Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Документы

Содержание П. П. Гайденко, А. А. Гусейнов, А. М. Руткевич Трагедия эстетизма Серен киркегор — экзистенциальный мыслитель Биография Киркегора и ее интерпретации 3. Разрыв с Региной Ольсен. Антиномия этического и эстетического 4. Тайна псевдонимов Ирония как способ человеческого существования 6. Ирония и эстетизм Эстетизм как тип миросозерцания 2. Противоречие "прекрасной нравственности" в мировоззрении Шиллера 3. Шеллинг как систематик эстетического миросозерцания Диалог красоты и добра 3. Выбор как средство преодоления эстетической непосредственности 4. Различие между киркегоровской и кантовской этикой Демонический эстетизм и религия абсурда 1. Дон Жуан и Фауст — две стадии демонического эстетизма Музыка* как медиум демонической чувственности 3. Трагическая вина как источник демонического эстетизма 4. Киркегор и Достоевский Ръщарь веры — Авраам ... Полное содержание

Подобный материал:

• Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
• Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
• Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
• Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
• И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
• 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
• Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
• Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.

П . П.ГАЙДЕН КО

ПРОРЫВ

к

ТРАНСЦЕНДЕНТНОМУ

Новая онтология XX века

Москва Издательство "Республика"

1997



ББК 87.3 Г14


Ответственные редакторы серии "Философия на пороге нового тысячелетия"

п. козловски

(Институт философских исследований Ганновера, Германия)

Э. Ю. СОЛОВЬЕВ (Институт философии РАН, Россия)

Редакционный совет

К.-О. Апель (Франкфуртский университет, Германия), Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации), Р. Браг (I Парижский университет, Франция), А. Л. Доброхотов (Московский государственный университет им. М. В. Ломоносова),

П. П. Гайденко, А. А. Гусейнов, А. М. Руткевич (Институт философии РАН),

М. В. Попович (Институт философии УАН, Украина), С. С. Хоружий (Институт человека РАН)

Серия издается

при великодушной финансовой поддержке Коммерцбанка Германии (Commerzbank AG)


Г14


Гайденко П. П.

Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. — М.: Республика, 1997. — 495 с. — (Философия на пороге нового тысячелетия).

ISBN 5—250—02645—1

Данная книга — плод многолетнего труда П. П. Гайденко, философа, известного как в нашей стране, так и за рубежом своими исследованиями экзистенциальной тематики. Автор рассматривает своеобразие онтологии, в центре которой — проблема человеческого существования, обретающего свою свободу и свой смысл в прорыве к трансцендентному — запредель­ному и непостижимому началу всего сущего. В книге анализируется траги­ческий опыт "конечного существования" С. Киркегора, экзистенциальная философия М. Хайдеггера, К. Ясперса, Н. А. Бердяева, герменевтика В. Дильтея, М. Шелера, Г. Гадамера, Ю. Хабермаса и др.

Издание рассчитано на читателей, интересующихся проблемами фи­лософии и теории культуры.


ISBN 5—250—02645—1


ББК 87.3

Издательство "Республика", 1997





ПРЕДИСЛОВИЕ

В одном из своих эссе Гилберт Кит Честертон рассказал старинную французскую сказку. "Сказка эта — про отчаявшего­ся поэта, который решил утопиться. Пока он спускался к реке, чтобы покончить с собой, он отдал свои глаза слепому, уши

— глухому, ноги — хромому и так далее. Читатель уже ждет его неминуемого конца, однако, вместо того чтобы броситься в воду, бесчувственный, слепой и безногий поэт присаживается на берегу и, поняв, что жив, радуется жизни. Только глубоко вникнув в смысл сущего, может быть, только в глубокой старо­сти начинаешь понимать, сколь правдива эта история" (2, 320).

Эта притча говорит о чуде существования, о радости бытия, как такового, безотносительно к его фактическому наполнению;

последнее в значительной степени зависит от самого человека, и им сам человек может распорядиться по своему усмотрению. Существование же — непостижимый дар, то единственное, что от человека не зависит: он может, конечно, уничтожить его, но создать свое собственное бытие он не в силах.

Тема существования, бытия стала центральной у представи­телей того философского направления, которое и название свое получило от "существования" — "экзистенции" — экзистенци­ализма, или, как его предпочитали именовать в Германии,

— экзистенциальной философии. На исходе нашего столетия уже можно сказать, что экзистенциальная философия оказалась одним из наиболее глубоких и влиятельных течений как запад­ной, так и русской мысли XX в., что она осуществила радикаль­ное переосмысление предшествующей новоевропейской тради­ции и во многом определила не только философскую, но и об­щекультурную ситуацию уходящего столетия. Вот почему без серьезного анализа творчества С. Киркегора, М. Хайдеггера, Н. А. Бердяева, К. Ясперса, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра и др. трудно разобраться в том, что представляет собой та пестрая картина сегодняшних философских "дискурсов", которая носит название





"постмодерна" и претендует определить собой дух грядущего XXI в.

Что же представляет собой экзистенциальная философия и чем объясняется ее влияние в духовной жизни нашего века?

В конце 50 — начале 60-х гг., когда у нас появились первые исследования, посвященные экзистенциализму, широко распро­странилось представление, что это направление есть новый тип философии человека. Такая точка зрения была характерна и для многих западных исследований, и нельзя сказать, что она лише­на оснований. В самом деле, понятием "экзистенция" обознача­лось прежде всего человеческое существование; именно как философия человека, личности экзистенциализм как раз и вызы­вал в те годы особенно большой интерес в нашей стране, где официальная идеология рассматривала человека как производ­ное от общества, как "совокупность общественных отношений".

Акцент на существовании как на исходном определении человека объясняется реакцией на рационалистическую трак­товку человеческого существа, господствовавшую в новой фи­лософии от Декарта до Гегеля. Так, у Гегеля читаем: "Я" есть последняя, простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать: "я" и мышление есть одно и то же; или более оп­ределенно: "я" есть мышление как мыслящее... В "я" перед нами совершенно чистая мысль. Животное не может сказать "я"; это может сделать лишь человек, потому что он есть мышление" (1, 123). Против рационалистического сведения человеческого су­щества к мышлению еще в середине прошлого века выступил датский теолог и писатель С. Киркегор, со всей остротой поста­вивший вопрос о том, что Гегель — а в известной мере и немец­кий идеализм в целом — упускает из виду самое фундаменталь­ное измерение человека — его существование. .

Нельзя не отметить, однако, что проблема человека как существования, как экзистенции была упущена Гегелем далеко не случайно: в системе Гегеля было отведено весьма жалкое место бытию, как таковому. "...Чистое бытие, — писал Гегель, — есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-от­рицательное, которое, взятое также непосредственно, есть нич­то" (1, 220). И еще более выразительный пассаж: "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержа­нию, чем бытие" (1, 175). Именно поэтому, если следовать Гегелю, для философии не имеет значения не только индивиду­альное существование человека, т. е. определение человека как особого рода бытия, но и бытие, как таковое, а стало быть, и определение Бога как высшего и всесовершенного бытия. "Если мы высказываем бытие как предикат абсолютного, то мы получаем первую дефиницию абсолютного: абсолютное





есть бытие. Это... самая начальная, наиабстрактнейшая и наибед­нейшая дефиниция" (1, 217). Настаивая на том, что понятие бытия "совершенно пусто и неустойчиво" (1, 229), а потому мало что способно прояснить как в отношении Бога, так и в отношении конечных сущих, Гегель тем самым обосновывает свое учение об Абсолюте как саморазвивающейся идее. Особенностью немецкого идеализма, начиная с Фихте, является представление об Абсолюте не как об актуально сущем, а как о становлении из первоначально потенциального состояния в актуальное. У Гегеля Абсолют первоначально выступает как нечто лишь возможное— таков он в сфере чистой логики. Его актуализация мыслится философом как самоосуществление в ходе мирового процесса — сначала природ­ного (абсолютная идея отчуждает себя в природе), а затем исторического. Вне и помимо мирового процесса Бог своей актуальной реальности, своего действительного бытия, как и свое­го самосознания, не имеет: все это он обретает в истории благодаря человеку и его деятельности. Вот почему Гегель критикует те теологические учения, согласно которым первое, что присуще Богу, есть бытие; в этих учениях, характерных для средневековья в особенности. Бог трансцендентен по отношению к своему творению — миру и в своем бытии от мира не зависит. Что же касается немецкого идеализма, и особенно Гегеля, то здесь история мира — это, в сущности, и есть жизнь Бога, есть богочеловеческий процесс, в котором впервые становится не только человек, но и Бог, поскольку лишь в человеческом духе — и наиболее адекватно в гегелевском учении — Бог достигает своего полного самосознания и, таким образом, своего совершенства.

Парадоксальным образом в этом пантеистическомучении, где человеку отводится такая возвышенная роль в богрчеловеческоМ| всемирно-историческом процессе, не остается места для индивида как конечного единичного существа; это существо оказывается исчезающе малой пылинкой в грандиозном процессе движения мирового духа, использующего действия и жизни отдельных индивидов как средства для осуществления своих великих целей, в основном для индивидов непостижимых. Самое главное состоит в том, что для саморазвития мирового духа в сущности безразлич­ны как мотивация, так и характер человеческих поступков:

"хитрость мирового разума" в том и заключается, что для осуществления цели исторического развития — достижения "царст­ва свободы" он употребляет одинаково как добрые и нравственные, так и злые, безнравственные дела и поступки: традиционное для христианской культуры различение добра и зла в этом новом контексте теряет свое значение, что и понятно, коль скоро единичное человеческое существование больше не находится в поле зрения философа.





Поскольку в учении Гегеля снимается непереходимая грань между трансцендентным и имманентным, Творцом и творени­ем, возникает удивительная ситуация: человек, с одной сторо­ны, непомерно возвышается, выступая как настоящий человеко-бог*, всемогущее существо, овладевающее природой и ми­ром**, но, с другой стороны, это мнимое возвышение оборачи­вается полным уничижением человека как единичного существа, как конечной экзистенции. Это понятно: человек возвышается как всеобщий субъект мирового исторического процесса, но как единичное существование почти полностью исчезает.

Гегель оказал большое влияние на философскую и социаль­но-политическую мысль XIX—XX вв. Он укрепил уже и до него весьма распространенное убеждение во всемогуществе человека, а точнее, богочеловечества, которому надлежит полностью ов­ладеть природой и подчинить ее своим целям. Он подчеркивал железную необходимость, с которой совершается исторический мировой процесс, где индивидуальной воле не дано ничего изменить. Имперсонализм Гегеля оказался прямым следствием его пантеистического имманентизма: отвергая трансцендентное начало мира, Гегель создал систему последовательного и аб­солютного субъективизма: объективный субъект-объект, или, что то же, субстанция-субъект отнюдь не выводит за границы трансцендентальной субъективности, как это полагал сам Ге­гель, а, напротив, превращает субъективность в глобальный, абсолютный принцип.

Вот почему критика гегелевской философии Абсолютного Субъекта, философии, послужившей теоретической базой для ряда социальных утопий, попытки осуществить которые были предприняты в нашем веке, — вот почему эта критика начинает­ся с прорыва к трансцендентному. Наиболее яркую попытку такого прорыва осуществил С. Киркегор — не случайно его сочинения оказали сильное влияние на философов XX в., об­ратившихся не только к проблеме человеческого существования, но и поставивших вопрос о философском смысле вопроса о бы­тии в целом.

Как видим, проблема человека и в самом деле составляет важную тему экзистенциальной философии. Однако эта пробле­ма в XX в. обсуждается в контексте более широкого поворота


*По поводу этого человеческого всемогущества Г. Гейне ирони­чески замечает: "Я был молод и высокомерен, и моей гордыне очень польстило, когда я узнал от Гегеля, что вовсе не тот Господь Бог, который, как считала моя бабушка, пребывает на небесах, а что я сам здесь, на земле, и есть Господь Бог".

** "Человек, — пишет Гегель, — стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе..." (1, 158).





к бытию, который нашел выражение в творчестве Фр. Брентано, Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, а в России — у В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина, Н. О. Лосского и др. Именно слияние этих двух фундаментальных вопросов — вопроса о че­ловеке и вопроса о бытии, — слияние, обусловленное общим ' стремлением преодолеть имманентизм панлогизма и абсолют­ного субъективизма, стремлением к новому открытию Транс- ' цендентного, обусловило поворот к онтологии у таких мысли­телей, как М. Хайдеггер, К. Ясперс, Н. А. Бердяев, Г. Марсель и др. Не случайно Ясперс подчеркивал, что "экзистенция есть одно из тех слов, которыми обозначают бытие" (4, I, 53), а Хайдеггер в работе "Бытие и время" (1927) ставит перед собой задачу с помощью феноменологического анализа человеческого существования рассмотреть вопрос о смысле бытия (3, 1). Именно рассмотрение человека не сквозь призму его субъектив­ности, его партикулярности — а понятие личности иной раз употребляется именно в этом смысле, — но как определенный способ бытия открывает возможность освободиться от иллю­зии полной автономности, самочинности и бесконечного всемо­гущества человека, "я" которого, понятое как чистое мышление или как абсолютный субъект деятельности, противостоит всему сущему как объекту — объекту господства, преобразования и использования.

Однако нельзя не отметить, что возвращение бытию его центрального места в философии — это задача, которая пока лишь поставлена и намечена в отдельных ее аспектах, но ре­шать которую предстоит будущим поколениям философов, что­бы полностью освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской философии, особенно для последних столетий, и составляет идеологическую основу индустриальной цивилизации с ее агрессивным наступлением на все живое, включая и самого человека.

В предлагаемой вниманию читателя книге экзистенциальная философия рассматривается в широком историко-философском контексте. Здесь выявляются как теоретические, так и мировоз­зренческие предпосылки этого направления, его истоки, станов­ление и последующее развитие, а также влияние, оказанное им на философскую и теологическую мысль нашего века. Открыва­ется книга анализом творчества Серена Киркегора, понимание которого невозможно без обращения к духовной культуре пер­вой половины прошлого века — к немецкому романтизму, к Шиллеру и Гёте, к Канту, Шеллингу и Гегелю. Выявлению смысловой направленности творчества Киркегора помогает и сопоставление его с близкими ему по духу писателями — Э. Гофманом и особенно с Ф. М. Достоевским, не менее глубоко,





чем Киркегор, ставившим вопросы о смысле человеческого существования, о раздвоенности духа и о природе зла. Не случайно Достоевского относят к мыслителям, стоящим у ис­токов экзистенциализма XX в.: не только русские предста­вители этого направления — Н. А. Бердяев и Л. Шестов в буквальном смысле "вышли из Достоевского", но и эк­зистенциализм во Франции (вспомним, к примеру, А. Камю, потрясенного героями Достоевского — Кирилловым, Иваном Карамазовым) и в Германии был во многом инициирован Достоевским. Сначала из статей, а затем из личных бесед с учеником М. Хайдеггера Г. Гадамером я узнала о том, что Хайдеггер читал все сочинения Достоевского, переведенные на немецкий язык; кстати, сам Гадамер даже в глубокой старости (я познакомилась с ним в Гейдельберге в 1992 г.) обнаруживал превосходное знание романов Достоевского, по­мнил имена их героев и с молодым энтузиазмом говорил о философской глубине и пророческом даре великого русского писателя.

Естественно, когда экзистенциальная проблематика в XX в. становится предметом академической философии, в ней многое звучит по-иному: теоретическая форма научного трак­тата, каким являются "Бытие и время" Хайдеггера, трехтомная "Философия" Ясперса или "Бытие и ничто" Сартра, требует иного изложения, иного — рационально-понятийного — спо­соба аргументации, иного мыслительного горизонта, чем ху­дожественные эссе или философские романы. Переходя в стены университетских аудиторий, экзистенциальная мысль Кирке-гора и Достоевского теряет свою пронзительность, непосред­ственность религиозного искания, крика о спасении теряющей веру души. Но при этом она и многое обретает: облекаясь в форму строгого философского рассуждения, встраиваясь в многовековую философскую традицию, она меняет поста­новку традиционных философских проблем, переосмысливает значимость традиционных авторитетов и смысл их учений, заново ставит ключевую тему бытия, оттесненную на задний план в период засилья неокантианского и позитивистского методологизма и гносеологизма.

Каким образом в произведениях Хайдеггера первого пери­ода его творчества намечаются пути к новой онтологии, какое влияние при этом оказывает на него С. Киркегор, с одной стороны, Э. Гуссерль и М. Шелер — с другой, как переосмысля­ется им трансцендентализм Канта, какую роль у него играют дильтеевские понятия жизни, временности, историчности, — все эти вопросы рассматриваются в разделах, посвященных фунда­ментальной онтологии Хайдеггера. Не менее детально анализи­





руется и эволюция философа, тот перелом, который происходит у него примерно с середины 30-х гг., когда форма научного трактата уступает место свободным эссе и когда от исто­рической герменевтики первого периода он переходит к гер­меневтике бытия.

Известную эволюцию претерпевает и творчество К. Яспер­са который с самого начала ставит в центр внимания проблему экзистенциальной коммуникации, видя в ней возможность про­рыва к трансценденции — прорыва, который только и может быть условием человеческой свободы. У позднего Ясперса на первый план выходят темы философии истории, которыми еще в юности "заразил" его старший современник и друг М. Вебер, но к рассмотрению которых философ по-настоящему приступа­ет лишь в 40-х гг.

В 50-е и 60-е гг. от экзистенциальной философии "отпоч­ковывается" еще одно направление — философская герменевти­ка, которая несет на себе очевидные следы влияния не только В. Дильтея (Э. Бетти), но и феноменологической школы и осо­бенно Хайдеггера (Г. Гадамер). Герменевтика' предстает как своеобразная онтология культуры, оказывающая сильное влия­ние на гуманитарные науки вплоть до сегодняшнего дня.

Последние разделы книги посвящены русской экзистенци­альной философии. Здесь определяющую роль играет тема не столько бытия, сколько свободы. Не случайно Н. А. Бердяев, крупнейший представитель экзистенциальной мысли в России, весьма критически отнесся к учению Хайдеггера, выдвинувшего эту тему на первый план: познакомившись в эмиграции с его работами, русский философ не нашел там размышлений над теми вопросами, которые волновали его самого. В своем от­ношении к проблеме бытия Бердяев, как это ни покажется неожиданным, сближается скорее с Ж.-П. Сартром. Их роднит бунт "против мира сего", противопоставление бытия и свобо­ды, которое приводит обоих к отождествлению духа с отрица­нием, восстанием против "объективности", с революцией.


Над темами, которым посвящена эта книга, я размышляла на протяжении более 30 лет, начиная еще с работы над канди­датской диссертацией о философии истории М. Хайдеггера (1962). Часть разделов, включенных в книгу, была опубликована ранее, часть публикуется впервые. Так, работа о Киркегоре увидела свет в 1970 г.; в основу раздела о Ясперсе легла статья "Философия культуры Ясперса", опубликованная в журнале "Вопросы литературы" № 9 за 1972 г.; часть VI раздела состави-





ла статья "От исторической герменевтики к герменевтике бы­тия" ("Вопросы философии" № 10, 1987). Первый вариант раз­дела VIII "Проблема свободы в экзистенциальной философии Н. А. Бердяева" был подготовлен в качестве предисловия к кни­ге Н. А. Бердяева "О назначении человека", выпущенной изда­тельством "Республика" в 1993 г.

В каждой из названных работ акцентировались, естественно, отдельные проблемы и аспекты экзистенциальной философии. Подготовляя настоящую книгу и собирая их вместе, я получила возможность представить, наконец, более или менее целостную картину становления и развития экзистенциализма и герменев­тики, возможность раскрыть не только содержание учений Хай­деггера, Ясперса, Бердяева и др., но и их место и роль в общем контексте развития новоевропейской философской мысли. При этом я ставила перед собой задачу изложить философские построения героев этой книги настолько доходчиво и ясно, насколько это позволяла сложность предмета и мои способнос­ти его понимания, и хотела бы надеяться, что работа может быть использована также и в качестве пособия для студентов, изучающих историю философии XIX — XX вв.

Мне хочется поблагодарить директора издательства "Рес­публика" А. П. Полякова, подавшего идею издания такой кни­ги, Институт философских исследований Ганновера и его руко­водителя профессора П. Козловски, организовавшего финан­совую поддержку серии "Философия на пороге нового тысяче­летия", а также А. А. Кравченко, оказывавшую мне большую помощь на всех этапах работы с рукописью.



ТРАГЕДИЯ ЭСТЕТИЗМА

О миросозерцании Серена Киркегора


Датский религиозный мыслитель Серен Киркегор* — фи­гура чрезвычайно своеобразная. Не многие мыслители XIX в. могут сравниться с ним по тому влиянию, которое он оказал на духовную и интеллектуальную жизнь XX в., не многие мыслители XIX в. являются предметом таких ожив­ленных дискуссий, подвергаются столь многочисленным и раз­нообразным трактовкам, комментируются и расшифровыва­ются в таком огромном количестве толстых книг, брошюр и журнальных статей, как Киркегор, произведения которого при жизни не только не переводились с датского на ино­странные языки, но и не рассматривались как философские:

соотечественники ценили в нем талантливого писателя, об­ладающего прекрасным стилем, но даже самые дальновидные из них не могли бы предположить, какое будущее ожидает его творчество. Европейская читающая публика прошлого века могла услышать о Киркегоре разве что в связи с ибсеновским "Брандом", написанным под влиянием религиозного учения Киркегора, или благодаря Г. Брандесу, издавшему о нем как о писателе небольшое исследование в 1877 г.

Своеобразна, однако, не только судьба Киркегора как фило­софа. Не менее своеобразно и само его учение. В отличие от традиционной для европейской философии систематической формы изложения Киркегор пользуется косвенным способом сообщения своих идей, выступая то как писатель — мастер главным образом дневникового и эпистолярного жанров, то как


*В нашей литературе последних лет имя Киркегора транскриби­ровалось как "Кьеркегор". Однако в соответствии с нормами датского произношения было бы правильнее вернуться к тому написанию этого имени, которое было принято одним из первых переводчиков сочинений Киркегора на русский язык, П. Ганзеном.

11





религиозный проповедник, то как автор психологических ис­следований, рассматривающих структуру и эволюцию опреде­ленных душевных состояний. И дело здесь не только в том, что Киркегор пользуется самыми различными жанрами; в свое время к разным формам выражения своих идей прибегал, на­пример, Руссо, что не только не затрудняло, но, напротив, облегчало усвоение последних. Главное затруднение, возникаю­щее при чтении произведений Киркегора и вызывающее самые противоречивые толкования, состоит в том, что Киркегор ведет в них диалог с самим собой; высказывая определенный тезис в одном произведении, он оспаривает его в другом. В отличие, например, от Канта, который, сталкивая противоположные принципы и показывая, с одной стороны, правомерность каж­дого, а с другой — их несовместимость, тем не менее снимает недоумение читателя, объясняя причину возникновения такой антиномичности мышления, Киркегор нигде не пытается при­мирить обнаруженное им противоречие; каждая из сторон пос­леднего ведет самостоятельное существование и в то же время составляет один из полюсов личности самого автора. В каждом следующем произведении Киркегор обнаруживает новый мо­мент выявленного им противоречия, острота которого постоян­но нарастает и, вместо того чтобы примирить их в высшем единстве, как это сделал Гегель, или хотя бы указать на источ­ник их происхождения, как это сделал Кант (последнее хотя и не создает гармонии, но по крайней мере притупляет остроту противоречий, отсылая читателя к другой реальности, формой проявления которой они являются), Киркегор обрывает на са­мой резкой ноте — заключительным словом его учения являет­ся "вера в абсурд", "религия парадокса". Надо или слишком формально и поверхностно, или тенденциозно подойти к фило­софии Киркегора, чтобы в его парадоксе увидеть выход из противоречия, пронизывающего все его учение, в том самом парадоксе, который выражает, скорее, высший накал этого про­тиворечия, кульминацию, где противоречие разрушает роди­вшее его сознание.

Творчество Киркегора — это диалог автора с самим собой, а потому всякая попытка однозначной расшифровки, превраще­ния в монолог мешает проникнуть в его истинное содержание и адекватно сформулировать поставленные в нем проблемы. Вместе с тем такая попытка чрезвычайно соблазнительна, ибо дает интерпретатору возможность использовать для обоснова­ния своих идей богатую и тонкую аргументацию Киркегора, заставить работать созданный датским мыслителем мир об­разов, включить в определенную систему описанные им экзис-тенциалы (если пользоваться термином, возникшим уже в