мифе (причем ярко православном), поэтому и стремится обосновать его как основу исторического бытия и сознания168. (Заметим, что А. Лосев никогда не отрицал «мифологичности» своего мироощущения, что подтверждается постоянными пассажами о мифологии монашества, православных монастырей, колокольного звона и т.д.) Такого рода «мифологичность» авторской позиции базируется на стремлении к синтетическому мировидению, которое пытается сконцентрировать в одном принципиальном феномене все стороны человеческого бытия.

Таким образом, в рамках многочисленных сочинений ученого просматривается целостная историософская система, которая при всех очевидных взаимосвязях с предшествующими интеллектуальными традициями все же является оригинальной. Подтверждением тому служит хотя бы то, что в рамках современной автору общественной мысли не наблюдалось ничего подобного. Тем не менее можно констатировать, что теоретическая преемственность А. Лосева очевидна по отношению к диалектической методологии Г. Гегеля и феноменологическому анализу Э. Гуссерля, шеллингианской концепции символа и теории символа Э. Кассирера, имяславской доктрине отца
П. Флоренского и философской традиции «всеединства», заложенной
Вл. Соловьевым. Одновременная концептуальная включенность
А. Лосева в столь непохожие интеллектуальные школы в конечном итоге позволила ученому сформулировать оригинальное понимание социогуманитарных проблем. Оно нашло свое выражение и в рамках теории мифа (в том числе и мифа в статусе исторического бытия), которая до сих пор представляет одно из интереснейших явлений в развитии как отечественного, так и зарубежного гуманитарного знания в двадцатом столетии.