Москва Издательство "Республика"
Вид материала | Документы |
2. Экзистенция: произвол или свобода? 3. Осевая эпоха и рождение "философской веры" |
- Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
- Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
- Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
- Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
- Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
- Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
- И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
- 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
- Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
- Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.
*"При такой коммуникации, — пишет Ясперс, — возникает прагматическое понятие истины: истина — то, что для всех наиболее полезно" (11, 54).
300
в области научных исследований имеет одну и ту же предпосылку — единство "сознания вообще". У эмпирического "я" есть одно преимущество перед "сознанием вообще": эмпирический индивид действителен и существует во времени, тогда как трансцендентальное "я" лишь значимо; свою вневременность оно приобретает, жертвуя своей действительностью.
В сущности, описание уровней "я" дается Ясперсом как описание определенных этапов развития философской мысли;
сознание вообще — не что иное, как рассудок немецкого идеализма, и в своей критике ограниченности рассудка Ясперс солидаризируется с Кантом, Фихте, Гегелем. Понятно, что более высоким по сравнению с рассудком является уровень разума, или духа, который Ясперс определяет как "целостность... мышления, деятельности, чувства" (11, 33). Именно .стремление к целостности есть отличительная черта духа, как его определяла классическая философия от античности до Канта и Гегеля. "В отличие от вневременного сознания вообще.
— пишет Ясперс, — дух опять есть временное событие; в качестве такового он сходен с наличным бытием (живым, непосредственно-эмпирическим "я"), но в отличие от последнего он движется с помощью рефлексии знания, а не как биологически-психологическое событие" (11, 33).
На уровне духа каждый индивид выступает как момент в жизни целого; именно целое, олицетворяющее собой идею
— народ, нация, государство, — определяет место и значение индивида. "Коммуникация в сфере духа, — говорит Ясперс,
— есть создание из общественной субстанции идеи целого. Отдельный индивид сознает себя стоящим на своем месте. имеющем особый смысл внутри целого, и определяется последним. Его коммуникация — это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке" (11, 54). Если индивиды как представители "сознания вообще" связаны между собой тем, что есть в них тождественного, то в качестве носителей духа они объединены тем органичнее, чем своеобразнее каждый из них: органическая целостность есть "тождество различных" Это тип коммуникации более высокий, чем связь эмпирических индивидов посредством взаимно приносимой пользы или связь людей, признающих общий закон.
Ясперс, как видим, описал три типа социальности, три способа организации общества: во-первых, организация на основе частного интереса изолированно взятого индивида. во-вторых, организация формально-правовая, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в котором он равен любому другому; в-третьих, организация типа неформальных об-
301
щин, органическая целостность людей, объединенных на национальной или религиозной основе. Ясперс считает, что каждый из этих типов организации имеет право на существование и вполне правомерен на своем месте. Однако задачу экзистенциальной философии он видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих трех уровней "я" и соответствующих типов коммуникации. Ибо все три уровня, по Ясперсу, не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции.
2. Экзистенция: произвол или свобода?
Экзистенция — это то, что не может никогда стать предметом, объектом, а потому не является и предметом не только научного познания, но и философского созерцания. Первое склонно отождествлять ее с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае — с сознанием вообще, а второе — с духом. Экзистенция, говорит Ясперс, не может быть "найдена" среди предметного мира, ибо экзистенция есть свобода. Именно в свободе коренится бытие самости (Selbst). "Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, куда она могла бы быть помещена" (7, II, 191). Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с максимальной непреложностью: "или человек как предмет исследования — или человек как свобода" (9, 50). Превращение человека в предмет познания психологии, антропологии, социологии, политической экономии предполагает абстрагирование именно от его свободы, то есть от экзистенции. "Процессы, которые мы познаем социологически-каузально, — пишет Ясперс, — суть движения несвободы или движения к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предметной объективности с точки зрения... необходимости. Хотя познание и может указать условия, при которых возможна свобода, последняя отнюдь не возникает из этих условий" (10, 304).
В своем понимании свободы Ясперс опирается на кантов-скую традицию. Как и у Канта, у Ясперса сфера свободы (умопостигаемый мир, как его называет Кант) не может быть предметом теоретического познания: он служит границей последнего. Свобода у Ясперса, как и у Канта, отличается от индивидуального произвола: свободный поступок диктуется отнюдь не частным эгоистическим интересом эмпирического индивида. Ведь, по Канту, свободное действие требует преодоления индивидом своей эгоистической природной склонности,
302
следуя которой он, напротив, действует в силу естественной необходимости.
Однако есть и существенное различие между двумя немецкими философами. Для Канта, как известно, мир свободы, умопостигаемый мир, имеет свой закон, который, в отличие от природной необходимости, есть закон долженствования, т. е. обращен к человеческому сознанию в качестве нравственного требования — категорического императива, имеющего всеобщий и необходимый характер. Ясперс же исключает рассмотрение свободы с точки зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности присущ только рассудку, он имеет, так сказать, внутримировой характер, свобода же как атрибут экзистенции выходит за пределы имманентного мира — не только природного, но и нравственного — и соприкасается с трансцендентным. Как раз трансценденция — освобождает: в этом пункте Ясперс следует не за Кантом, а за Киркегором. "Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (7, II, 199).
Тут мы подходим к религиозному корню экзистенциальной философии Ясперса: ведь важнейшим отличием религиозного сознания является признание им существования трансцендентной реальности, с которой связана жизнь и судьба человека. "Экзистенция, — пишет Ясперс, — нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимое начало в мире;
без трансценденции экзистенция становится бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством" (11, 48). Через от-несенность к трансценденции свобода у Ясперса оказывается "связанной"; если по отношению к предметному миру экзистенция есть начало безусловное, то по отношению к трансценденции она есть "обусловленное". Но это — особого рода обусловленность: ведь трансценденция абсолютно непостижима для разума. Тут, однако, имеет место тоже своего рода необходимость: не природная , и не нравственно-духовная, а личная, экзистенциальная.
Но именно устранение принципа всеобщности порождает у Ясперса трудность, с которой либерально ориентированный философ не может не считаться: оставаясь только на почве экзистенции, нет возможности отличить свободу от индивидуального произвола личности. Тут нет критерия для того, чтобы увидеть различие между Авраамом, приносящим по воле Бога в жертву своего единственного сына, и подпольным человеком Достоевского, заявляющего: пусть миру провалиться, а мне чтобы чай пить. Ведь оба находятся по ту сторону общезначи-
303
мых требований этики, по ту сторону добра и зла, по ту сторону разума. Ясперсу, начавшему свой путь с критики рационализма и сциентизма, в 30-е гг. пришлось столкнуться с нелегкой дилеммой: или формальная рациональность бюрократизирующегося общества, не оставляющего места для экзистенции и свободы, или бунт против разума, как его осуществлял Ницше. С приходом фашизма этот бунт принял зловещий характер. И вот в 1935 г. философ пишет работу "Разум и экзистенция", где пытается найти выход из этой дилеммы. "С экзистенцией неразрывно связано нечто другое, направленное на единство всех способов объемлющего. Это не новое целое, а лишь постоянное требование и движение... Оно называется разумом" (11, 45). Определение разума как требования и движения — это кантовское его определение: разум здесь выступает в своей регулятивной, а не конститутивной функции. Ясперс вслед за Кантом определяет разум как беспокойство, которое непрерывно побуждает нас двигаться вперед, к созданию целостности, никогда ее при этом не достигая.
"Сегодня задача состоит в том, — писал Ясперс уже после войны, — чтобы подлинный разум обосновать вновь — в самой экзистенции" (9, 146). Ясперс сосредоточивается на том, чтобы раскрыть единство разума и экзистенции, тем самым возвращаясь к традициям классической европейской философии, которая от Платона и Аристотеля и до Лейбница, Канта, Гегеля именно в разуме видела высшую человеческую способность. "Связь между разумом и экзистенцией, — подчеркивает теперь Ясперс, — настолько тесна, что каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой" (11, 48). Экзистенция, по Ясперсу, есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, "опирающаяся на чувство, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становится слепым насилием..." (11, 49).
Тут Ясперс оказывается в полемике не только с Ницше, но и с Киркегором, противопоставлявшим разуму веру как начало иррациональное, коренящееся в воле, которую Киркегор в духе традиции Оккама и Лютера трактовал как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия. Ясперс очень хорошо понимал, как и почему пришел Киркегор к своему антирационализму: в той же работе "Разум и экзистенция" он прекрасно анализирует истоки и смысл Киркегорова понятия экзистенции. Однако как непосредственный практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, так и собственно теоретические соображения побудили Ясперса к необходимости переосмыслить понятие веры. Вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним
304
_ таков его вывод. "Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и иррационального, напротив, запутала проблему экзистенции... То, что дух сознательно созидал себя на почве иррационального, было концом духа... Основой нашей веры не может быть то, что в своей сущности только негативно, иррационально, что ввергает во тьму безрассудства и беззакония. Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя" (9, 11—12).
Проблема разума и экзистенции — это проблема универсального и уникального, всеобщего и единственного. Теоретически она встает как вопрос об истине: как совместить всеобщность истины с ее личным характером? Практически, как мы уже знаем, это проблема свободы в ее отличии от индивидуального своеволия. Разрешить вопрос о связи разума и экзистенции Ясперс пытается на той почве, на которой с самого начала строилась его экзистенциальная философия, — на почве коммуникации. Общение людей, связь их с себе подобными — это структурный момент человеческого бытия. "Сравнение человека с животным указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все то, что есть человек и что есть для человека... обретается в коммуникации" (11, 57). Вне коммуникации, стало быть, невозможна и человеческая свобода. "Моя собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен и другой, — повторяет Ясперс важнейший принцип Фихте. — Изолированное или изолирующее себя самобытие остается простой возможностью или превращается в ничто" (10, 352).
Экзистенция не может быть опредмечена, но она может, по Ясперсу, сообщаться с другой экзистенцией, и этого достаточно, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность особого рода. Ясперс, таким образом, вернулся к своей исходной теме — экзистенциальной коммуникации, но уже под новым углом зрения: высшая форма коммуникации теперь предстала как способ соединения разума и экзистенции. Если экзистенция — это бытие, то разум вносит в нее начало понимания, освещения изначально темного бытия. Экзистенциальная коммуникация в качестве своей предпосылки требует, по Ясперсу, всех выше рассмотренных уровней, типов коммуникации, но сама к ним не сводится. "Высшую ступень коммуникации нельзя осуществить изолированно, а только имея в качестве предпосылок низшие, которые она ограничивает и в то же время проникает собой... Коммуникация экзистенций соверша-
305
ется при сохранении бытия отдельных членов в целостности духа, в общезначимости сознания вообще, в действительности наличного бытия, но она также и прорывает их..." (11, 60—62).
Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации, открывающий именно конечность экзистенции, — это смерть. Однако, поясняет Ясперс, "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация" (7, II, 202). Только в том случае, если индивид оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности — в конце концов ни для кого не секрет, что все умирают, однако мы редко над этим задумываемся — становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят индивида в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая из мира повседневности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность. И лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, таинственным образом связанное со своим собственным. Лишь знаки трансцендентного, обнаруженные в этом имманентном мире, могут осветить новым смыслом человеческую экзистенцию, указав в то же время всю глубину и значимость экзистенциального общения с другим (другими) — перед лицом трансцендентного.
3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"
В 40-е гг. Ясперс находит наконец понятие, которое позволяет ему свести как бы в единый узел те проблемы, над которыми он размышлял многие годы, и особенно проблему "разум и экзистенция" — понятие "философской веры". Последнее позволяет ему более адекватно подойти как к вопросу о характере связи экзистенции с трансценденцией, так и к важной для него теме истории, историчности человеческого бытия, в таких послевоенных работах, как "Философская вера" и "Истоки истории и ее цель". В 1947 г. Ясперс был приглашен читать лекции в Базель; эти лекции и легли в основу книги "Философская вера", изданной год спустя в Мюнхене. В центре внимания работы — понятие философской веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианства, тем, что она должна быть значимой для всех людей, поскольку основывается не на
306
откровении, а на опыте, доступном всякому человеку. Откровение, по Ясперсу, отделяет верующих от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. Согласно убеждению Ясперса, такая претензия всегда исторически вредила христианам, ибо служила источником фанатизма, нетерпимости.
Каков же предмет философской веры? Коль скоро речь идет о вере, то предмет ее не может быть познан, но коль скоро речь идет о философской, а не религиозной вере, то предмет ее не должен вступать в противоречие с разумом. В соответствии с этими условиями предмет философской веры выступает как то, что никогда не может быть познано, что, стало быть, всегда останется в качестве открытого вопроса для человека. Как всякая вера предполагает общину верующих, так и философская вера объединяет мыслителей в "общину" верующих в последнюю тайну. Само собой разумеется, что это община не в обычном конфессиональном смысле слова:
один из главных признаков философской веры, составляющих, по Ясперсу, ее преимущество, — это то, что она не может быть институционализирована.
Может возникнуть вопрос: разве религиозная вера не объединяет людей таким же образом, разве там нет "последней тайны"? И с другой стороны, разве ученые, исследующие природу, не объединены желанием раскрыть ее тайны? В чем же тогда Ясперс усматривает отличие "философской тайны" от тайн науки и религии? Дело в том, что у религиозной общины в отличие от "общины" философской есть не только тайна, но и символическое ее раскрытие, и исповедание этой символики, т. е. религиозный культ как раз и объединяет верующих. Ответ, который дает откровение, собственно, и составляет предмет религиозной веры.
У сообщества ученых такого последнего ответа на последние вопросы нет; но ученые, как мы знаем, ставят перед собой вопросы, на которые в принципе может быть получен ответ: это — "промежуточные", конечные, а не "окончательные", бесконечные вопросы. Но именно по этой причине объединение ученых происходит на уровне рассудка, "сознания вообще" и, в отличие от религиозного, не затрагивает глубин экзистенции. Благодаря этому философская вера, как подчеркивает Ясперс, не вступает в противоречие с наукой. Наука, поскольку она честно осознает свою природу и свои границы, не склонна, согласно Ясперсу, превышать свои возможности и давать ответы на вопросы о бесконечном. Скорее на это претендуют религии откровения, и поэтому экзистенциальная философия Ясперса находится, на мой взгляд, в более напряженном от-
307
ношении к религии откровения, чем к науке, — разумеется, в том случае, если последняя не претендует на решение вопросов, стоящих вне ее компетенции.
Здесь нельзя не заметить, что Ясперс не вполне справедлив по отношению к религии, в частности к христианству: фанатизм и нетерпимость христианства у него сильно преувеличены. В течение многовековой своей истории христианство не только не препятствовало развитию науки и философии, но, напротив, сегодня уже очевидно, что новое естествознание имеет в качестве одной из своих теоретико-мировоззренческих предпосылок тот способ видения мира и отношения к нему, какой пришел в мир вместе с христианством*. Обычно приводимый в этой связи пример с Галилеем требует специального исторического прояснения. К тому же сегодня мы можем лучше понять и глубинную подоплеку того конфликта между Галилеем и церковью, который произошел в период генезиса новой науки. Экологический кризис, рожденный как раз галилеевской наукой с ее инженерным подходом к миру как предмету овладения со стороны человека, возвращает нас к той самой проблеме, которая обсуждалась — на другом, правда, языке — ив конце XVI — начале XVII в.
Что же касается философии, то в эпоху средних веков, начиная с XI—XII, в союзе с богословием она дала богатые плоды, которые, в сущности, подготовили почву для развития новой философии и новой науки с XV по XVII в. Творчество Фомы Аквината, Дунса Скота, Р. Бэкона и У. Оккама по своей значимости и глубине не уступает самым основательным учениям нового времени. Поэтому инвективы Ясперса по отношению к религиям откровения должны быть признаны несправедливыми**. Если мы сравним положение философской и вообще гуманитарной мысли при атеистических режимах XX в. в Гер-
*См. в этой связи мою работу "Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ" (1) и ее продолжение "Эволюция понятия науки. XVII—XVIII вв." (2).
**И не без основания некоторые католические теологи упрекают Ясперса в возвращении от христианства к иудаизму. Так, Габриэль Симон в работе "Ось мировой истории по Карлу Ясперсу" пишет:
"Здесь мы можем ответить на вопрос, может ли философская вера Ясперса быть названа христианской. ...Ответ может быть только один:
эта вера уже не христианская! Отвергая откровение и вочеловечение Бога во Христе, он лишает христианство его самого интимного содержания: для него уже нет решения за или против Христа. Больше, чем в новозаветном христианстве... мышление Ясперса коренится в Ветхом Завете, там его духовная родина, там его любимые библейские образы — Иов, пророки. Центр тяжести библейской религии лежит для него в Ветхом Завете, особенно у пророков: Ясперс ближе к иудаизму, чем к христианству" (14, 184).
308