Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Документы

Содержание Учение канта и его экзистенциалистская интерпретация 1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения 3. Временность — онтологическая структура трансцендентальной субъективности

Подобный материал:

• Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
• Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
• Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
• Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
• И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
• 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
• Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
• Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.

УЧЕНИЕ КАНТА И ЕГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ


Учение Канта занимает столь важное место в истории ново­европейской мысли, что нет, пожалуй, ни одного сколько-ни­будь значительного философского направления, особенно в Германии, которое не стремилось бы уяснить свое отношение к Канту, не пыталось бы предложить свою интерпретацию его учения. Исключения здесь не составляет и экзистенциализм, представители которого в Германии — Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс — неоднократно обращались к наследию Канта с целью обосновать свои построения, опираясь на авторитет этого мыслителя.


1. М. Хайдеггер: познание есть созерцание. Конечность человеческого созерцания

Рассмотрению философии Канта Хайдеггер посвятил специ­альную работу "Кант и проблема метафизики" (1929). В ней он с помощью кантовского учения попытался раскрыть смысл основных понятий своей философии: времени, временности, конечности и др., попытался показать, что его учение об экзис­тенции и о конечности человеческого существования уходит своими корнями в традиционную немецкую философию, в част­ности в философию Канта.

Хайдеггер заявляет, что сформулированная им в "Бытии и времени" задача — открыть смысл бытия, т. е. создать онтологию, по существу стояла также и перед Кантом и что последний немало сделал для ее решения. "Кант ставит пробле­му возможности онтологии в виде вопроса: "Как возможны синтетические суждения a priori?" Истолкование этой формули­ровки проблемы объясняет тот факт, что обоснование метафи­зики осуществляется как критика чистого разума" (7, 22—23). Критика чистого разума, по Хайдеггеру, не является теорией

254





познания, потому что она представляет собой "не только тео-пию онтического познания (опыта), но и теорию познания онтологического... Если к сущности познания принадлежит его истина, то трансцендентальная проблема внутренней возмож­ности синтетического познания априори является вопросом о сущности истины онтологической трансценденции" (7, 5_26). Онтологическим познанием Хайдеггер считает то, что Кант в свое время характеризовал как познание трансценден­тальное, т. е. имеющее своей темой условия возможности вся­кого знания. По Хайдеггеру, онтологический вопрос у Канта _ это вопрос о возможности априорного синтеза. Хайдеггер по-своему интерпретирует кантовский вопрос: почему челове­ческое познание по необходимости синтетично? Ответ и состав­ляет первый тезис онтологии Хайдеггера: познание синтетично потому, что оно конечно*.

В чем же заключается, по Хайдеггеру, конечность человечес­кого познания?

Всякое познание, говорит Хайдеггер, есть прежде всего созе­рцание, и заслуга Канта, по его мнению, состоит в установлении этого факта. Созерцание — не просто неотъемлемый момент познания, оно составляет, по Хайдеггеру, самую его сущность, и специфика человеческого созерцания определяет собой специ­фику человеческого познания вообще. Этого, по мнению Хай­деггера, не поняли немецкие философы, интерпретировавшие философию Канта рационалистически, — Фихте, Шеллинг и Ге­гель, а тем более неокантианцы. Но что парадоксальнее всего — смысла этого своего открытия не понял, по убеждению Хайдеггера, и сам Кант; поэтому не только послекантовская философия, но и сам Кант рассматривал познание прежде всего как суждение, т. е. как мышление по преимуществу. Хайдеггер же считает, что "всякое мышление играет лишь служебную роль по отношению к созерцанию" (7, 29).

Как раз в этом пункте — в определении познания как созерцания — Хайдеггер совершает существенный поворот, слу­жащий предпосылкой для всей дальнейшей интерпретации "Критики чистого разума". Хайдеггер здесь снимает один из


* "Основным источником для обоснования метафизики является человеческий чистый разум, и это потому, что ядро этого обоснования составляет как раз человеческий характер разума, т. е. его конечность. Поэтому характеристика той сферы, которая является источником обо­снования, должна предполагать ответ на вопрос: в чем состоит сущ­ность конечности человеческого познания? Но эта конечность разума состоит отнюдь не только в том, что человеческое познание обнаружи­вает множество недостатков, состоящих в непостоянстве, неточности и способности заблуждаться, а составляет существенную структуру самого познания" (6, 28).

255





центральных тезисов философии Канта, согласно которому по­знание имеет своим условием не только созерцание, но и мышле­ние (суждение), ибо только в суждении (не во всяком, но в сужде­нии опыта) знание приобретает объективный, т. е. необходимый и общезначимый, характер. Согласно Канту, знание имеет объек­тивное значение лишь как всеобщее знание. Этот момент всеобщ­ности, столь важный для Канта, Хайдеггер с самого начала оставляет в тени. И это не случайно: в экзистенциализме всеобщ­ность знания не есть необходимое условие его истинности.

Признаком конечности человеческого созерцания является, по Хайдеггеру, то, что оно нуждается в мышлении и без мышле­ния само по себе не может познавать предмет. Если бы сущест­вовало божественное познание, рассмотрение которого не мо­жет иметь места в онтологии, — в этом Хайдеггер полностью согласен с Кантом, — то оно "не как божественное, а как познание вообще было бы созерцанием. Различие между бес­конечным и конечным созерцанием состоит в том, что первое в своем непосредственном представлении единичного, т. е. од­нократного, единственного сущего в целом, уже актом этого представления дарует этому сущему бытие, содействует его возникновению... Абсолютное созерцание не было бы абсолют­ным, если бы оно определялось уже наличным сущим, в соот­несении с которым впервые становилось бы доступным созерца­емое. Божественное познание — это такое представление, кото­рое в созерцании впервые создает созерцаемое сущее, как тако­вое. Но так как оно созерцает сущее непосредственно в целом, оно не нуждается в мышлении. Поэтому мышление, как тако­вое, уже есть печать конечности" (7, 30—31).

Тезис Хайдеггера — познание есть созерцание — как раз и составляет то основное допущение, которое он вводит в качес­тве предпосылки всей своей интерпретации Канта и благодаря которому он превращает "Критику чистого разума" в теорети­ческое обоснование собственной концепции.

Основной вопрос кантовской философии — как возможен трансцендентальный синтез — был бы снят при одном условии:

если бы мышление производило не только форму связи двух созерцаний, но и само содержание этих созерцаний, т. е. если бы мышление совместило в себе и функции чувственности. Тогда не стоял бы вопрос о том, почему связь субъекта и предиката является необходимой, ибо с самого начала субъект и предикат, с одной стороны, и форма их связи — с другой, уже не выступа­ли бы как внешние друг другу и связь их создавалась бы вместе с ними самими, т. е. знание с самого начала возникало бы как целостное, а не собиралось из элементов. Именно в этом на­правлении Фихте совершил снятие основного вопроса кантов-

256





ской философии, тем самым упразднив чувственность как пассив­ное аффицирование субъекта вещью в себе. Последняя оказалась для Фихте излишней, ибо субъект стал творцом не только формы знания, но и его материала: аффицирование извне превратилось в самоаффицирование. Дуализм Канта был устранен, созерцание стало видоизменением мышления. Конечное (дискурсивное) мыш­ление Канта стало у Фихте бесконечным, т. е. спекулятивным.

Моделью познания для Канта было естественно-научное познание, которое создает целостность, составляя ее из элемен­тов. Поэтому кантовская философия оказалась апологией науч­ного знания, пользующегося рассудочным методом. Спекуля­тивное мышление требовало не разлагать целостность на ее элементы, чтобы потом задним числом собирать из них мозаич­ную картину последней, а с самого начала постигать ее как целостность. Но мыслить целостность, не прибегая к разложе­нию ее на элементы, т. е. мыслить спекулятивно, можно только при том условии, если мыслящий субъект и мыслимый им объект представляют собой одно и то же. Тождество объекта и субъекта — единственное условие тождества мышления и со­зерцания, а последнее на философском языке получило название интеллектуальной интуиции.

Развитие принципа тождества субъекта и объекта — это развитие немецкого идеализма от Фихте до Гегеля. В итоге этого развития — в гегелевской философии — оказалось, что субъект и объект тождественны потому, что сущность субъекта состоит в мышлении, а сущность объекта — это его логика;

именно в логике субъект и объект совпадают. В сфере логики человеческое мышление перестает быть лишь субъективным актом; логика как мышление, мыслящее само себя, оказывается сотворением мира, а субъект в логике становится божествен­ным субъектом. Если я мыслю предмет логически, то это уже не мое мышление о нем, ведь это предмет через меня мыслит самого себя; по отношению же к бытию в целом Бог через меня мыслит Самого Себя, стало быть, я в этой сфере выступаю как Бог, перестаю быть конечным. Во всех остальных сферах, кроме чистой логики, я выступаю как конечное существо; моя прак­тическая деятельность всегда конечна, так же как конечно мое существование, мое тело; только в области мышления я станов­люсь на точку зрения Бога. Но коль скоро оказалось возмож­ным встать на эту бесконечную точку зрения (как это оказалось возможным, какой путь для этого надо было пройти — это уже другой вопрос), всякая конечная деятельность уже обесценена, она теряет смысл, ибо самое высокое — точка зрения Бога — уже достигнуто, история ничего не может к ней добавить, хотя для того, чтобы достигнуть ее, и понадобилась история. Тем


9 П. П. Гаиденко


257





самым история свою задачу уже выполнила, она есть только прошлое, будущее не имеет истории. Теперь нужно только, чтобы человечество осмыслило философию Гегеля, — это са­мое большее, что ему осталось сделать. История завершена.

Обращение к гегелевской философии как результату, к кото­рому привело развитие философии после Канта, одновременно позволяет нам выяснить, что задумал сделать Хайдеггер в своей работе о Канте. Понимая, что решение намеченной Кантом постановки вопроса в том направлении, в каком его осуществил Гегель, а именно приняв как предпосылку тождество мышления и бытия, — что это решение привело к снятию истории, Хайдег­гер хочет возобновить (повторить) кантовскую постановку воп­роса, чтобы найти новый путь его решения. Положение Хайдег­гера о конечности человеческого познания направлено против немецкого идеализма, как и против рационалистической тради­ции вообще.

"Познание в собственном смысле, — пишет Хайдеггер, — есть созерцание. Поэтому конечность человеческого познания нужно прежде всего искать в конечности свойственного ему созерцания. Тот факт, что конечное познающее существо должно "также" и мыслить, есть лишь следствие конечности его созерца­ния" (7, 31). Человеческое созерцание, как можно понять из приведенных отрывков, конечно потому, что не является творчес­ким. Конечное созерцание не может создать то, что оно созерца­ет, — последнее должно быть уже дано ему. Поэтому Хайдеггер и говорит, что "характер конечности созерцания заключается в рецептивности. Но конечное созерцание не может восприни­мать, если то, что должно быть воспринято, не сообщает о себе. Конечное созерцание по своей сущности... должно аффициро-ваться" (7, 32). Поскольку созерцание конечно, оно, таким образом, нуждается в рассудке. Рассудок же не только принадле­жит к конечности созерцания, но сам является еще более конеч­ным, поскольку у него нет даже непосредственности конечного созерцания. Его способ представления нуждается в окольном пути — в соотнесении с некоторым всеобщим, благодаря которо­му единичное (предметы) возможно представить в понятии. Эта окольность (дискурсивность), принадлежащая к сущности рас­судка, есть самый резкий показатель его конечности.

Следовательно, рассудок, как и конечное созерцание, не является творческим*. Хайдеггер фиксирует здесь то же самое,


* Здесь, однако, встает вопрос: разве сама форма связи между двумя представлениями, содержание которых дается созерцанием, не является продуктом творческой деятельности рассудка? По сравнению с созерцанием, которое может быть интерпретировано как нетворчес­кая, пассивная способность (в том смысле, что оно не создает своего

258





Что подчеркивали уже Фихте, Шеллинг и Гегель, а именно: пока созерцание и мышление разведены, отделены друг от друга, творчество оказывается невозможным.

Немецкий идеализм пытался преодолеть разорванность этих двух конечных форм деятельности и тем самым конечный харак­тер обеих, доказывая возможность бесконечного созерцания (Шеллинг) или бесконечного мышления (Гегель), в которых снимается различие между мышлением и созерцанием*. Специ­фика позиции Хайдеггера заключается в том, что он, также стремясь преодолеть эту разорванность, в отличие от немецкого идеализма ориентируется не на бесконечное познание, а пытает­ся опереться на конечность познания и вскрыть его структуру.


2. Чувственность и рассудок как модусы трансцендентальной способности воображения

Установив (вслед за Кантом) два источника познания — со­зерцание и мышление — и подчеркнув, что созерцание имеет первичный по сравнению с мышлением характер, Хайдеггер далее заявляет, что "эта двойственность источников не есть их простая рядоположность, но лишь в единстве обоих конечное познание может быть тем, чего требует его сущность" (7, 40).

Действительно, мысль о первоначальном единстве созерца­ющей и мыслящей деятельности возникла и у самого Канта. Вот что говорит Кант об этом в "Критике чистого разума":

"Для введения или предисловия кажется необходимым указать лишь на то, что существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок:

посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" (2, III, 123—124).

Этим "общим корнем" Кант считает продуктивную способ­ность воображения, служащую как бы посредником между созе-


содержания, а получает его извне), рассудок оказывается активным, ибо он сам творит форму связи созерцаний. Именно утверждение творческо­го характера мышления (в отличие от созерцания) породило тот ход мыслей, который завершился гегелевской философией. Хайдеггер пре­дусматривает возможность этого вопроса и отводит его следующим образом: "...суждение о сущем не просто создает всеобщее, в котором созерцаемое выступает в форме понятия. Всеобщее по своему предмет­ному содержанию черпается из самого созерцания. Рассудок создает только способ превращения этого предметного содержания в содержа­ние, значимое для многих, в некое всеобъемлющее единство" (7, 35).

* Гегель так и формулирует вопрос: только в виде конечных Деятельностей мышление и созерцание можно различить.

259





рцанием и мышлением. У Канта здесь речь идет не об эм­пирическом воображении, которое имеет своим продуктом еди­ничный образ предмета, а о чистой, или трансцендентальной, способности воображения. Наряду с трансцендентальными формами чувственности (временем и пространством) и транс­цендентальными формами рассудка (категориями) трансцен­дентальная способность воображения является условием воз­можности опыта. Но, открыв способность воображения, Кант, заявляет Хайдеггер, не знал, куда отнести рассмотрение этой способности. Все трансцендентальное исследование разделено Кантом "на две части: трансцендентальную эстетику и транс­цендентальную логику. Трансцендентальная способность вооб­ражения является бездомной" (7, 125). И это, по мнению Хай­деггера, не случайно: Кант увидел, что превращение трансцен­дентальной способности воображения в центральную познава­тельную способность идет вразрез с рационалистической тради­цией; он, полагает Хайдеггер, отступил от своей первоначаль­ной постановки вопроса и во втором издании представил в каче­стве центральной деятельности сознания трансцендентальную апперцепцию, т. е. объединяющую функцию рассудка, сделав тем самым уступку рационалистическому Просвещению. Ведь способность воображения, развивает свою мысль Хайдеггер, в традиционной докантовской антропологии и психологии счи­талась низшей по сравнению с рассудком и разумом способнос­тью чувственности. "Как же может низшая способность чувст­венности составлять сущность разума? Не создается ли всеоб­щая путаница, если самое низкое возводится в ранг наивыс­шего? Что же станется с досточтимой традицией, согласно которой Ratio и Logos претендуют на центральную функцию в истории метафизики? Разве может пасть примат логики? И будет ли оправданной вообще архитектоника обоснования метафизики, членение на трансцендентальную эстетику и логи­ку, если то, что составляет ее тему, в сущности окажется трансцендентальной способностью воображения?.. Не ведет ли это обоснование к какой-то пропасти?" (7, 152—153). Перед Кантом, полагает Хайдеггер, открывалась возможность ново­го, выходящего за рамки рационалистической традиции хода мысли, но Канта испугала сама эта новизна. Он не знал, куда может завести его эта столь необычная постановка проблемы, и потому предпочел остаться в рамках более близкого и понят­ного ему способа мышления.

Здесь аргументация Хайдеггера представляется нам не впол­не убедительной. Заявляя, что Кант не знал, куда может завести его эта "новая постановка вопроса", Хайдеггер преувеличивает "новизну" предлагаемой им позиции: в действительности эта

260





яйстановка вопроса не так уж нова, а главное, как раз Кант, в полемике с эмпиризмом и скептицизмом Юма поставивший вопрос о возможности необходимого и общезначимого знания, Хорошо понимал, почему с помощью способности воображения нельзя обосновать ни теоретическое знание, ни нравственное поведение человека. В "Критике чистого разума", где Кант анализирует трансцендентальную схему чистого воображения _ время, он хорошо понимает, что без опосредования этой схемы с помощью рассудочных категорий он вернулся бы к то­му эмпиристскому объяснению теоретического знания, которое было предложено Юмом. Так, "схема субстанции, — пишет Кант, — есть постоянность реального во времени" (2, III, 225), "схема причины и причинности вещи вообще есть реальное, за которым, когда бы его ни полагали, всегда следует нечто дру­гое" (там же) и т. д. Таким образом, воображение принимается Кантом, но принимается в качестве посредника между категори­ями рассудка и многообразием чувственности — не более того.

Какова аргументация Хайдеггера, как он доказывает свое положение о том, что и чувственность, и рассудок суть лишь, так сказать, модусы трансцендентальной способности вообра­жения? Эта аргументация весьма важна не только для понима­ния особенностей экзистенциализма, но и для осознания общих принципов и разногласий, возникших в немецкой философии XX в. Известно, что марбургская школа неокантианцев пыта­лась, напротив, доказать, что не только чистое воображение, но и чистое созерцание есть лишь "модус" чистого мышления. Так, время и пространство в марбургской школе рассматривались как категории на том основании, что они имеют общую с кате­гориями функцию — подводить многообразие под форму един­ства, — это, кстати, всегда отмечал и Кант, хотя он принципи­ально отличал формы чувственности от категорий. Хайдеггеру предстояло, таким образом, не только "интерпретировать" Канта, который уже не может ничего возразить своему интер­претатору, но и достаточно убедительно возразить еще живым представителям марбургской школы*. Даже в учении марбурж-Цев Хайдеггер видит аргумент в пользу собственного толкова­ния Канта. "Насколько несостоятельна попытка марбургской школы рассматривать пространство и время как категории в логическом смысле и растворить трансцендентальную эстети-ку в логике, настолько же истинен мотив, лежащий в основе этой попытки: они понимают, хотя, конечно, смутно, что транс-


* Кстати, представитель этой школы Э. Кассирер в своей рецен­зии на книгу Хайдеггера считает его интерпретацию слишком произ­вольной (4, 1—26).

261





цендентальная эстетика, взятая сама по себе, не может быть всем тем, что в нее... заложено" (7, 133—134).

Поставленная Хайдеггером задача — вывести чистую чувст­венность и чистое мышление из трансцендентальной способнос­ти воображения — решается им опять-таки с помощью новой интерпретации трансцендентального учения о способности суж­дения, прежде всего главы "О схематизме чистых понятий рас­судка". В этой главе Кант ставит вопрос о том, "как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям" (2, III, 221). Поскольку чис­тое мышление и созерцание происходят у Канта из двух разных источников, то закономерно возникает вопрос о возможности их соединения в опыте; чтобы такое соединение было возмож­ным, должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом — с чувственными явле­ниями. "Это посредствующее представление, — пишет Кант, — должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эм­пирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуаль­ным, а с другой — чувственным. Именно такова трансценден­тальная схема" (2, III, 221), являющаяся продуктом чистой способности воображения.

Трансцендентальной схемой Кант считает время. Время од­нородно с категорией: категория есть чистое единство многооб­разия, время тоже есть единство многообразия в чистом нагляд­ном представлении. Но время однородно также и с явлением, поскольку в нем многообразие дано наглядно, — время состав­ляет саму форму наглядности, т. е. чувственности; оно содер­жится во всяком эмпирическом представлении многообразия. "Поэтому, — говорит Кант, — применение категорий к явлени­ям становится возможным при посредстве трансценденталь­ного временного определения..." (2, III, 221). Схема, по Канту, есть продукт способности воображения, но ее надо отличать от образа. Если образ, по Канту, есть продукт эмпирической спо­собности воображения, то схема есть продукт чистой, априор­ной способности воображения.

Вот эта-то чистая способность воображения, производящая трансцендентальную схему, однородная как с категорией, так и с чувственностью, должна, по мнению Хайдеггера, быть рассмотрена совсем в новом аспекте: "Трансцендентальная спо­собность воображения есть... основа, на которой строится внут­ренняя возможность онтологического познания..." (7, 118). И Хайдеггер лишь стремится показать, каким образом чистую чувственность и трансцендентальную апперцепцию (чистый рас­судок) можно свести к трансцендентальной способности вооб­ражения. Ведь в противном случае он не имеет права ни делать

262





Кйшеприведенного заявления, ни снять аргументации неоканти­анцев, как, впрочем, и самого Канта.

Проследим ход аргументации Хайдеггера. Что касается чис­того созерцания, т. е. априорных форм чувственности, то они "по своей сущности являются "изначальными", т. е. позволяют возникнуть изображению созерцаемого... Но ведь в этом изо­бражении заключается сущность чистой способности воображе­ния. Чистое созерцание только потому может быть "изначаль­ным", что оно само по своей сущности есть чистая способность воображения..." (7, 130).

Поскольку то, что созерцается в чистом созерцании, не является чем-то сущим, наличие данным, рассуждает Хайдег­гер, то и само созерцание не является созерцанием в собствен­ном смысле слова, т. е. не является рецептивной способностью;

оно ничем не аффицируется извне. То, что созерцается в чистом созерцании, есть не сущее, а ничто*. "Созерцаемое в чистом созерцании, как таковом, есть ens imaginarium. Следовательно, чистое созерцание в основе своей сущности есть чистое вооб­ражение. Ens imaginarium принадлежит к возможным формам "ничто", т. е. того, что не является сущим в смысле наличного" (7, 132). Самое важное, что делает чистое созерцание тождест­венным чистому воображению, — это его спонтанный характер:

оно оказывается самодеятельностью, определяется не извне, а самим собой**; тем самым чувственность лишается определе­ния, которое всегда традиционно связывалось с нею: она пере­стает быть рецептивностью, теряет свой пассивный характер и тем самым оказывается гораздо ближе к чистому рассудку, чем это казалось вначале.

Определив особенности созерцания, отождествив его с вооб­ражением, Хайдеггер ставит вопрос: что представляет собой чистый рассудок? Можно ли его вывести из способности вооб­ражения? Эта задача, по-видимому, более трудна, чем выведе­ние чистого созерцания, ибо Кант сам говорит, что способность воображения является "всегда чувственной", так что выведение из нее рассудка означает выведение мышления из чувственности — задача, с точки зрения Канта, принципиально невыполнимая. Что касается Хайдеггера, то он полагает, что определение мышления как суждения не дает возможности усмотреть его


* Хайдеггер употребляет здесь понятие "ничто" прежде всего для характеристики того, что не есть эмпирическое сущее, не есть наличный предмет.

** Характерно, что именно против такого понимания в свое время резко возражал Кант: "...[мысль о том], что воображение свободно и тем не менее само собой закономерно, т. е. заключает в себе и автономию, противоречива. Только рассудок дает закон" (2, V, 246).

263





более глубоко лежащую основную функцию, которую и сам Кант зафиксировал, назвав ее способностью давать правила.

Пусть рассудок определен как способность давать правила, говорит Хайдеггер. Но ведь "способность давать правила,

— продолжает он, — означает: заранее, наперед содержать в себе представляемые единства, которые служат руководством всякому представляющему объединению... Представление этого пребывающего единства как самостоятельности управляющего целого... есть основная черта того акта, который позволяет чему-то противостоять. "Я пред-ставляю" сопровождает всякое представление... "Я" сопровождает чистое обращение себя-к (чему-то)... чистый рассудок есть предварительное образование (Vorbilden) единого горизонта, некая образующая представле­ния спонтанность, которая совершается в "трансцендентальном схематизме". Но ведь чистая схема есть "трансцендентальный продукт способности воображения"... Когда Кант называет эту чистую... обращенность-к "нашими мыслями", то "мышление" этой мысли означает не суждение, а выступает как мышление в смысле свободно образующего и проектирующего, хотя и не­произвольного "самомышления" о чем-то. Это изначальное "мышление" есть чистое воображение" (7, 137—139).

Перед нами только видимость доказательства, ибо это ото­ждествление было произведено еще в самом начале работы. Отождествление воображения с рассудком — это насилие над главнейшим принципом кантовского мышления; это разруше­ние фундамента, на котором Кант строит как теорию познания, так и этику. Но для завершения картины Хайдеггер проводит последний штрих: если чистое мышление тождественно чистому воображению, то в нем, как и в последнем, должен присут­ствовать момент рецептивности (восприимчивости). Кант видел отличие мышления от чувственности как раз в том, что мышле­ние является чистой деятельностью, спонтанностью. Хайдег­геру нужно опровергнуть Канта, опираясь при этом на самого Канта. Он уже пытался доказать, что чистая чувственность есть не только рецептивность, но и спонтанность. Для доказательст­ва того, что мышление есть не только спонтанность, но и рецеп­тивность, Хайдеггер прибегает к аналогичному рассуждению:

"Если Кант тем не менее отождествляет рассудок со спонтан­ностью, то это столь же мало исключает рецептивность рассуд­ка, как отождествление чувственности — конечного созерцания

— с рецептивностью не исключало его спонтанности... Чтобы увидеть существенно созерцательный характер чистого мышле­ния, нужно только понять и установить подлинную сущность конечного созерцания как восприятия того, что само себя дает. Однако основной характер "единства" трансцендентальной ап-

264





перцепции обнаружился в том, что она, заранее всегда объеди­няя, действует вопреки всякой случайности, вопреки всякому произволу. Подобно тому как правило существует только в вос­принимающем подчинении правилу, так и "идею" как представ­ление правила можно представить только путем восприятия. В этом смысле чистое мышление в себе... является воспринима­ющим, т. е. является чистым созерцанием. Эта структурно единая рецептивная спонтанность должна поэтому возникать из трансцендентальной способности воображения..." (7, 140—141).

Чистое мышление определяется Хайдеггером как рецеп­тивное потому, что оно не есть произвольная деятельность. Основное, что характеризует деятельность чистой апперцепции, по Хайдеггеру, — это то, что, объединяя, она действует не наудачу, а "вопреки всякому произволу". Вот это "вопреки" и "ничего более" составляют, по Хайдеггеру, то, что при­нимается как обязательное; это обязательное — сам чистый рассудок, но и принимающее — тоже сам рассудок. Значит, рассудок и дает, и он же принимает; он и свободен и связан;

он и самодеятельность и пассивность; и спонтанность и ре­цептивность. И в этом смысле, говорит Хайдеггер, он тож­дествен чистому воображению.

Чистая спонтанность, по Хайдеггеру, должна была бы пони­маться как произвол, чистая восприимчивость — как абсолют­но пассивная зависимость; но ни мышление, ни созерцание в оторванности друг от друга не истинны. Истина обоих — чис­тое воображение, т. е. рецептивная спонтанность и спонтанная рецептивность. Продуктивное воображение поэтому не есть чистая спонтанность, т. е. абсолютный произвол. "Продуктив­ное образование способности воображения, — пишет Хайдег­гер, — никогда не является "творческим" в том смысле, что оно может создать содержание образа просто из ничего..." (7, 121).

Итак, общая идея Хайдеггера сводится к следующему: не может существовать ни чистая чувственность как пассивная восприимчивость, ни чистый рассудок как активная самоде­ятельность; обе эти способности по существу суть продукты разъятия, расчленения единой способности чистого воображе­ния, рецептивной спонтанности, которая, по формулировке Хайдеггера, образует "трансценденцию", или "горизонт бытия

сущего".

Если эмпирическое воображение строит образ сущего, при­чем оно не имеет силы создать само сущее, а может только воспроизводить то, что уже дано налицо, то трансценденталь­ное воображение творит образ самого бытия. Если эмпиричес­кое воображение относится к области "оптического" и является предметом исследования особой науки — психологии, то транс-

265





цендентальное воображение вводит нас в сферу онтологии. Таков вывод Хайдеггера. Как видим, интерпретация Канта, которую дает Хайдеггер, и сама кантовская философия отнюдь не совпадают друг с другом. В этом отношении нельзя не согласиться с Э. Кассирером, критически выступившим против произвольного обращения Хайдеггера с учением Канта. "Разве интерпретация не становится произволом, — говорит Кассирер,

— если она принуждает автора (Кассирер имеет в виду Канта.

— П. Г.) сказать нечто такое, что осталось несказанным пото­му, что он этого не думал?" (4, 17).


3. Временность — онтологическая структура трансцендентальной субъективности

Остается ближе рассмотреть продукт способности вообра­жения — "чистый образ", который у Канта называется "транс­цендентальной схемой". В качестве чистого образа, как уже отмечалось, у Канта выступает время. Поскольку способность воображения, рассуждает Хайдеггер, характеризуется Кантом как способность синтеза вообще, то для рассмотрения продукта деятельности воображения следует проанализировать все виды синтеза. В первом издании "Критики чистого разума" Кант устанавливает три вида синтеза: синтез аппрегензии в созерца­нии, синтез репродукции в воображении и синтез рекогниции в понятии. Синтез аппрегензии, по Канту, осуществляет объеди­нение многообразия в созерцании, причем сам Кант замечает, что никакой акт созерцания невозможен без участия воображе­ния. Второй вид синтеза, осуществляемого продуктивным вооб­ражением, — это, по Канту, синтез репродукции, или воспроиз­ведения. Синтез воспроизведения предполагает синтез аппреген­зии, ибо без последнего не существовало бы того образа, кото­рый воспроизводится. Наконец, синтез рекогниции в понятии предполагает оба первых синтеза, ибо любое понятие, по Кан­ту, "состоит исключительно в осознавании... единства синтеза" (2, III, 704). Но в этом синтезе объединяется то, что мы созер­цали в предшествующий момент, с тем, что мы воспроизводим в настоящий момент. Значит, синтез рекогниции предполагает, согласно Канту, и синтез аппрегензии, и синтез репродукции, так что все три вида синтеза оказываются внутренне связан­ными друг с другом, ибо в основе всех трех лежит продуктивная способность воображения.

Трансцендентальная способность воображения создает, та­ким образом, три разных вида синтеза, потому что время имеет три формы: настоящего, прошедшего и будущего. Каждому

266





элементу чистого синтеза, интерпретирует Хайдеггер эти идеи Канта, соответствует определенная форма "тройственного единства времени". Синтезу в созерцании соответствует настоя­щее время, синтезу в воображении — прошедшее, а синтезу g понятии — будущее время. "Чистый аппрегендирующий син­тез, — пишет Хайдеггер, — не совершается впервые в горизонте времени, а впервые образует нечто такое, как "теперь" и после­довательность моментов "теперь". Чистое созерцание есть "из­начальная рецептивность", т. е. восприятие того, что оно как восприятие от себя отпускает. Его "представление" (Darbieten) является "порождающим"; то, что порождается ("образуется" в смысле "создается") чистым созерцающим представлением, есть непосредственный вид "теперь", как такового, т. е. соответ­ственно теперешнего настоящего (jetzigen Gegenwart) вообще" (7, 163).

Трансцендентальное воображение в синтезе аппрегензии

•рорит чистый образ, или, как предпочитает говорить Хайдег­гер, вид настоящего, образ "теперь". Что касается синтеза репродукции, то здесь происходит "онастоящивание" (Vergegenwartigung) того, что уже встречалось раньше.

Что же образуется в синтезе чистой репродукции? Если эмпирическое репродуцирование имеет своим результатом эм­пирический образ ранее виденного предмета, то результатом чистой репродукции является прошлое, как таковое, иными словами, само время в модусе прошлого. Способность вооб­ражения, как она выступает в функции воспроизведения, "может быть названа чистым "копированием" не потому, что она сле­дует за тем, что существовало в прошлом... а поскольку она вообще открывает горизонт возможного следования, прошлое, и тем самым "образует" это "после", как таковое" (7, 166).

Синтез репродукции, однако, предполагает объединение то­го, чего больше уже нет, с тем, что созерцается в настоящий момент. Поэтому чистая репродукция включает в себя, по Хайдеггеру, чистую аппрегензию как образование "теперь", или настоящего. Легко предвидеть, что Хайдеггер, получив два Модуса времени — настоящее и прошлое, должен вывести те­перь третий модус — будущее. Но если отождествить чистый