Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Документы

Содержание Проблема свободы у Канта и Ясперса Iv человек и история в экзистенциальной философии к. ясперса

Подобный материал:

• Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
• Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
• Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
• Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
• И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
• 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
• Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
• Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.

яым предметом, в философии мы говорим о нем, и только о нем" (10, 14).

Несамодостаточность любого способа существования субъ­екта, выступающая как тяготение его к своей границе, как выхождение за свои пределы, и является, по Ясперсу, транспен-денцией. Понятия трансцендирования и трансценденции, таким образом, тесно связаны у Ясперса с понятием объемлющего.

Трудность задачи, которую ставит перед собой Ясперс, определяет особенность метода ее решения. В самом деле, ведь, поскольку мышление может постигать только то, что связано с миром предметным, т. е. заведомо расколотым на субъект и объект, постольку мы не в состоянии мыслить объемлющее, не можем выразить его с помощью понятий. Определить объ­емлющее как "основу", "источник" и т. д. всего сущего — это уже значит определить его неадекватно, ибо и "основа", и "ис­точник" — это понятия, применимые только по отношению к предметному миру. Стало быть, об объемлющем можно говорить не прямо, а, так сказать, косвенно. Оно обнаруживает­ся нам тогда, когда мы наталкиваемся на границу; в любой сфере познания и деятельности оно дает о себе знать скорее отрицательно, чем положительно. Однако, говорит Ясперс, лишь, "поскольку возможно соприкосновение с транспенденци-ей, постольку возможно философствование" (13, 40).

Выхождение за границу, т. е. трансцендирование, становится руководящим принципом философии Ясперса. "Всякое фило­софствование выходит за пределы того, что в ясной объ­ективности в качестве бытия тождественно для каждого че­ловека. Способы этого выхождения за пределы (Uberschreitens) составляют принцип членения философствования, сообщающе­го о себе в высказываниях. Исходя из этого принципа обо­сновывается возникшее у нас членение на философскую ори­ентацию в мире, прояснение экзистенции (Existenzerhellung) и метафизику" (9, I, 37).

Ясперс, как видно из приведенного отрывка, членит свое учение на три больших раздела в зависимости от трех различ­ных способов трансцендирования, а именно такова структура его "Философии".

Существует в наиболее общем смысле два вида объемлюще­го, говорит Ясперс: "Объемлющее есть или бытие в себе, кото-

279





рым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами" (10, 16). Это деление на два вида объемлющего, согласно Ясперсу, нельзя отождествлять с делением всего сущего на субъект и объ­ект: то, что он называет "объемлющим как бытием самим по себе", не тождественно объекту, а "объемлющее, которым явля­емся мы сами" не тождественно субъекту.

В свою очередь объемлющее, которое есть бытие само по себе, выступает в двух формах — как мир и как трансценденция. По определению Ясперса, "мир — это такое объемлющее, в котором наше существо составляет исчезающую малую часть, трансценденция же — это бытие, где мы не принимаем никакого участия, но в котором мы имеем свою основу и к которому мы отнесены" (10, 16—17). Мир в целом, по Ясперсу, есть не предмет, а идея; то, что мы в состоянии познать, — это не сам мир, а нечто существующее в мире. Определение мира в целом как идеи или предельного понятия, которое служит лишь регу­лятивным принципом познания, но само не может быть предме­том познания, опять-таки восходит к Канту. Именно Кант ввел определение мира как идеи (а не рассудочного понятия) и попы­тался доказать, что мы не в состоянии с помощью теоретичес­ких способностей высказать какое бы то ни было теоретическое суждение о мире в целом.

Мир, по Ясперсу, не может быть основан на самом себе, но постоянно указывает на свои пределы — на трансценденцию. Только в том случае, если мы рассматриваем мир как нечто "несамодостаточное", говорит Ясперс, мы допускаем бытие трансценденции. "Если мир есть все, то нет никакой трансцен­денции. Но если есть трансценденция, то в бытии мира сущест­вует возможный указатель на нее" (10, 17).

В соответствии с отмеченными видами "объемлющего, ко­торое не является нами самими" существует также членение "объемлющего, которое суть мы сами". Это последнее членится на четыре типа бытия — существования "нас самих":

1) в качестве наличного бытия — эмпирическое человеческое существо (Dasein); 2) в качестве сознания вообще (Bewusstsein uberhaupt); 3) в качестве духа (Geist); 4) в качестве экзистенции (Existenz). Первые три способа существования "нас самих" — это, по словам Ясперса, "такие способы, в которых мы суть мир" (10, 18). Иными словами, им соответствуют различные аспекты того объемлющего, которое Ясперс называет "миром". Поэтому исследование этих трех способов "объемлющего, ко­торое суть мы сами" тождественно исследованию того, что можно было бы назвать "миром"; этому исследованию посвя­щен первый том ясперсовской "Философии", который носит общее название "Ориентация в мире".

280





Что касается последнего способа существования объемлю­щего, которое "суть мы сами", т. е. экзистенции, то она от­носится не к "миру", а к трансценденции. Как видим, каждому из способов бытия "нас самих" соответствует у Ясперса "способ бытия самого по себе". Наиболее общим приемом, который служит у Ясперса движущим принципом развития его мысли и соответственно построения произведений, является обнаруже­ние в каждом из более низких уровней объемлющего указателя на более высокий уровень. Так, на уровне эмпирического сущес­твования возникают затруднения, неразрешимые в этой сфере, которые заставляют трансцендировать к более высокой сфере

— к "сознанию вообще"; то же самое имеет место на каждом из указанных уровней объемлющего. И каждый раз затруднение, как практическое, так и теоретическое, является как бы "указа­телем" на более высокий тип объемлющего. Тем самым Ясперс

— по крайней мере формально — воспроизводит тот самый метод перехода от одной "ступеньки" на другую, который в свое время был применен Гегелем, в частности в "Феномено­логии духа". Однако если у Гегеля самая высокая ступень служит разрешением предыдущих затруднений и представляет собой Абсолют, на основе которого развязываются все узелки, завязанные на предыдущих ступенях, то у Ясперса эти "узелки" как бы указывают на существование такой реальности, которая всегда должна будет оставаться неизвестной, — указывают на трансценденцию. Все попытки осмыслить ее представляют со­бою только различные способы расшифровки таинственных письмен, которые всегда остаются до конца не разгаданным "шифром".

Ясперс не опровергает диалектику, но если у Гегеля она служит методом познания Абсолюта, то у Ясперса она скорее служит способом подведения к непознаваемому "шифру".

Однако различие между Гегелем и Ясперсом состоит не только в этом.

Соотношение объемлющего и объемлемого у Ясперса не может быть определено логически: оно не может быть установ­лено ни путем движения мысли от объемлющего (которое в философии обычно квалифицировалось как всеобщее) к объ-емлемому (которое соответственно определялось как частное, единичное), т. е. путем выведения частного из общего, ни по­средством движения мысли от объемлемого к объемлющему, которое скорее может быть рассмотрено по аналогии с "обоб­щением" — движением от частного к общему.

По этому поводу Ясперс пишет: "Если мы назовем объем­лющим мышление, то это значит: мышление нельзя вывести из мыслимого; если назовем объемлющим наше сознание, это

281





значит: сознание нельзя вывести из некоторого бытия для созна­ния; если мы назовем объемлющим целое, то это значит, что целое... нельзя вывести из единичного... Короче говоря, из некоторого сущего для нас нельзя вывести наше бытие, из того, что со мною совершается, нельзя вывести меня самого. Точно так же бытие само по себе не может быть выведено из сущего, которое мы познаем..." (12, 50).

Вот почему Ясперс вводит термин "объемлющее", не упо­требляя применительно к нему ни понятия "всеобщее" в отличие от единичного, ни понятия "целое" в отличие от части и т. д., т. е. избегая пользования теми типами соотношений, которые уже установлены в философии. Смысл этого словоупотребления в том, чтобы подчеркнуть отсутствие какой бы то ни было логической зависимости' между понятиями "объемлющее" и "объемлемое", чтобы подчеркнуть, что объемлющее трансцен-дентно по отношению к объемлемому, стало быть, между ними нет логического моста и единственный путь от одного к другому —трансцендирование*. В отличие от логической связи, которая представляет собою связь мыслей, трансцендирование есть единственно возможная связь способов бытия, связь разных родов бытия, разных его уровней. И именно потому, что филосо­фия, по Ясперсу, должна исследовать не связь мыслей, а связь бытийную, ее метод — не логическое движение, а трансцендиро­вание. Правда, логическое движение тоже играет в философии существенную роль, его исследованием занимается, по Ясперсу, специально философская логика, но тем не менее сама эта логика вырождается в пустую игру понятий, если она оказывает­ся отрезанной от трансцендирования, т. е. от того движения, которое только и сообщает ей содержание.

Ясперс, по существу, воспроизводит здесь мысль Канта о том, что бытие не может быть выведено из понятия** или, как иначе формулирует Кант эту мысль, что бытие не может быть предикатом понятия. Отвергая попытку спекулятивной филосо­фии — и прежде всего Гегеля — получить бытие логическим путем, Ясперс возвращается к кантовскому запрету отождеств­лять логические и реальные (физические) связи, отождествлять мышление и бытие; этот запрет у Ясперса означает невозмож­ность мыслить, познавать трансцендентное, не говоря уже о вы­ведении его из имманентной способности, какой является чело-


* В свое время С. Киркегор заявил, что связи между миром человеческим и миром божественным нет, между ними — пропасть;

преодолеть ее можно только "прыжком". Это же представление воспро­изводит и Ясперс.

** Положение, общее у Канта с представителями эмпиризма — Юмом, Локком и др.


282





веческий разум. Ясперс отвергает также всякую попытку вывес­ти из трансценденции имманентный мир независимо от того, предпринимается ли такая попытка на основе принципа эмана­ции, развития, творения причинного следования и т. д. (9,1, 15).


6. Проблема свободы у Канта и Ясперса

Тот же кантовский принцип невыводимости бытия из поня­тия, восходящий к традициям эмпиризма, лежит в основе уче­ния Ясперса об экзистенции. Что касается термина "экзистен­ция", то он, по его мнению, "есть одно из тех слов, которыми обозначают бытие" (12, 53).

В отличие от Хайдеггера, который путем этимологического анализа этого слова пытается раскрыть содержание экзистен­ции, Ясперс, не склонный к филологическим спекуляциям, прос­то заимствует этот термин у Киркегора. Основное определение экзистенции у Ясперса — это ее необъективируемость. А по­скольку познать можно только то, что является объектом, постольку экзистенция принципиально непознаваема. "Тот, в качестве кого я себя знаю, не есть в подлинном смысле я сам",

— пишет Ясперс. В своем самосознании человек предстает лишь той стороной, которую он смог объективировать. Но при этом от его глаз ускользает самое существенное, ибо его-то никогда невозможно сделать объектом. "В любой момент, ког­да я делаю себя объектом, я сам одновременно есть нечто большее, чем этот объект, а именно существо, которое себя таким образом может объективировать. Если я... понимаю себя исключительно как наличное бытие, жизнь и природу, посколь­ку я делаю себя объектом и постигаю себя лишь настолько, насколько я есть объект, и таким образом, каким я выступаю в качестве объекта, то я в этом теряю себя, смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть" (12, 53—54).

Экзистенция, таким образом, не доступна ни научному, ни спекулятивно-философскому постижению: первое отождествля­ет ее с наличным бытием или в лучшем случае с сознанием вообще, второе — с духом. Тем единственным способом, каким можно, согласно Ясперсу, охарактеризовать экзистенцию, явля­ется "экзистенциальное прояснение". Оно "не познает экзистен­цию, а апеллирует к ее возможностям" (12, 52—53).

Вторым моментом, характеризующим экзистенцию, являет­ся ее открытость по отношению к тому, что не есть она сама,

— по отношению к трансценденции. Хотя понятие "трансцен-денция" употребляется Ясперсом не только как коррелят экзис­тенции (как мы видели выше), трансцендирование становится

283





здесь самой сущностью того бытия, которое называется экзис­тенцией. Без трансценденции экзистенции нет и не может быть. "Экзистенция, — пишет Ясперс, — нуждается в другом, а имен­но в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, только и становится в мире независимым от него (мира. — П. Г.) источником (бытия); без трансценденции экзис­тенция становится бесплодным и лишенным любви демоничес­ким упрямством" (12, 48).

Трансценденция, таким образом, превращает экзистенцию из простого самоутверждения, "своеволия" в носителя бытия более высокого, чем все, что признается рассудком и разумом как наивысшее. Связь с трансценденцией, по Ясперсу, превра­щает эгоистическое "Я" индивида в личное "Я", где индивиду­альная воля неразрывно сливается с волей Бога так, что от­делить их и сам индивид уже не в состоянии. Экзистенция у Ясперса становится единственным представителем трансцен­дентного мира в мире имманентном. Именно поэтому, согласно Ясперсу, только через экзистенцию в мир приходит свобода*.

В сущности, для Ясперса понятия экзистенции и свободы тождественны. По его мнению, было бы неточно сказать, что экзистенция обладает свободой или имеет свободу в качестве одного из своих моментов, неточно было бы даже сказать, что экзистенция является свободной, ибо экзистенция — это и есть свобода. Тем самым Ясперс утверждает, что свобода не может быть "найдена" внутри предметного мира. Не только в сфере эмпирического бытия, которое познается конкретными наука­ми, но и в сфере бытия, понятого как дух, как нравственный миропорядок, представляющий собой некоторую целостность, постигаемую только разумом (Фихте, Шеллинг, Гегель), не может быть обнаружена свобода. Ни на одном уровне челове­ческого бытия — ни на уровне сознания вообще, ни на уровне духа — мы не соприкасаемся со свободой. "Нет свободы вне бытия самости (Selbstsein). В предметном мире нет ни места, ни отверстия (Lucke), где она могла бы поместиться" (9, II, 191).


* В своем учении о свободе Ясперс не следует ни просветитель­ской традиции, согласно которой свободу дает познание необходимос­ти, ни традиции гуманистической, для которой свобода есть возмож­ность раскрытия всех задатков человека, всех его "сущностных сил". Первая традиция связана с пониманием человека как существа пассив­но-созерцательного, вторая — с пониманием его как деятельного, ак­тивного существа. Но для той и другой характерно понимание человека как существа имманентного: обе они не признают существования транс­цендентного мира, с которым Ясперс связывает экзистенцию. С точки зрения Ясперса, в обеих этих традициях человек — а соответственно и свобода — рассматривается на уровне сознания вообще и духа, т. е. в рамках имманентного мира.

284





Отсюда возникает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с предельной резкостью: "или человек как предмет исследования, или человек как свобода" (10, 50). В са­мом деле, коль скоро сфера свободы человека определена как находящаяся по ту сторону всякой предметности, а познание с самого начала предполагает предметное бытие как свое пер­вое условие, человек как свобода, или, что то же самое, как экзистенция, и человек как объект познания принципиально исключают друг друга. Превращение человека в объект позна­ния психологии, социологии, политической экономии и т. д. предполагает абстрагирование именно от его свободы.

"Процессы, которые мы познаем социологически-каузально, суть движения несвободы или движения к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предмет­ной объективности с точки зрения... необходимости. Хотя по­знание и может указать условия, при которых возможна свобо­да, последняя отнюдь не возникает из этих условий" (11, 304).

Здесь легко усмотреть ту философскую традицию, к которой восходит ясперсовская концепция свободы, — это учение Канта о свободе, условием которой, согласно Канту, является разделе­ние мира на эмпирический и умопостигаемый. Принцип транс­цендентализма Канта состоит в рассмотрении априорных форм рассудка в качестве условий возможности эмпирического бытия, вне которых оно не может выступать для нас; но эти формы отнюдь не служат источником самого бытия, оно само не возникает из этих условий. Именно поэтому сфера свободы (по Канту, умопостигаемый мир) не может быть предметом теоре­тического познания, напротив, она служит границей последнего.

Согласно Канту, свобода есть нечто отличное от индивиду­ального произвола*; свободный поступок не имеет ничего об­щего с поступком, продиктованным склонностью эмпиричес­кого индивида, его частным интересом. Ясперс разделяет кан-товское убеждение, что при совершении свободного акта ин­дивид не следует своей природной склонности, а, напротив, вынужден поступать вопреки ей во всех тех случаях, когда она оказывается противоречащей нравственному долгу (если гово­рить, употребляя понятия Канта). Согласно Ясперсу, свободное


*В более широком смысле и Кант, и Ясперс рассматривают произвол в качестве момента свободы. Сам акт свободного выбора веления долга, предпочтения его велениям плоти необходимо пред­полагает свободное, произвольное волеизъявление. Произвол (а лучше даже перевести немецкий термин Willkur в данном случае как "произ­воление") выступает здесь лишь как некая отрицательная свобода; без нее, однако, невозможна и свобода положительная.

285





действие не может рассматриваться как действие в соответствии с индивидуальным произволом, который заявляет о себе в фор­муле "я так хочу". Не всякое "хочу", а только "подлинное", по мнению Ясперса, является выражением свободы. Эта мысль — вывод из ясперсовского определения экзистенции, которая не тождественна эмпирическому наличному бытию индивида.

Однако тут обнаруживается существенное расхождение Яс­перса с Кантом. Для Канта, как известно, сфера свободы, или умопостигаемый мир, так же как и мир природы, имеет свой закон, но только в мире природы это есть закон необходимости, а в мире свободы — закон долженствования. Кант связывает свободу с выполнением требования практического разума, ко­торое носит название категорического императива и имеет силу по отношению ко всем свободным существам, т. е. имеет всеоб­щий характер. Таким образом. Кант связывает свободу со сверхиндивидуальной максимой действия. Что же касается Яс­перса, то его постановка вопроса исключает рассмотрение сво­боды под углом зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности может исходить только из "сознания вообще", а стало быть, по терминологии Ясперса, имеет сугубо им­манентный характер; что же касается свободы, то она, будучи связана только с экзистенцией, выходит за пределы имманент­ного мира и соприкасается с трансцендентным. Ясперс не устает повторять во всех своих работах, что, "поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (9, II, 199). И разумеется, что там, где речь заходит о трансценденции (и соответственно экзистенции), уже нельзя установить какой бы то ни было всеобщий закон.

Здесь мы подходим к наиболее существенному пункту яспер­совского учения о свободе: связь экзистенции, т. е. свободы, с трансценденцией является, согласно Ясперсу, жестко необ­ходимой. Если по отношению к предметному миру свобода выступает как нечто безусловное и свободные поступки не определяются ни природой, ни разумной необходимостью, то по отношению к трансценденции свобода выступает как нечто "связанное", целиком "зависимое", так что ее с этой точки зрения можно и нужно рассматривать как необходимость. Тот факт, что свобода, отнюдь не тождественная индивидуальному произволу, тем не менее не может быть подчинена некоторому всеобщему принципу, которому каждый человек должен следо­вать как нравственной заповеди, еще не дает основания пола­гать, что свобода "безосновна". Существует особая — не при­родная и не разумная, а сверхразумная — необходимость, не являющаяся всеобщей, а выступающая для каждого индивида


286





как его личная, экзистенциальная необходимость*, но в то же время она более жестка, чем необходимость долженствования, представленная Кантом в виде категорического императива. Модальность кантовского принципа долженствования состоит в том, что индивид должен (soil) следовать принципу нравствен­ности, но может и не последовать ему, и этим долженствование отличается от природной необходимости, которой нельзя не последовать; что же касается установленной Ясперсом необ­ходимости, с которой совершается свободный акт, то она тако­ва, что ей экзистенция должна (muss), не может не подчиниться. В отличие от кантовского категорического требования, выража­емого в суровых словах "ты должен, это твой долг", необ­ходимый характер экзистенциальной свободы выражается ина­че: "Я здесь стою и не могу иначе".

Здесь обнаруживается трудность, с которой не может спра­виться экзистенциальная философия Ясперса и которая прояв­ляется в том, что в ней отсутствует объективный критерий отличения акта свободы от акта произвола, т. е. отличия "под­линного хотения" от индивидуально-произвольного. В самом деле, поскольку "зов экзистенции" невыразим общезначимым образом, постольку, с точки зрения внешнего наблюдателя, поступок, совершенный в соответствии с экзистенциальной сво­бодой, не может быть отличен от поступка, совершенного в си­лу индивидуальной склонности, "выгоды" и "интереса", за ис­ключением, разумеется, тех случаев, когда экзистенциальная свобода вступает в противоречие с индивидуальным интересом. Более того, и самому индивиду, который совершает поступок, не всегда легко судить о том, что в нем говорит — голос экзистенции или голос его своеволия.

Таким образом, произвол, которому Ясперс пытался положить предел "извне", неожиданно проникает "изнутри", через ту самую экзистенцию, где как раз, по замыслу Ясперса, должен пролегать путь спасения от произвола. Чтобы устранить эту трудность, Ясперс прибегает к помощи разума, компетенции которого он до сих пор пытался положить предел. На этом "стыке" учение Ясперса обнаруживает непоследовательность: экзистенция, введенная спе­циально для того, чтобы ограничить принцип общезначимости, в свою очередь ограничивается, "вводится в рамки" разумом. Все учение Ясперса предстает как попытка соединить различные принципы и тем нейтрализовать остроту каждого из них.


* "Подлинная свобода, — пишет Ясперс, — не произвольна, а выступает как необходимость, укоренившаяся в бесконечности ос­нования самобытия. В последнем экзистенция через свободу связана с основой, из которой она пришла к себе..." (9, II, 199).

287





Каково же философско-теоретическое значение "экзистенци­ального" варианта кантианства? Какой мотив руководит Яспер-сом, когда он "ограничивает науку, чтобы дать место свободе"?

Стремление Ясперса возродить учение Канта о мире чувст­венном и умопостигаемом, имманентном и трансцендентном, с тем чтобы "поместить" свободу в сфере трансцендентного, означает в сущности признание того, что ничто в имманентном мире не может служить гарантом человеческой свободы; что все те средства, с помощью которых Европа в течение нескольких столетий надеялась обрести и надежно обеспечить свободу, возлагая то на одно, то на другое из них свои надежды, — нау­ка, развитая промышленность, различные формы коллектив­ности — национальные, профессиональные, политические, иде­ологические и религиозные, — что все эти средства в равной мере могут быть использованы и против человеческой свободы. Таков смысл учения Ясперса о свободе, экзистенции и трансцен-денпии. Ясперс убежден, что подлинное "место" свободы лишь в запредельном мире, в мире же земном и посюстороннем Бог ничем не может помочь человеку, и последний остается лишь "рыцарем" свободы, опорой истины и Бога, который, по выра­жению другого экзистенциалиста, имеет в этом мире "меньше власти, чем полицейский" (1, 190).

В собственно философском плане учение Ясперса представляет собой опыт построения метафизики на основе истолкования критической философии Канта. Сам Кант, как известно, не отклонял возможности построения нового типа метафизики, т. е. позитивного учения о бытии, на основе трансцендентальной философии. Но если говорить о метафизике, которая возможна на базе кантовской философии, то она должна была быть учением об умопостигаемом мире, т. е. метафизикой свободы, поскольку мир эмпирический, в котором господствует необходимость, является, по Канту, предметом изучения естественных наук, а сам принцип построения эмпирического мира — предметом изучения трасценде-нтальной философии, какой и была критическая философия Канта. И действительно, первая же попытка создать метафизику на основе трансцендентализма, осуществленная Фихте, оказалась попыткой создания метафизики свободы. Но для этого Фихте потребовалось снять кантовский запрет мыслить трансцендентное; он создал новый метод мышления —диалектику, с помощью которой, как он полагал, можно постигнуть то, что непостижимо средствами рассудка. Тем самым было устранено и само трансцендентное, и Бог, для Канта непостижимый, оказался познаваемым с помо­щью спекулятивного мышления, т. е. имманентным Богом*.


*Во второй период — начиная примерно с 1800—1802 гг. — Фих-288





Философия Ясперса — это еще одна попытка построить метафизику на основе учения Канта. Как мы видели, это опять-таки метафизика свободы. Но в отличие от Фихте, Шел­линга и Гегеля Ясперс принимает кантовское запрещение выра­жать умопостигаемое — свободу — в формах мышления и наста­ивает на этом запрете с не меньшей, чем Кант, энергией:

экзистенция, трансценденция, свобода принципиально непозна­ваемы и необъективируемы. Но как же в таком случае может быть построена метафизика? Сознавая эту трудность, Ясперс отказывается от построения метафизической системы и называет свое учение не философией, а философствованием. Что же такое философствование? Какими методами оно пользуется? В сущ­ности, таких методов можно выделить два: во-первых, Ясперс проделывает чисто отрицательную работу, показывая, что ни одна из доступных человеческому познанию реальностей не есть последняя, истинная реальность; это, в сущности, кантовский критицизм, который у Ясперса переходит уже в своеобразную апофатическую философию (по аналогии с апофатическим — от­рицательным — богословием, определяющим Бога только через отрицание). Эта отрицательная работа дополняется другим мо­ментом: Ясперс рассматривает всякое положительное учение о Боге, как и всякое художественное и религиозное выражение божественного, лишь в качестве намека, символического указа­ния на ту реальность, которую невозможно выразить в понятии. Миф как символический "шифр" — вот способ постижения высшей реальности. Однако и здесь Ясперс осторожен, посколь­ку ему хорошо известно, какую роль могут играть мифы, особенно в нашу эпоху, в деле уничтожения той самой свободы, которую он пытается спасти. К тому же Ясперс в достаточной мере протестант, чтобы верить в мифы. И по отношению к мифу он тоже сохраняет дистанцию; любой миф для него не истина, а только шифр бытия. Учение о шифре представляет собой попытку совместить веру в истину и Бога с неверием ни в какую конкретную истину, ни в какого определенного Бога.

Ясперс убежден в том, что человеческая свобода не может быть спасена без ее укоренения в трансценденции, в сфере божественного. Последняя же есть предмет не разума, но веры. Однако это — внеконфессиональная вера; Ясперс называет ее верой философской. Только такая вера, как считает философ, может объединить между собой все религиозные конфессии как Востока, так и Запада и тем самым помочь преодолеть разоб­щенность существующих культурных мифов.


те попытался преодолеть те пантеистические тенденции, которые харак­терны для раннего наукоучения.


10


П.П. Гаиденко





IV

ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА


Провожая последнее десятилетие