Geum.ru

Ю. В. Мельникова история и миф в творческом наследии а. Ф. Лосева

Вид материалаМонография

Содержание


1.2 А.Ф. Лосев и немецкая философская традиция
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

1.2 А.Ф. Лосев и немецкая философская традиция



Преемственность А. Лосева по отношению к немецкой философской традиции прослеживается в нескольких направлениях, с нашей точки зрения, логичнее всего начать с рассмотрения авторской методологии. Сам учЁный именует свой метод «феноменолого-диалектичес-ким», подчеркивая при этом, что «истина  только в их единстве»39. Само название метода определенным образом демонстрирует приверженность диалектичности мышления, которая предполагает не просто многосторонность мнений и суждений, но и нахождение некоторого среднего или синтетического понятия, совмещающего противоположные точки зрения. Он пишет, что основной закон диалектики в том, что «всякое диалектическое определение совершается через противопоставление иному и последующий синтез с ним»40. При естественном влиянии неоплатоников базовыми составляющими лосевского метода послужили диалектика Г. Гегеля и феноменология Э. Гуссерля (о чём сам автор, с присущей ему скрупулезностью, пишет, например, в примечаниях к «Диалектике художественной формы»)41. Особого внимания заслуживает тот факт, что подобное объединение разнородных методологий позволило А. Лосеву создать собственный метод, который во многом определил специфику историософских штудий исследователя.

О своей приверженности диалектике как методу А. Лосев заявляет уже в ранних произведениях. Так, в «Философии имени», практически законченной к 1923 году, ученый пишет: «Разрабатывая систему логической конструкции имени, я всегда стоял на диалектической точке зрения... диалектика действительно не формальная логика, она обязана быть вне законов тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противоречия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий... и синтетических сопряжений антиномических конструкций смысла»42. Все последующие исследования А. Лосева так или иначе базируются на синтетически образованных категориях, при этом любое рассуждение начинается с обоснования простейших и одновременно фундаментальных понятий. Таков пример с дефиницией «становление». Автор считает, что логически (и действительно тоже) «одно» и «не-одно» всегда сосуществуют в очевидной противоположности, которая стремится к разрешению путем создания третьего, равноправно объединяющего «одно» и «иное». Таким образом, из антиномии вырастает синтетичное «становление», реализующее «одно» в «ином» через снятие противоречия между ними43.

В данном контексте диалектики А. Лосев наследует методу
Г. Гегеля, что подтверждается перекрестным анализом текстов.

Во-первых, (и это, скорее, историографическая справка) оба автора изначально оговаривают необходимость преодолеть косность предшествующей философской традиции путем диалектического анализа. Вот что пишет по этому поводу Г. Гегель: «Прежняя метафизика постигала предметы через абстрактные, конечные определения рассудка, через принцип абстрактного тождества мысли и действительности... Противоречие расценивалось как ошибка суждения или умозаключения… Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит в себе противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях как раз и означает познание его как конкретного единства противоположных определений». Сравните с пафосом лосевских высказываний: «Диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм... Она есть учение о необходимых для всякого опыта логических скрепах, о смысловых основах всякого опыта. Диалектика  это абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это  абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью»44.

Во-вторых, отечественный ученый убежден в том, что антиномичность является неотъемлемой чертой собственно человеческого мышления: «Ибо если я знаю, что есть «одно», то это знание возможно в том случае, когда я знаю и «не-одно» как отличное от предыдущего. Таким образом, понимание предмета зависит от уровня представления его отличенности от других предметов. В противном же случае предмет теряет всяческую возможность быть познанным»45. В таком же ключе пишет и Г. Гегель: «Только недомыслием является... непонимание того, что именно обозначение чего-нибудь как конечного или ограниченного означает доказательство действительной наличности
бесконечного, неограниченного, непонимание того, что знание о
границе возможно лишь постольку, поскольку неограниченное существует в сознании по эту сторону»46. Здесь налицо близость интеллектуальных установок, позволяющих двигаться размышлениям в одном русле.

В-третьих, это способ построения собственно диалектических антиномий, особенно в отношении категорий. А. Лосев подчиняет мыслительный процесс строгой последовательности: тезис  антитезис  синтез, который в обязательном порядке должен завершиться обобщающим итогом, т.е. новым понятием или явлением. Показательно учение о символе, которое А. Лосев считает «частным случаем диалектической теории соотношения общего и единичного»47. Он определяет символ как «внутренне-внешнюю выразительную структуру вещи»48, в другом месте как «воплощенность эйдоса в инобытии»49, т.е. из тезы смысла и антитезы факта появляется символическая сущность. Символ, таким образом, «есть встреча двух планов бытия»50. Совершается «имманентный переход» одного понятия в другое, снимающий первоначальное противоречие и, по Г. Гегелю, имеющий важнейшее значение. Сравните: «Действительность есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего. Обнаружение действительного есть само действительное, так оно в этом обнаружении также остается существенным и лишь постольку существенно, поскольку имеется в непосредственном внешнем существовании»51. В гегелевской терминологии не используются понятия символа, мифа и т.п., но методологическая преемственность прослеживается в характере построения интеллектуальных конструкций. Очевидно, что в мышлении происходит столкновение внешне не совместимых понятий, синтезируемых в некое единое целое (тезис – антитезис  синтез). Можно привести другой пример.

В «Философии имени» А. Лосев пишет: «Символ в собственном смысле слова есть смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается, и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и даны они оба - в своем полном самотождестве»52. Читаем «Науку логики»: «Идея есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности [в «переводе» на лосевский язык символ, эйдос и инобытие – Ю. М.]. Её идеальное содержание есть не что иное, как понятие в его определениях. Её реальное содержание есть лишь раскрытие самого понятия в форме внешнего наличного бытия, и, замыкая эту форму в своей идеальности, идея удерживает ее в своей власти, сохраняя, таким образом, себя в ней»53. Подобные терминологические аналогии вполне оправданы, с нашей точки зрения, тем, что наглядно демонстрируют однотипность диалектического синтеза двух авторов.

Закономерно, что оба автора в итоге наделяют диалектику ощутимой познавательной силой, позволяющей обнаружить истинный смысл вещей. Данное положение объявляется А. Лосевым в качестве некой общетеоретической максимы: «Я исповедую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы, но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и существуют реальноощущаемые явления, но несущие на себе определенную смысловую законченность и определенный существенный принцип и силу»54. Это означает, что основное предназначение диалектики в «синтезе» абсолютного эмпиризма и абсолютного рационализма (или «абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью»55). Подобный подход естественным образом начинает претендовать на истинность и обоснованность результатов исследования, т.к. фактически становится возможностью бесконечной интеллектуальной самореализации так называемое «разумное мышление» Г. Гегеля и «чистое мышление» А. Лосева56. Благодаря одновременности мышления предмета и самого мышления (фактически еще один диалектический синтез) появляются сложные, многоуровневые понятия  гегелевская идея и лосевский миф, которые закладываются в фундамент концепций. И именно здесь появляется одна немаловажная деталь, позволяющая исследователю констатировать определенное расхождение диалектических систем.

Речь идет о том, что Г. Гегель и А. Лосев демонстрируют различное отношение к наличному бытию. Немецкий мыслитель пишет: «Одно существует лишь постольку, поскольку оно исключает из себя другое и именно через это соотносится с ним. Точно так же природа не существует без духа, а дух  без природы... И в самом деле нигде: ни на небе, ни на земле, ни в духовном мире, ни в мире природы  нет того абстрактного «или  или», которое утверждается рассудком. Все, где существующее есть некое конкретное и, следовательно, некое в самом себе различное и противоположное. Конечность вещей и состоит в том, что их непосредственное наличное бытие не соответствует тому, что они суть в себе»57. Таким образом, по мнению Г. Гегеля, в реальности не существует идеально диалектическая вещь, проявляющая себя как постоянно снимаемое противоречие. Лосевская позиция в этом отношении имеет иное логическое завершение: ученый выводит категорию мифа, которая есть «диалектика насущного бытия». Миф постепенно синтезирует в себе все возможные антиномии: идеальное  реальное, смысловое  фактическое, предначертанное  свободное и т.п., претворяясь в рамках конкретной человеческой истории. Отсюда делается вывод о том, что личность и есть смысловая скрепа всего существующего (обратите внимание на определения мифа как «в словах данной чудесной истории личности» или как «развернутого магического имени»58.) Поэтому, на наш взгляд, есть основания говорить о «диалектическом пределе» лосевских размышлений, т.е. о максимально возможном использовании диалектического синтеза как методологического принципа, обосновавшего диалектичность существования окружающего мира.

Лосевские штудии, помимо вышеизложенного диалектического метода, имеют весьма очевидную преемственность с феноменологической традицией, в первую очередь, с изысканиями ее основателя, немецкого ученого Э. Гуссерля. По собственному признанию А. Лосева, именно феноменология позволила ему многое понять и применить в осмыслении античности (точнее, заимствование гуссерлианского «эйдоса» в качестве вида или вещи в значимости)59. Но феноменологические методы не ограничиваются в применении только древнегреческим материалом, что, на наш взгляд, подтверждается лосевским исследованием мифа.

Во-первых, сам А. Лосев неоднократно анализирует феноменологию в качестве метода. Размышляя о проблеме истинности знания как такового и возможных путях ее достижения, отечественный автор признает необходимость определенной «отрешенности» познания от действительности в целях ее адекватного описания, признавая заслугу феноменологии, доказавшей возможность и, главное, продуктивность такого подхода. «Феноменология отрицает факты условно, относительно, покамест, с единственной целью изобразить то, что поистине выходит за их пределы, хотя и не только не противоречит им, но, наоборот, всецело направлено на их осознание и осмысление»60. Важность подобной установки рассматривается ученым в ее ориентированности на смысловую, сущностную сторону вещей, но такого рода трактовка гуссерлианского метода выглядит несколько модернизированной, т.к. указанная «отрешенность» становится неизбежной в силу убежденности Э. Гуссерля в том, что естественный опыт мира может оказаться иллюзией, ибо не обладает абсолютной очевидностью (речь идет о знаменитой «феноменологической редукции»)61. Следовательно, наиболее достоверным полем исследования является сознание «рефлексирующего Я», содержащее в себе некие ощущения, восприятия, представления62. Подобная интеллектуальная установка, по Э. Гуссерлю, есть следствие «интенциональности» как особенности человеческого сознания63. Поэтому основным предметом изучения становится «поток жизни сознания», но не непосредственно данная реальность. По всей видимости, именно из данного положения впоследствии А. Лосев сделал вывод о вышеупомянутой «смысловой ориентированности» феноменологии.

В подобном контексте лосевская феноменология оказывается гораздо шире гуссерлианской, которая ограничивается лишь структурами сознания, включающими особые (ноэматические) образы восприятия и сознательные (ноэтические) акты. Это подтверждает, например,
Н.В. Мотрошилова, крупнейший отечественный специалист по методологии Э. Гуссерля, писавшая, что феноменология в «чистом виде» имеет дело лишь с подобным материалом для исследования64, поэтому все последующие интерпретации на феноменологическую «тему» возникают уже вне пределов чисто сознательной сферы и не являются феноменологией в точном смысле этого слова.

Во-вторых, (и это наиболее принципиально) А. Лосева весьма заинтересовала гуссерлианская позиция «незаинтересованного зрителя» в процессе «адекватного описания» феноменов65. Он пишет:
«Феноменология есть до-теоретическое описание и формулирование всех возможных видов и степеней смысла на основе их адекватного узрения, т.е. узрения их в их эйдосе... Феноменология есть зрение и узрение смысла, как он существует сам по себе...»66. В лосевских работах подобная исследовательская «незаинтересованность» актуализируется в процессе рассмотрения сложных, многосоставных понятий. Показателен пример «Философии имени», в рамках которой автор ставит своей целью создание общей концепции имени. Ученый последовательно и скрупулезно «расслаивает» категорию имени, параллельно снабжая каждый новый пласт исчерпывающими характеристиками (смотрите, например, описания до-предметной структуры имени, которую он дробит на морфемный, синтагматический, пойематический и другие уровни67 или способов выражения смысла, так называемых «энергем» эйдоса в ином68). Тщательное рассмотрение каждой детали позволяет выяснить ее место в целом и одновременно структурирует само целое.
В качестве примера можно указать на то, как Э. Гуссерль описывает структуру интенционального сознания, включающую в себя как необходимые элементы собственно представления рефлексирующего субъекта, т.е. интенциональные предметы (в терминологии Э. Гуссерля «cogitatum») и способы восприятия и отражения их в сознании («ноэтические модусы»)69.

В-третьих, А. Лосеву оказалась теоретически созвучной гуссерлианская идея «эйдетической феноменологии», рассматривающая «универсальные априори», «поскольку любая сущностная всеобщность имеет ценность нерушимой закономерности, она исследует универсальные сущностные законы, предписывающие каждому фактическому высказыванию о трансцендентальном его возможный смысл (в противоположность бессмыслице)»70. Это объясняется, с одной стороны, неравнодушным отношением самого А. Лосева к употреблению терминологии древнегреческого происхождения, а с другой, сходным толкованием понятия и значения «эйдоса» Э. Гуссерлем. Обратимся к тексту. Немецкий ученый пишет: «Эйдос сам есть данное в созерцании или доступное созерцанию всеобщее чистое, безусловное, а именно, ...всеобщее, не обусловленное никаким фактом»71. Сравните с
лосевскими определениями эйдоса как «смыслового изваяния сущности», «отвлеченно данного смысла»72 и т.п. Таким образом, можно констатировать определенную линию преемственности, которая, однако, соседствует с очевидными концептуальными расхождениями.

Об этом пишет сам А. Лосев, расценивая феноменологические описания как «суммативные» или «числовые», т.е. содержащие лишь перечень смысловых характеристик эйдоса. «Возьмите любое фено-менологическое описание. Вам описывают данный предмет, координируя все его отдельные части в такую сумму, которая уже больше, чем просто сумма, а есть нечто самостоятельное и уже независимое от частей. Это и есть феноменология показать, как отдельные части, несоизмеримые с целым и алогичные в отношении его, порождают это целое, а целое порождает их [курсив  А. Л.]. Феноменология не умеет показать, как одна категория порождает другую, равноправную ей категорию же, а только занимается тем, как суммируются между собой моменты в пределах одной и той же категории и как суммируются между собой категории как части чего-то общего и целого»73. Таким образом, А. Лосев подчеркивает недостаточность чисто феноменологических (в его понимании смысловых) описаний, что преодолевается диалектическими «дополнениями». Характерно, что именно здесь в лосевской методологии начинают подспудно проявляться некоторые проблемы теоретической совместимости диалектики и феноменологии.

Об указанной сложности в трудах ученого весьма убедительно пишет С.С. Хоружий, обративший внимание на то, что постоянное лосевское стремление к синтезу может привести к исключению из базовых концептов системообразующих элементов. В рамках методологического синтеза А. Лосева это проявилось в ущемлении дескриптивных прав феноменологии, что в конечном счете, по мнению критика, низвело гуссерлианский метод до подчиненного положения (по отношению к диалектике) и обусловило «пандиалектизм» методических приемов74. Это объясняется тем обстоятельством, что категория «эйдоса» не выводится в рамках диалектики, более того, она привносит в процесс рассуждения момент множественности, плюралистичности, что порождает постоянное дробление и размножение лосевских конструкций75. Это подтверждается самими текстами, смотрите, например, «Диалектику художественной формы» (раздел «Диалектическая схема основных категорий») или «Фрагменты дополнений к "Диалектике мифа"»76. С нашей точки зрения, данная исследовательская критика вполне обоснована, несмотря на некоторую радикальность выводов.
С.С. Хоружий считает, что действительный лосевский гений проявился там, где диалектико-феноменологическое конструирование было отброшено как «тесная школьная форма», т.е. в рамках теории мифа77.
С других позиций, но в том же контексте (трансформация «чистой» феноменологии) пишет и В.В. Бибихин. Он обратил внимание на то, что гуссерлианское «назад к самим вещам» актуализировалось у
Лосева специфическим образом: как возвращение к мотивам личностного бытия в его полноте, неизменно требующей религиозного статуса (т.к. вне Бога оно невозможно)78. Тем не менее ряд обстоятельств все же позволяют свидетельствовать о применении феноменологических методик.

Во-первых, (это, скорее, в качестве общего замечания) исследовательский талант А. Лосева вряд ли смог актуализироваться вне знакомства и определенного наследования предшествующих интеллектуальных традиций. И здесь оригинально уже само сочетание диалектики и феноменологии, опробованное А. Лосевым в русской философии и историософии практически впервые. Во-вторых, концепция мифа
А. Лосева имеет непосредственные корни в феноменологических предпочтениях ученого, которые очевидно проявляются в первоначальной исследовательской позиции ученого (рассмотреть миф как таковой, что он есть сам по себе, так называемый взгляд «изнутри», т.е. искомая феноменологическая описательность)79. И есть все основания говорить, что предпринятая ученым подобная попытка в исследовании мифа заслуживает пристального внимания уже по той причине, что её результатом стала нестандартная интерпретация мифа с его «внутренней стороны».

Можно согласиться с мнением о диалектических «предпочтениях» А. Лосева в области методологии. Это подтверждается и названием основного труда, посвященному мифу, и практикой применения
метода «снятого противоречия»80, и известной «жесткостью» лосевских схем и конструкций. Подобная позиция может быть объяснена как требование определенности и четкости понятийного аппарата, т.к. терминологическая точность изначально предполагает некие ограничивающие рамки в процессе обоснования и использования категорий. Самым нежелательным результатом «методологической строгости» может стать предопределенность, заданность изучаемого предмета
(с наибольшей очевидностью, на мой взгляд, это проявилось в лосевской трактовке знака, где автор создает бесконечные ряды определяющих аксиом81). Поэтому констатация авторской систематичности в использовании определенных методик при изучении широкого круга проблем с большей очевидностью относится к лосевскому диалектизму, что в общем виде актуализируется в процессе перманентного синтезирования универсальных понятий. Тем не менее лосевское наследие содержит ряд сочинений, где максимально реализовалась феноменологическая установка на дескриптивность.

Речь идет о «Философии имени» и «Диалектике мифа». Так, допустим, в категории имени А. Лосев выделил ее до- и смысловую структуры (т.е. семему и эйдос82), сумел объединить его сущностную основу и инобытийное существование (ибо имя есть выраженная идея предмета83) в рамках символа, далее усложнил понимание эйдоса под воздействием различных контекстов (так называемые степени выраженности смысла в слове84). Что касается мифа, то его рассмотрение можно считать описательным, если обратить внимание на ту особенность лосевской методологии, которую С.С. Хоружий определил как традицию «апофатического» и «катафатического» богословия85. Дело заключается в том, что А. Лосев именно описывает миф, последовательно отделяя нехарактерные для него черты (отграничение от науки, поэзии, сказки, религии и т.п.) и параллельно фиксируя присущие ему свойства (чудесность, отрешенность, символичность и т.п.). Естественно, что подобное использование гуссерлианских посылок выходит за рамки «чистой» феноменологии ее основателя, что является нормальным процессом теоретической адаптации любой идеи. Поэтому есть основания говорить о том, что, с одной стороны, определенная идейная взаимосвязь А. Лосева с предшествующими традициями (в частности, с диалектикой Г. Гегеля и феноменологией Э. Гуссерля) прослеживается, но, с другой, имеет место некоторое своеобразие собственного «феноменолого-диалектического» метода отечественного ученого.

Рассмотрение вопроса о теоретической преемственности автора по отношению к немецкой интеллектуальной традиции в рамках концепции мифа делает необходимым анализ происхождения базовых для лосевской философии мифа категорий, среди которых немаловажное значение имеет категория символа. А. Лосев исследует проблему соотношения общего (идеального, смыслового, внутреннего, эйдетического) и частного (реального, конкретного, внешнего, меонального) и выделяет три основных варианта их сочетания:

1) схема (общее довлеет над особенным);

2) аллегория (конкретное преобладает над смысловым);

3) символ (внутреннее и внешнее представлены паритетно)86.

Автор подчеркивает некоторую неполноценность двух первых вариантов, которые не дают возможности адекватно воспринимать предмет по причине преобладания лишь одной характеристики, подавляющей или искажающей другую. В рамках символа все стороны предмета представлены в одинаковой степени (в лосевской терминологии это так называемое «самотождественное различие»87), что приобретает особое значение для сферы эстетического в целом и для художественного выражения в особенности.

Проблематика символического тесным образом связана с лосевскими эстетическими штудиями. А. Лосев пишет, что выражение сущности есть «становящаяся в ином сущность», «твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью», т.е. «выражение есть символ»88. (Кстати, в этом месте автор в очередной раз продемонстрировал высокую техничность в процессе диалектического синтеза понятий.)

В рамках подобной трактовки символа у А. Лосева заметна его приверженность шеллингианской традиции. Сравните с Ф. Шеллингом: «Значение здесь [т.е. в символе примечание Ю. М.] совпадает с самим бытием, оно переходит в предмет, составляет с ним единство»89. Характерно, что и сам А. Лосев признавал свое теоретическое «родство» с Ф. Шеллингом90, и современные исследователи лосевского
наследия практически единодушно констатируют «шеллингианское» понимание символа в лосевских работах91. Нам же представляется возможным указать и на некоторые различия между ними.

Символизм немецкого ученого имеет особенность, которая проявляется в присутствии третьего элемента в символе. Этот третий элемент, или «абсолютное», придает значимость любой форме выражения: «Изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном возможно лишь в символической форме»92. Символические формы не имеют сущности сами по себе, они получают цельность и завершенность, только «вбирая абсолютное» (для Ф. Шеллинга абсолютное  это Бог)93. Таким образом, символичность как специфический способ преломления смысла актуальна только в соотнесении с божественной идеей. Принимая во внимание религиозную окрашенность мировоззрения А. Лосева как мыслителя, его трактовка символа носит, тем не менее, расширенный характер, что подтверждается убежденностью отечественного ученого в том, что любой смысл всегда стремится к адекватному выражению, воплощению в действительности, отсюда и проистекает «символическая природа» всякого выражения94. В этом случае практически каждое явление в культуре получает возможность символического обозначения.
И здесь опять намечается идейная близость А. Лосева с Ф. Шеллингом, ибо область эстетического приобретает для обоих ученых принципиальное значение в общей теоретической картине (другое дело, что происхождение «эстетической специализации» А. Лосева проблематично, о чем идет речь в третьей главе).

Понимание и, главное, применение символической формы как универсальной категории в интерпретации культуры существенно сближает отечественного исследователя с крупнейшим неокантианским исследователем символа в двадцатом столетии Э. Кассирером. Об этом, в частности, упоминает С.С. Хоружий, отметивший «родство» мыслителей по общности цели, которая заключалась в создании «всеохватного символистского синтеза»95. Отметим, что именно Лосеву принадлежит пальма «историографического» первенства в открытии и осмыслении концепции Э. Кассирера в русской общественной мысли (другое дело, что лосевский очерк «Теория мифического мышления у
Э. Кассирера», написанный еще в 1926-1927 гг., долгое время хранился в архивах неопубликованным, вплоть до 1991 года). По сути, основное острие лосевской критики по отношению к концепции символа
Э. Кассирера направлено на «диалектическую узость» зарубежного автора, в этом смысле А. Лосеву более симпатична «подлинная диалектика» Ф. Шеллинга96.

Положительной же оценки заслуживает позиция автора «Философии символических форм» в исследовании мифической реальности как таковой, из нее самой (здесь Э. Кассирер включается в общую традицию наравне с Проклом и Ф. Шеллингом)97. Но существует один немаловажный момент, не обозначенный отечественным ученым, но позволяющий констатировать определенную степень влияния Кассирера на штудии А. Лосева. Речь идет о трактовке символа как выражающей стихии. Немецкий исследователь пишет о том, что вследствие многообразия форм человеческой деятельности исчезла возможность определить личность «сущностно», что чревато элементарной потерей нужной культурной ориентации, гораздо плодотворнее данный процесс протекает при условии «функционального» определения человека98. Поскольку человека можно описать «только в терминах его сознания»99, постольку основным «помощником» здесь выступает символ, обладающий универсальной применимостью100. Поэтому символ не претендует на воплощение абсолютной истины или идеи, его главная культурная роль быть адекватным «значением»101. Современная исследовательница творчества Э. Кассирера М.Е. Соболева именует подобный подход функциональным, в противовес субстанциональному или сущностному102. В целом немецкий ученый склонен рассматривать человека как «символическое животное», чье взаимодействие с окружающим миром не ограничивается лишь биологической схемой «стимул – реакция»103. Универсальной опосредующей системой здесь выступает символическая функция, позволяющая систематизировать человеческий опыт в некие общекультурные формы (язык, миф, религия, искусство, наука, история)104. Поэтому свое основное внимание автор направляет на «совокупность духовных функций выражения», которые не просто калькируют феномены бытия, а выступают в качестве векторов или способов его конструирования, отсюда язык, миф, искусство есть «выражение самодеятельности, “спонтанности” духа»105.

В рамках лосевской концепции «функциональная» трактовка символа очевидна в использовании понятия «энергии» при определении процесса выражения. Ученый пишет, что «в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему»106. Символизм в этом случае является единственной возможностью проявления апофатической сущности (по мнению А. Лосева, сущность выражается и целиком, и частично одновременно)107. В этом смысле символ наделяется огромной творческой силой и бесконечно вариативным потенциалом выражения. Таким образом, он является связующим звеном между действительно протекающей жизнью и конкретным опытом отдельного человека. Отсюда лосевские определения символа как «смыслового отражения» вещи, ее «идейно образное оформление», «внутренне-внешняя выразительная структура вещи ...ее знак, по своему непосредственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым содержанием»108.

Отметим, что в комментаторской литературе преемственность
А. Лосева по отношению к Э. Кассиреру обозначалась лишь в самых общих чертах или не упоминалась совсем (например, в статье
Л.А. Гоготишвили содержатся прямые указания на основных предшественников А. Лосева, однако без включения в этот список
Э. Кассирера). А.А. Тахо–Годи считает, что теоретическое становление А. Лосева (в частности, его концепция имени) происходило вне
влияния идей Э. Кассирера109. Проблема осложняется еще и тем обстоятельством, что родная философская традиция Э. Кассирера – кантианство – зачастую становилось объектом острой лосевской критики за излишнюю метафизичность, гносеологический дуализм и т.д. Тем не менее в рамках данного исследования идейное родство двух весьма непохожих ученых можно констатировать не только в концепции символического бытия человека.

Дело в том, что автор «Философии символических форм» один из томов своего исследования посвятил специально мифологической проблематике (знакомство А. Лосева с этим сочинением подтверждается его рецензией на первые два тома, о чем упоминалось выше). Более подробно его идеи по этому поводу излагаются во второй главе, здесь же стоит наметить узловые моменты, свидетельствующие о возможностях теоретического пересечения. Во-первых, Э. Кассирер признает объективность мифа вовсе не по факту «отображения данного наличного бытия», а в «типичном способе построения образа» его (т.е. бытия)110, что придает мифу специфический мировоззренческий статус (миф как особый взгляд на мир).

Во-вторых, указанная специфичность актуализируется в отсутствии так называемых уровней бытия, с которыми постоянно имеет дело научное мышление. Ученый пишет: «Миф пребывает исключительно в наличности своего объекта – в той интенсивности, с какой тот в определенный момент овладевает сознанием и подчиняет его себе». Для мифа существует «простое упоение самим впечатлением и его соответствующим “присутствием”»111. Невольно вспоминается пафос лосевских рассуждений об особой жизненности, материальности, действительности мифа (что в дальнейшем приобретет статус «чудесного»).

В-третьих, мифологическое мышление не обладает категорией идеального, поэтому любой смысл претворяется мифом в так называемое «вещное» бытие. «“Образ” не представляет “вещи” – он и есть эта вещь; он не только ее замещает, но и действует так же, как она, так что заменяет ее в ее непосредственном присутствии»112. В такой ситуации слово (или имя) наделяется реальной силой, ставшей возможной в силу действующего в мифе принципа «pars pro toto». Э. Кассирер указывает, что «имя и сущность находятся во внутренне-необходимом отношении друг к другу, что имя не только обозначает сущность, но и есть сама сущность и что сила сущности заключена в имени»113. Подобное понимание имени практически калькируется на лосевские интерпретации. Например, в «Философии имени» он пишет: «Слово  это понятая вещь и властно требующая своего разумного признания природа. Слово сама вещь, но в аспекте ее уразумленной явленности. Слово  не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек»114. Что касается имени в мифе, достаточно вспомнить «последнюю и неделимую» мифологическую формулу А. Лосева: «миф есть развернутое магическое имя»115.

Таким образом, на наш взгляд, можно засвидетельствовать определенные концептуальные параллели в разработках мифа А. Лосева и Э. Кассирера, не обозначенные подробным образом в комментаторской литературе.