Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Документы

Содержание 4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта 5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"

Подобный материал:

• Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
• Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
• Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
• Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
• И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
• 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
• Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
• Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.

синтез созерцания с одним из модусов времени — настоящим, а синтез репродукции — с прошлым было не столь сложным, то гораздо труднее перейти от синтеза рекогниции к третьему модусу времени — будущему. Синтез рекогниции, или воспро­изведения, констатирует третий элемент чистого познания

— чистое мышление. И здесь возникает трудность, неразреши­мая с точки зрения традиционных рационалистических интер­претаций мыслительной деятельности. Как мышление может

267





иметь временной характер, если следовать традиции Канта, да и всего рационализма вплоть до Гуссерля? Ведь эта традиция противопоставляет чистый разум всяким временным отношени­ям как чему-то преходящему. По Канту, тут вообще не может идти речь о временности, не говоря уже об определенном модусе времени — будущем. В этом пункте Хайдеггер, следуя своим намерениям, должен совершить радикальный поворот внутри концепции Канта, переосмыслить структуру и функцию мышления, чтобы тем самым превратить "Критику чистого разума" в "онтологию конечного познания".

Хайдеггер начинает с утверждения, что уже в синтезе вос­произведения необходимо установление тождества между тем, что мы мыслили в предыдущее мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это отмечает и сам Кант). Если в сознании совершается акт соотнесения прошлого с настоящим, говорит Хайдеггер, то предпосылкой такого акта должно быть тождест­во того, что было воспринято, с тем, что воспринимается теперь и будет восприниматься впредь. Восприятие сущего как тож­дественного себе у Канта носит название синтеза в понятии, ибо в понятии единство многообразия выступает как тождественное самому себе и тем самым общезначимое.

Таким образом, в основе синтеза созерцания и синтеза воспроизведения должен, по мысли Хайдеггера, лежать такой синтез, благодаря которому воспринятое выступает как тождест­венное самому себе, т. е., говоря словами Канта, как предмет. Именно предмет, как то единство, к которому всегда оказывает­ся отнесенным многообразие, есть результат синтеза в понятии. Но в таком случае синтез рекогниции, хотя он и выступает как третий род синтеза, по существу оказывается первым, ибо без него невозможно ни созерцание, ни воспроизведение. Этот син­тез оказывается предпосылкой всякого познания вообще. "Кант, — пишет Хайдеггер, — дает этому синтезу идентификации очень меткое название: его объединение есть рекогносцировка" (7,169).

Термин "рекогниция" имеет два различных смысла. Обычно он переводится как "признание", причем скорее в смысле "уз­навание". Но чтобы "узнать", например, в человеке то или иное лицо, надо уже до этого "знать" это лицо. "Узнавание", следо­вательно, предполагает предварительное знание. Но этого ма­ло. Хайдеггер не случайно употребляет в вышеприведенной цитате не слово "рекогниция", а однокоренное с ним "рекогнос­цировка", поскольку при таком видоизменении обнаруживается еще одно значение понятия "рекогниция", а именно "разведка", т. е. предварительно производимое разузнавание.

В результате такого "раскрытия изначального смысла" кан-товского термина Хайдеггер произвел своего рода психоанализ

268





— выявил тот подспудный" ход мысли, который-де руководил Кантом, но которого последний не смог полностью осознать. О том, что этот ход мысли подспудно прокладывал себе дорогу к сознанию Канта, свидетельствует "удивительно удачно", как замечает Хайдеггер, найденный термин — "рекогниция". В сло­ве сказалось больше того, что хотел — и мог — сказать Кант. Таков вывод Хайдеггера.

Термин "рекогниция" действительно имеет два значения, связанные друг с другом, но не тождественные. В результате рассмотрения этих значений Хайдеггер сделал вывод, что поня­тие служит предпосылкой всякого знания именно потому, что оно "забегает вперед", осуществляет своего рода "рекогнос­цировку". "Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, соответственно этому чистая реког­ниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чистый синтез рекогносцирует, то это означает: раз­ведывает не сущее, которое он может выносить вперед себя, как равное самому себе, а он разведывает горизонт возможнос-ти-вынесения-вперед-себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого "перед" (Vorhaften), т. е. будущего" (7, 169).

Подведем итоги. В своем истолковании Канта Хайдеггер отправлялся от некоторых предпосылок. Во-первых, он рас­сматривал кантовское учение не как теорию познания (что в сущности делали неокантианцы), а как метафизику, с чем в принципе можно согласиться. Во-вторых, Хайдеггер видел сущность кантовской метафизики в усмотрении конечности че­ловеческого познания.

Что касается тезиса о конечности человеческого познания, то здесь Хайдеггер фиксирует действительную предпосылку кантовской философии. Уже само различение мира явлений и вещи в себе, которое впервые придает смысл вопросу, что такое предмет и как вообще создается предметность, и которое в конечном счете лежит в основе важнейшего для Канта воп­роса, как возможны синтетические суждения априори, — это различение предполагает, что человеческое познание принципи­ально отличается от некоторого "абсолютного" познания, ко­торому открыты "вещи сами по себе". Сама дискурсивность познания является, по Канту, признаком его "человеческого" характера; тот факт, что человек обладает лишь чувственной интуицией, что ему недоступна интуиция интеллектуальная, согласно Канту, является признаком конечности человеческого познания. Интеллектуальная интуиция как единственный вид бесконечного познания, согласно Канту, может быть приписана только Божеству.

269





Хайдеггер не случайно усматривает корень кантовской ме­тафизики именно в его тезисе о конечности человеческого познания: именно здесь пролегает водораздел между Кантом, с одной стороны, и рационалистической метафизикой Декарта

— Спинозы — Лейбница — с другой. Само рассмотрение Канта как метафизика отнюдь не является чем-то новым:

по существу, уже последователи Канта — Фихте и за ним Шеллинг исходили из кантовского учения как определенного типа метафизики, а не просто теории познания. Но при этом они не рассматривали саму метафизику Канта как метафизику конечного. Напротив, они на новой, трансцендентальной основе опять возвращались к бесконечному. Трансцендентальное "Я" выступало уже у Фихте как бесконечная деятельность: на место бесконечности, понятой объективно (субстанция), он поставил бесконечность, понятую субъективно, — бесконечную деятельность "Я". С Фихте начинается истолкование транс­цендентальной философии Канта как спекулятивной филосо­фии, как учения о порождении мира трансцендентальной субъ­ективностью, которая у Гегеля в конце концов превращается в абсолютную субстанцию-субъект.

Хайдеггер хочет вновь вернуться к Канту как метафизику, но истолковать принцип трансцендентальности как принцип конечности человеческого познания. Такое истолкование как будто бы должно вновь ввести в качестве важнейшего понятия кантовской философии понятие "вещи в себе", которое с самого начала было элиминировано Фихте (что, как известно, вызвало возражение самого Канта).

Возникает вопрос: в своем стремлении увидеть в Канте философа, давшего в сущности обоснование конечности челове­ческого познания, не возвращается ли Хайдеггер к психологи­ческой трактовке кантовского учения? Как известно, в отличие от классического немецкого идеализма, который в лице Фихте

— Шеллинга — Гегеля сделал акцент на кантовском учении о трансцендентальной апперцепции как чистом самосознании, превратив его в первый принцип спекулятивной философии (фихтевское "Я"), кантовское учение о вещи в себе совсем иначе толковалось в натуралистических интерпретациях Канта. При этом в нем видели учение о психологическом механизме возник­новения ощущения в результате воздействия натуралистически истолкованной вещи в себе на органы чувств человека. Таково, в частности, истолкование Канта у Гельмгольца. Под вещью в себе последний понимает, например, физическое колебание воздуха (или соответственно световые колебания), которое вос­принимается органом слуха как звук определенной высоты, тембра и пр. При таком истолковании совершенно забывают,

270





что теория колебательных движений есть определенная модель овыта, что она, следовательно, есть продукт рассудка, тогда как вещь в себе, по Канту, лежит по ту сторону всякого чувствен-иого восприятия и рассудочного конструирования и на нее, если следовать принципам кантовского учения, нельзя переносить те представления, которые возникают у нас в сфере опыта. Вещь в себе, по Канту, внепространственна и вневременна (ибо про­странство и время — априорные формы человеческой чувствен-дости), в то время как физические колебания, о которых речь идет у Гельмгольца, вне пространства и времени немыслимы.

Нужно, однако, сказать, что сам Кант дал повод к таким натуралистически-психологическим истолкованиям собствен­ной философии. В первом разделе "Критики чистого разума" (в учении о трансцендентальной эстетике), а также в "Пролегоме­нах" встречаются выражения и обороты, которые действитель­но могут послужить основой для такого истолкования*. Само понятие "аффицирования" чувственности как действие на нее чего-то такого, что находится вовне, чаще всего служило пово­дом к такому истолкованию.

Неокантианство в значительной степени возникло в качестве реакции на такое натуралистическое истолкование Канта. Ис­толковав вещь в себе как "предельное понятие", неокантианцы в значительной степени сомкнулись с фихтевской интерпретаци­ей Канта.

Таким образом, мы видим, что рассмотрение кантовской философии с акцентом на учении о разуме (Фихте, Шеллинг, Гегель) и о трансцендентальной апперцепции как высшем прин­ципе разума (Фихте, Гегель), а также на учении о рассудке в его связи с разумом (неокантианцы) приводило в сущности к ус­транению принципа конечности и учения о вещи в себе. С дру­гой стороны, акцент на конечности и вещи в себе (т. е. на кантовском учении о чувственности) сводил кантовский прин­цип трансцендентализма к психологическому механизму акта познания, понятого к тому же как акт пассивного восприятия.

Хайдеггер выступает против того акцента на логике и разу­ме, который сделали Фихте, Гегель и неокантианцы; тем самым он, казалось бы, отвергает принципы спекулятивной филосо­фии. Однако он не хочет возвращаться и к психологическому истолкованию Канта.

Он сосредоточивает внимание на концепции воображения как среднего члена между логикой и эстетикой. Результаты этого анализа мы уже знаем: как чувственность, так и рассудок оказываются, по Хайдеггеру, лишь двумя "стволами одного


* На них обратил внимание Г. Коген (см. 5). 271





и того же корня" — трансцендентальной способности вооб­ражения. Сама эта способность в своей целостности, по Хайдег­геру, может быть понята лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерцание (продукт чувственности) предстанут как результат расщепления трансцендентального образа-схемы продукта способности воображения. Последняя в своей целост­ности есть не что иное, как единство трех измерений времени — настоящего, прошедшего и будущего. Только взятые в абст­рактном виде, в отделенности друг от друга, эти измерения предстают как прошлое, которого уже нет, будущее, которого еще нет, и настоящее, в сущности сбегающееся в одну точку, которая при ближайшем рассмотрении оказывается столь крат­кой и непродолжительной, что ее реальность является лишь фантомом. Это говорит о неистинности такого расщепленного времени, о том, что, по мысли Хайдеггера, подлинное время не имеет ничего общего с "дурным", "физическим" временем.

Хайдеггер, таким образом, в своем истолковании Канта приходит к выводу, что не логическое, как думали Фихте, Гегель, Коген и Наторп, является сущностью трансценденталь­ной субъективности. Таковой не является, согласно его истол­кованию, также и вещь в себе, понятая психологически. Сущ­ность трансцендентального "Я" составляет, по Хайдеггеру, ис­торическое время как единство настоящего, прошлого и буду­щего. Время как трансцендентальная способность воображения не тождественно времени как простой последовательности вне­положных друг другу моментов "теперь".

Это время не есть "линия"; скорее это "круг", поскольку все три момента его составляют органическую целостность. Если время составляет, по Хайдеггеру, основу трансцендентального субъекта, то соответственно преобразуется и та эмпирическая реальность, условие возможности которой составляет струк­тура трансцендентальной субъективности, — это будет уже не мир равной самой себе природы (каковым в сущности предста­вал для Канта мир опыта), а исторический мир. Если для философии кантовской эпохи природная реальность выступала как нечто первичное по отношению к исторической, то при хайдеггеровском истолковании трансцендентальной субъектив­ности как времени история оказывается онтологически первич­ной по отношению к природе.

Интерпретация Канта оказалась для Хайдеггера способом обоснования близкого к Дильтееву историзма, средством пре­вращения дильтеевского принципа историзма в онтологию ис­тории. Эта онтология строится на базе трансцендентализма:

эмпирическая история существует потому, что время образует структуру трансцендентального "Я". Историчность как транс-

272





цендентальная структура определяет собой эмпирическую ис­торию, подобно тому как у Канта структура трансценденталь­ной субъективности определяла собой мир опыта.

Благодаря истолкованию Канта Хайдеггер получает новое понятие времени как целостного единства трех измерений и но­вое понятие самого трансцендентального субъекта, точнее, "тут-бытия" (Dasein), он выступает у него как чистое время.


4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта

Попытаемся теперь ответить на вопрос, насколько право­мерна такая интерпретация Канта. Подчеркивая действительно имеющий место у Канта тезис о конечности человеческого познания, считая его одной из важных предпосылок кантовской метафизики, опираясь на кантовское учение о трансценденталь­ной способности воображения, разворачивая все те антиномии и трудности, которые связаны с проблемой времени у Канта, и пытаясь внести в нее ясность, Хайдеггер тем не менее оказы­вается не столько интерпретатором, сколько узурпатором кан­товской философии. Здесь мы не можем не согласиться с Кас­сирером и его резкой оценкой. Хайдеггер прав, подчеркивая значение созерцания в системе кантовской философии и показы­вая, насколько тесно созерцание связано с воображением. Но он не прав по отношению к Канту, когда пытается свести к вооб­ражению не только созерцание, но и рассудок; он не прав, когда истолковывает синтез рекогниции (путем раскрытия двойного значения самого термина "рекогниция") по временной модели. Здесь Хайдеггер просто совершает подстановку нужного ему понятия в систему мышления Канта, пытаясь тем самым под­крепить авторитетом великого кенигсбержца основной принцип своей фундаментальной онтологии.

Можно ли в самом деле изъять из кантовской философии рассудок и тем не менее называть таким образом преобразован­ное философское построение кантовской философией?

При анализе философии Канта Хайдеггер сознательно пре­небрегает одним весьма важным обстоятельством. Дело в том, что время, взятое Кантом как способность воображения, от­личается от времени как формы внутреннего чувства. И отлича­ется именно потому, что время как трансцендентальная схема в отличие от простой последовательности моментов имеет оп­ределенную "фигуру"; схема воображения есть фигурная схема;

273





время здесь как бы срастается с некоторым содержанием и при­обретает форму самого этого содержания: оно становится на­глядным образом этого содержания. Размышление Канта над тем, почему время приобретает такой "фигурный" образ, при­водит его к выводу, что это происходит в силу аффицирования времени как внутреннего чувства категорией как функцией рас­судка. Стало быть, продукт способности воображения есть "сплав" чувственности с рассудком, в противном случае он не мог бы выступать как посредник между ними. Вот почему для выявления природы трансцендентального воображения Кант все время обращается именно к анализу рассудка.

Рассудок у Канта связан с самой сущностью трансценден­тального субъекта — с трансцендентальной апперцепцией. Она является высшим единством сознания и потому источником и последней инстанцией всякого единства, в том числе и функ­ции синтеза, осуществляемого категорией. Трансцендентальная апперцепция составляет сущность самосознания — этой отправ­ной точки немецкой философии, начиная с Канта и кончая Гуссерлем.

Обратимся к кантовскому рассмотрению этой отправной точки. С учением об апперцепции самым тесным образом связа­но кантовское учение о вещи в себе, и как раз здесь это учение поворачивается такой своей стороной, которая не фиксирова­лась ни немецким классическим идеализмом, ни натуралисти­ческими истолкованиями Канта. Не фиксируется она и Хайдег­гером, хотя он и рассматривает учение Канта с точки зрения "конечности человеческого разума".

Согласно Канту, не только внешний мир мы видим лишь так, как он нам является; аналогично обстоит дело и с нашим внутренним миром. "...Внутреннее чувство, — пишет Кант, — представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подверга­емся воздействию..." (2, III, 205). Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой результат аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, являются, по Канту, продуктом воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, которой являем­ся мы сами. Мы для себя, согласно Канту, тоже вещь в себе и знаем себя лишь постольку, поскольку себе являемся.

Возникает вопрос: неужели же нигде не приоткроется завеса и человек не сможет даже "краем глаза" увидеть себя таким, каков он есть, а не каким себе является? В "Критике чистого разума" на этот счет есть интересное рассуждение, из которого непосредственно явствует, что Кант различал наше "Я" как

274





вещь в себе и как явление. В синтетическом первоначальном единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе как дей­ствительно существующий, а не только как явление. Говоря о себе "Я есмь", "Я есмь Я", я не просто формулирую тавтологию; "Я есмь Я"— это не аналитическое суждение, согласно Канту; в этом суждении высказывается мое знание о себе как о "вещи", которая существует сама по себе. Но трансцендентальное синтетическое единство апперцепции есть знание только об одном — что я существую; в нем мне не открывается, как я существую, каков я. Я знаю лишь, что Я есмь, но я не знаю, что я есмь. Единственно, что я знаю о себе как вещи в себе, — "Я есмь"; содержательное же наполнение этого "есмь" относится к явлению.

Всякое единство сознания, по Канту, восходит к трансцен­дентальной апперцепции, именно к этому "есмь"; в моем само­сознании я вижу принцип верховного единства всего содержа­ния, которое его (самосознание) наполняет, и такой силой само­сознание обладает потому, что высшей "точкой" самосознания являюсь я как вещь в себе. Функция соединять многообразие в единство, эта основная функция рассудка, присуща ему пото­му, что он коренится в трансцендентальном единстве апперцеп­ции, как той "точке" "Я", в которой оно открывается самому себе как вещь в себе, как бытие, а не как сознание. Вот почему Кант не может отказаться от рассудка, вот почему способность воображения и ее продукт — время, осуществляющее "фигур­ный синтез", по Канту, неотделимы от рассудка и не могут быть отождествлены с временем как формой внутреннего чувства. И этот момент элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа Канта к выводу, что ядро трансцендентальной субъективности составляет не синтетическое единство апперцеп­ции, выражающее себя в формуле "Я есмь", а время, которое само себя аффинирует. Коль скоро сущность чувственности и сущность рассудка, по Хайдеггеру, составляет время, понятое как способность воображения, то деятельность трансценден­тального "Я", которая в такой же мере есть и его пассивность, состоит в самоаффекции. Время и есть эта самоаффекция. "В качестве чистой самоаффекции время, — пишет Хайдеггер, — изначально образует конечную самость таким образом, что последняя выступает как самосознание" (7, 172).

При этом может возникнуть возражение: а разве кантовское положение о том, что "Я" как вещь в себе аффицирует собствен­ное внутреннее чувство, не предполагает самоаффекцию? Ко­нечно, по мысли Канта, это есть самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция времени; соответственно и вещь в себе — аф-фицирующее начало — не тождественна времени.

275





Хайдеггер, как видим, не только растворяет кантонский "рассудок" в воображении, но и устраняет вещь в себе, тем самым разрушая основы трансцендентального идеализма, как его замыслил Кант. В центре фундаментальной онтологии Хайдеггера — понятие времени: временности, историчности. Он пытается пролить свет на внутреннюю связь между бытием сущего, о смысле которого идет речь в работе о Канте и в "Бытии и времени", и конечностью человеческого сущест­вования. Чтобы понять тут-бытие в его целостности, нужно, по Хайдеггеру, найти тот структурный момент, который эту целостность определяет. И в самом деле, начиная с древнегре­ческой философии, целостность рассматривалась как нечто такое, что определено границей. Что же является такой гра­ницей, пределом, который превращает человеческое сущест­вование, эту длящуюся жизнь, в некую целостность? По Хай­деггеру, такой границей является смерть именно как конец жизни, но не смерть вообще, которая есть неопределенная возможность, о которой все знают, но вытесняют из своего сознания мысль о ней, — а моя собственная смерть как конец моего существования.

Таким образом, строя онтологию конечного существования, Хайдеггер видит в смерти ту последнюю возможность, которая конституирует саму онтологическую структуру тут-бытия. Смерть определяет способ бытия самой человеческой жизни. Именно смертность, конечность тут-бытия составляет основу его историчности: по Хайдеггеру, человеческое существование не протекает во времени, но само есть время. Экзистенция, по словам Хайдеггера, есть бытие временем. А это значит, что время в основе своей экзистенциально, оно есть я сам как конечное существо. Объективное время, которое мы измеряем через движение небесных светил, с помощью часов, лишь произ-водно от изначальной временности человеческого существова­ния. Именно эта конечная временность, в отличие от бесконеч­ного времени физики, является онтологически исходной и про­низывает все бытийные структуры экзистенции.

"Анализ историчности тут-бытия пытается показать, что это сущее не потому "временно", что оно "находится в ис­тории", но, напротив, оно только и существует и может сущест­вовать исторично, потому что оно временно в самой основе своего бытия" (8, 376). "Временность" оказывается последним словом философии Хайдеггера; для вечного в этой философии не остается места.


276





5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"

Ясперс истолковывает Канта иначе, чем Хайдеггер. Если Хайдеггер ставит перед собой задачу показать, что традицион­ное рассмотрение философии Канта, в соответствии с которым подчеркивается прежде всего различие между чувственностью и рассудком, между миром явлений и миром умопостигаемой вещи в себе и, наконец, между природой как сферой, где господ­ствует необходимость, и свободой, где в силу вступает нравст­венный закон, — что такое рассмотрение является неправомер­ным и, главное, неглубоким, то Ясперс это традиционное рас­смотрение разделяет. В этом смысле Ясперс гораздо ближе к той традиции в немецкой философии, которая исходит из Канта и для которой характерен указанный дуализм, в то время как Хайдеггер стремится преодолеть этот дуализм, опираясь на учение Канта о трансцендентальной способности воображения. Однако, сохраняя некоторые важные постулаты кантовской фи­лософии, Ясперс дает им свое истолкование. Если Канту были одинаково дороги и интересы науки, и интересы свободы чело­веческой личности, если, с его точки зрения, разделение мира на эмпирический и умопостигаемый наилучшим образом обеспе­чивает и объективность научного исследования, и нравственную автономию лица, то Ясперс ставит вопрос иначе. По его убеж­дению, под угрозой сегодня находится именно свобода и в числе тех факторов, которые ей угрожают, оказывается также и наука, если она выступает как автономная и самостоятельная сфера.

В современной философии преувеличивается близость Яс-перса к Канту. Так, ученица Ясперса Ханна Арендт считает его единственным мыслителем, воспринявшим и развившим "ос­новное понятие Канта о свободе и достоинстве человека" (3, 59—60). Она настолько сближает Ясперса с Кантом, настолько теряет из виду как историческую перспективу (в свете которой даже сходные положения этих философов оказываются разны­ми по смыслу), так и целый ряд их теоретических расхождений, бросающихся в глаза, что называет Ясперса "воскресшим Кан­том" (Kant redivivus) (3, 58). Мы попытаемся поэтому показать не только сходство философии Ясперса с кантовской философи­ей, но и их существенные различия.

Свою концепцию бытия Ясперс строит, создавая понятие "объемлющего", смысл которого непонятен вне контекста кан­товской философии. Главный тезис Канта Ясперс кладет в ос­нову своих рассуждений — это тезис "о феноменальном харак­тере нашего существования, которое, будучи расколотым на субъект и объект, оказывается связанным с пространством

277





и временем как формами созерцания, с категориями как форма­ми мышления. Бытие должно выступать для нас в этих формах как нечто предметное и поэтому становиться явлением — оно для нас таково, каким мы его знаем, а не таково, как оно есть в себе. Бытие не есть ни объект, который нам про­тивостоит, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект" (10, 13—14). Здесь уже дано определение того, что Ясперс называет объемлющим. Бытие, которое не расколото на субъ­ект и объект, т. е. в кантовской терминологии вещь сама по себе, а не явление и не объект, — вот что, по его мнению, может быть названо объемлющим*.

Однако здесь и проявляется существенное различие между ясперсовским и кантовским ходом мысли. Поскольку, согласно Канту, знать можно только то, что выступает для нас как объект, постольку о вещи в себе мы ничего знать не можем, а потому и высказать что-либо о ней, кроме чисто отрицатель­ных определений, мы не в состоянии. Мир появляется для нас вместе с актом раскола первоначального бытия на субъект и объект, стало быть, наше сознание есть уже результат этого раскола — как же может оно осознавать то, что в принципе несознаваемо?

Ясперс, однако, рассуждает несколько иначе, хотя, как уви­дим ниже, многие из кантовских соображений восстанавлива­ются у него с известными изменениями. Поскольку, говорит Ясперс, расколотости на субъект и объект предшествовало неч­то нерасколотое, то последнее должно как-то давать о себе знать, указывать на себя в обеих половинках, как бы напоминая о том, что они только половинки, что они нечто несамодоста­точное. То, что Ясперс в приведенном выше отрывке назвал бытием, должно, по его мнению, наличествовать в обеих "разо­шедшихся" сторонах — как субъективной, так и объективной. И именно поэтому оно называется объемлющим: оно как бы охватывает обе половинки того, что уже не существует как целое, но в чем живет тоска по целостности, — философствова­ние как раз должно, по мысли Ясперса, привести к рассмотре­нию всех способов существования субъекта и объекта с целью уловить в них, увидеть, зафиксировать эту "тоску". Заметить и суметь показать, как каждый из этих способов существования субъекта и объекта — на любом их уровне — указывает за свою собственную границу, стремится перешагнуть за свои пределы, тяготеет к тому, что не является им самим, иными словами,


* Понятие объемлющего рассматривается Ясперсом под разны­ми углами зрения, в результате это понятие имеет несколько значений. Мы выявляем здесь одно из важнейших.

278





Трансцендирует, — в этом и состоит основная философская задача Ясперса.

"То бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое, напротив, при расколе на субъект и объект присутствует на обеих сторонах, мы называем объемлющим, — пишет Ясперс. — Хотя оно никогда не может стать адекват-