Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Документы

Содержание Vi м. хайдеггер 1. Проблема достоверности в феноменологической школе Что такое феномен 3. Критика Декарта

Подобный материал:

• Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
• Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
• Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
• Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
• И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
• 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
• Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
• Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.

*0 различии онтологического и логического понимания "ничто" и о первичности онтологического по отношению к логическому Хайдег­гер пишет в своей работе "Was ist Metaphysik?" (9, 32, 36).

348





Богом мира из ничего. "Ничто, — пишет он, — не имеет начала;

поэтому Бог, чтобы сделать нас своим подобием, не мог сде­лать нас ни из чего лучшего, как из "ничто". Ибо, хоть и со­здала душу творческая сила Бога, в ней, как и в нем, нет вещества. Поэтому нет у души более близкого доступа к боже­ственной природе, как "ничто", ибо нет ничего, что бы единило так, как однородность естества" (2, 102).

Как Хайдеггер отождествляет бытие и ничто, тем самым желая отличить бытие от сущего, так и Экхарт, подчеркивая, что для приближения к Богу необходимо отрешиться от всякой вещи, от всякого сущего, считает, что лучше всего можно соприкоснуться с Богом через "ничто". Как Экхарт усматривает единение Бога и человека именно в "ничто", составляющем "естество" того и другого, так и Хайдеггер усматривает в конеч­ности человеческого существования (которое и есть бытие, на­правленное к "ничто") его онтологический корень.

А в каком отношении стоит бытие к человеку? Читаем у Хайдеггера: "Быгие шире, чем сущее, и ближе человеку, чем любое сущее, будь то животное, произведение искусства, маши­на, будь то ангел или Бог. Бытие — самое близкое. Однако близкое остается человеку самым далеким. Человек всегда дер­жатся только за сущее" (6, 54). А теперь читаем у Экхарта: "Бог готов ежечасно, но мы очень не готовы; Бог к нам близок, но мы далеки. Бог внутри, но мы снаружи; Бог в нас дома, но мы чужие!" (2, 29—30).

Здесь может броситься в глаза, что Хайдеггер отличает бытие от Бога в приведенном выше высказывании, где Бог, судя по контексту, зачисляется в "сущее" наряду с животным, произ­ведением искусства, машиной. Действительно, для Хайдеггера Богесть нечто вторичное по сравнению с бытием; Хайдеггер указывает в некоторых своих работах, что, подобно тому как забвение бытия привело нашу эпоху к утрате Бога и богов, так же возвращение к бытию вновь откроет человеку "святое и свя­щенное". "Только в горизонте бытия возможны боги и Бог", — заявляет Хайдеггер. Из этого мы можем сделать вывод, что для Хайдеггера философия, которая имеет дело с бытием, пред­ставляет собой нечто более изначальное, чем религия, имеющая дело "с Богом и богами"; эти сферы, однако, не находятся между собой в антагонизме, скорее, они глубоко между собой связаны. Самое любопытное, что у Мейстера Экхарта мы нахо­дим аналогичное рассуждение: он различает Бога и Божество. Последнее есть источник как Бога, так и людей; более того, согласно Экхарту, Бог появляется только вместе с человеком как конечным и тварным существом; Бог поэтому — если можно так выразиться — тоже отмечен печатью конечности. До

349





сотворения человека — и после его растворения в Божестве, согласно Экхарту, — не было — и не будет — также и Бога. Вот как поясняет это Экхарт: "Бог и Божество не схожи, как небо и земля... Становится Бог там, где все создания высказывают его. Когда я был еще в основании, в глубине Божества, в тече­нии и в источнике его, никто не спрашивал меня, куда я стрем­люсь или что я делаю: там не было никого, кто бы мог меня спросить. Лишь когда я изошел, все создания возвестили мне Бога... О Боге говорят все создания. А почему они не говорят о Божестве? Все, что в Божестве, — едино... не действует... И когда я возвращаюсь в глубину и основание Божества... никто не спрашивает меня, откуда и где я был. Никто не ощутил моего отсутствия. И это значит: Бог преходит" (2, 52).

Было бы, разумеется, опрометчиво на основании этого сходства в рассуждениях отождествлять "бытие" Хайдеггера с "Богом" Экхарта. Хайдеггеровскому понятию бытия у Экхар-та соответствует скорее понятие Божества. Доказывая, что Бо­жество непознаваемо, Экхарт тем не менее о Боге мог сказать очень многое своим прихожанам, мог, например, с полной убежденностью заявлять, что "никогда ни о чем не томился так сильно человек, как томится Бог о том, чтобы привести челове­ка к познанию его" (2, 52), и еще многое другое, о чем помогла ему узнать его вера. В отличие от него Хайдеггер хочет остаться в пределах философии, а стало быть, вынести за скобки все то, что относится к области веры, — а потому о Боге он предпочи­тает вообще не говорить или говорит о нем очень скупо и дву­смысленно. Однако направление, в котором пошел Хайдеггер, привело его, как это предвидел Кассирер, за пределы той сферы, в которой остается компетентным философский разум, и поста­вило на грань мистических медитаций. Во всяком случае, раз­мышления Экхарта, высказанные им с большой непосредствен­ностью и пластической ясностью, позволяют глубже проник­нуть в дух произведений Хайдеггера, ибо Экхарт, по-видимому, дал классическое выражение мистическим поискам "первоисто-ков бытия", и не случайно романтическая традиция в Германии, склонная к этим поискам, так часто обращалась к творчеству Экхарта и Бёме. Хайдеггер наследует эту традицию; удивитель­но ли, что он воспроизводит — хотя и не в такой чистой и классической форме — путь немецкого мистика?

В своем учении об истине как "открытости" и в то же время "сокрытости", как "споре мира и земли", которое, как мы видели, связано у Хайдеггера с пониманием бытия как "ничто", а потому направлено против "метафизики света", Хайдеггер тоже близко подходит к пониманию истины Экхартом. Более того, сам способ рассуждения Экхарта поразительно напо-


350





минает хайдеггеровский. "Один мудрец, — пишет Экхарт, — сказал: "Среди ночи, когда молчали все вещи, в глубокой тишине было сказано мне сокровенное Слово. Оно пришло крадучись, как вор". Как же разумеет он это: Слово, которое все же было сокрыто. — Ведь природа слова открывать то, что сокрыто? — "Оно раскрылось и блестело, будто хотело мне что-то открыть и подавало мне весть от Бога; поэтому оно называется Словом. Но от меня было сокрыто..." Потому и должно искать его, что оно сокрыто. Оно явилось и было все же сокрыто..." (2, 18).

Произведение искусства у Хайдеггера, подобно божествен­ному Слову у Экхарта, "раскрывается и блестит, будто хочет что-то открыть", и раскрывает... сокрытость. Тайну. И потому Хайдеггер все время "в пути" — он все время ищет Слово, исследуя язык, обращаясь к тем, кому бытие открывало себя в языке, — к. Гёльдерлину, Рильке, Траклю, Ст. Георге. Муд­рецов и святых у Хайдеггера заменили поэты. И соответственно "в горизонте бытия" у него не христианский Бог, а "Бог и боги". "Божественное" раскрывается Хайдеггеру не в едином христи­анском Боге, а во множестве языческих божеств. Однако фило­софская позиция Хайдеггера требует от него беспристрастия, а историзм, который он унаследовал от того же романтизма через Дильтея, — признания реальности всех культурных форм и всех "богов", когда-либо рождавшихся в лоне бытия, — и вот рядом с языческими "богами" появляется и христианский "Бог"; к его присутствию здесь Хайдеггер относится спокойно, понимая, что в таком соседстве он теряет свой характер единст­венности и почти превращается в одного из языческих богов. А ведь, если вспомнить, и Мейстера Экхарта в свое время церковь обвинила в ереси — немецкая мистика всегда содер­жала в себе нехристианский элемент.

Именно потому, что Хайдеггер ищет Слово, сказанное самим бытием, он прислушивается, к языку. Но прислушиваться нужно в молчании и тишине. Поэтому для него всегда "мол­чание — пролог к разговору" (7, 152). Но и в разговоре он тоже вслушивается, — вслушивается в то, что остается неопределимым в разговоре, но в то же время подразумевается и, в сущности, собирает вокруг себя весь разговор. Всякая попытка вывести это главное на свет, дать ему название, определение терпит крушение, она заранее обречена на неудачу. Но, если к такому непосредственному овладению им не стре­миться, оно гораздо яснее может явить себя косвенным об­разом. В этом случае "это неопределимое не только не ус­кользает, но в ходе разговора все ярче развертывает свою собирающую силу" (7, 100).

351





Пока бытие понимается как свет, созерцание выступает как наиболее адекватная форма его постижения. Но коль скоро бытие есть ничто, коль скоро тьма изначальное света, то слух должен заменить созерцание. Слух — это ведь и есть созерцание во тьме; слух — ночное зрение. Если в свое время Платон заменил созерцанием философа слух поэта, то Хайдеггер стре­мится сделать обратное. И здесь он опять-таки возвращается к Экхарту. "Один учитель говорил, — рассказывает Экхарт, — что слух выше зрения, ибо большей мудрости научаешься через слух, чем через зрение... Слух больше вносит внутрь, зрение же открывает внешнее — уже самое действие зрения!.. Ибо дело внимания вечному слову — во мне; дело зрения, напротив того, устремляется от меня; в слухе пребываю я стра­дательным, воспринимающим, в зрении я деятелен" (2, 75).

Судя по его частым заявлениям, Хайдеггер осознает себя мыслителем, возвращающим европейскую философию к ее ис­токам — к философии досократиков. Если Гегель, как в этом убежден Хайдеггер, завершил дело, начатое Платоном, собрав плоды с древа метафизики, выросшего на почве европейской культуры, тем самым как бы соединив конец развития с его

уначалом, то сам Хайдеггер хотел бы соединить сегодняшний

день с более глубоким и более "изначальным" началом и тем 1 самым отыскать порванную Платоном нить, ведущую к самим "истокам". Досократовская и допарменидовская Греция — вот куда ведет Хайдеггера его "путь". Следы к этой изначальной эпохе европейской культуры Хайдеггер отыскивает, начиная с первых своих работ и кончая произведениями последних лет. В действительности же, как нам думается, его мысль гораздо ближе к собственно немецкой почве, чем представляется самому Хайдеггеру; на деле философ описывает круг и возвращается в то лоно, из которого в свое время вышел немецкий идеализм. Насколько Хайдеггер близок досократикам и насколько его интерпретация высказываний Гераклита, Парменида и Анак-симандра действительно позволяет постигнуть учение послед- г них в их своеобразии и целостности, — этот вопрос нуждается * в специальном рассмотрении, но что Хайдеггер во многом сближается с немецкой мистикой, — это нам представляется более несомненным. Отказ от рационалистической традиции, стремление искать бытие "по ту сторону" сущего, желание застигнуть бытие в тот миг, пока оно еще не "закрыто" от нас конечными образованиями культуры, пока оно еще "зияет", предстает разверстым, застигнуть в тот миг, когда его застига­ют поэты, впервые позволяя ему "сказаться" в словах, привели Хайдеггера к тем истокам, из которых и преобразуя которые развивалась немецкая философская культура.





VI

М. ХАЙДЕГГЕР:

ОТ ИСТОРИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ К ГЕРМЕНЕВТИКЕ БЫТИЯ


Мартин Хайдеггер и сегодня остается одним из наиболее влиятельных философов ФРГ. Об этом свидетельствует не толь­ко большое число исследований, посвящаемых его творчеству, но и усвоение хайдеггеровских понятий и его способа мышле­ния, а иногда даже и способа выражать свою мысль. Влияние Хайдеггера испытала на себе не только философия, но и теоло­гия, как протестантская, так и католическая. Наиболее сильный отпечаток фундаментальная онтология Хайдеггера наложила на два крупных направления современной мысли: философскую антропологию и философскую герменевтику.

Представители философской антропологии считают важ­ным вкладом в разработку темы "человек" работу Хайдеггера "Бытие и время" (1927). Что касается герменевтики, то для развития ее проблематики было существенным творчество Хай­деггера после второй мировой войны, когда в центре его внима­ния оказалась проблема языка.

В философской литературе давно стало общепринятым раз­личать "двух Хайдеггеров": Хайдеггера первого периода, начи­ная с выхода в свет "Бытия и времени" и примерно до середины 30-х гг. (сюда можно отнести работы "Кант и проблема метафи­зики", 1928; "О сущности основания", 1929; "Что такое метафи­зика?", 1930), и Хайдеггера второго периода, который начинает­ся с его лекций о поэзии Гельдерлина и изданной в 1937 г. работы "Гельдерлин и сущность поэзии". Сочинения первого и второго периодов различаются прежде всего по форме: "Бытие и время" представляет собой попытку создания философской системы;

работы позднего периода на систематичность этого типа уже не претендуют; почти во всех работах второго периода Хайдеггер занят интерпретацией текстов, как философских, так и поэтичес­ких: Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Платона, Аристоте­ля, Канта, Гегеля и Гельдерлина, Ст. Георге, Рильке, Тракля.


12 П. П. Гаиденко


353





В содержании работ перелом произошел не менее радикаль­ный. В "Бытии и времени" Хайдеггер описывает структуру человеческого бытия, которое есть не что иное, как по-новому понятая трансцендентальная субъективность Гуссерля. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы раскрыть смысл бытия того "сущего, которое суть мы сами". На языке неокан­тианского и феноменологического направлений это означает стремление описать априорную структуру трансцендентального Я, которая есть трансцендентальное (на языке Хайдеггера — онтологическое) условие возможности всех его эмпирических (по Хайдеггеру, онтических) проявлений. Под "смыслом бы­тия", таким образом, понимается трансцендентальная струк­тура тут-бытия (Dasein), и потому Хайдеггер говорит, что бытие открыто нам лишь через нас самих.

Во второй период творчества Хайдеггера постановка воп­роса меняется. Теперь Хайдеггер возражает против того, чтобы рассматривать человека как базу для онтологии; если в первый период он стремился понять бытие, идя от человеческого спосо­ба бытия, то во второй период он хочет исходить из самого бытия, чтобы отсюда понять и человека, и всякое иное сущее (см. 32). В работе 1946 г. "Письмо о гуманизме" Хайдеггер решительно отмежевался от экзистенциализма Сартра, неодно­кратно ссылавшегося на "Бытие и время" Хайдеггера как на один из важнейших источников своего учения. Мы оставляем в стороне вопрос о том, насколько Сартр действительно следо­вал за Хайдеггером*; но многие западные философы, в том числе и ученики Хайдеггера, пришли к мысли, что в "Письме о гуманизме" Хайдеггер отмежевывается не только от Сартра, но и от ряда положений, развитых им самим в "Бытии и време­ни" и других ранних работах.

Сам Хайдеггер постоянно подчеркивает преемственность своей мысли. В 1969 г. на прямой вопрос: "Считаете ли вы возможным различать Хайдеггера I и Хайдеггера II, как это делают американские комментаторы?" — он ответил вполне определенно: "Ни в коем случае. Хайдеггер II возможен только благодаря Хайдеггеру I, Хайдеггер I уже включал Хайдеггера II" (15, 84).


*В интервью, которое он дал французским журналистам в 1969 г., Хайдеггер еще решительнее подчеркнул несовместимость фундамен­тальной онтологии с экзистенциализмом Сартра. На замечание одного из журналистов: "Вы писали, что человеческое бытие есть его собствен­ная возможность; эта тема развита Сартром в его "Бытии и ничто" — Хайдеггер ответил: "Сартр часто истолковывал мою мысль в духе марксизма. Человек действительно есть своя собственная возможность, но он не может сам себя "творить" (15, 83).

354





Однако нам представляется несомненным существенный пе­релом в мышлении Хайдеггера. Тем не менее это не исключает преемственности некоторых проблем в его работах обоих пери­одов. Во всяком случае, одна важная тема, связанная с герменев­тическим характером онтологии Хайдеггера, проходит через все его творчество. Именно она и повлияла на развитие со­временной философской герменевтики.


1. Проблема достоверности в феноменологической школе

Тема эта вполне традиционна: Хайдеггер унаследовал ее от Гуссерля и феноменологической школы. У Гуссерля одной из центральных была проблема достоверности. Эта проблема, никогда не исчезавшая из поля зрения философов, приобретает особую остроту и актуальность в те периоды, когда волна скептицизма и релятивизма грозит подточить или даже снести фундамент всякого строгого научного или философского зна­ния. Тогда и возникает задача укрепления старого или закладки нового фундамента, что, как правило, влечет за собой и пере­стройку всего здания науки. Такая ситуация была в XVII в. в связи с научной революцией того периода; проблему дос­товерности в то время поставил в центр внимания Декарт. Аналогичная ситуация возникла в конце XIX — начале XX в. в результате коренной ломки ряда устоявшихся научных прин­ципов, и вновь встал вопросе последней достоверности всякого знания. На этот раз его острее всех сформулировал Гуссерль.

Критерием достоверности Гуссерль считает очевидность. Вот что пишет он по этому поводу в I томе "Логических иссле дований": "Я никого не могу заставить с очевидностью усмотреть то, что усматриваю я. Но я сам не могу сомневаться, я ведь опять-таки с самоочевидностью сознаю, что всякое со­мнение там, где у меня есть очевидность, то есть где я непосред­ственно воспринимаю истину, было бы нелепо. Таким образом, я здесь вообще нахожусь у того пункта, который я либо при­знаю Архимедовой точкой опоры, чтобы с ее помощью опроки­нуть весь мир неразумия и сомнения, либо отказываюсь от него и с ним вместе от всякого разума и познания" (3, I, 124). Во второй части II тома "Логических исследований" Гуссерль фор­мулирует эту мысль с еще большей определенностью, нераз­рывно связывая между собой понятия очевидности и истины:

"Если мы будем держаться вышеозначенного понятия истины, то истина как коррелят идентифицирующего акта есть некото­рое предметное содержание, а как коррелят полной идентифика-

355





ции — тождество: полное согласие между тем, что имеется в виду, и данным, как таковым. Это согласие переживается в очевидности, поскольку очевидность есть актуальное совер­шение адекватной идентификации" (35, II (II), 122).

Очевидность, таким образом, есть, по Гуссерлю, непосред­ственное переживание истины как согласия, совпадения ин-тенционального содержания акта сознания с предметным со­держанием, предметной данностью — положением вещей (Sachverhalt). Именно это переживание и только оно одно удостоверяет нас, что такое совпадение имеется налицо. При этом характерно, что чувство очевидности тождественно са­моданности предмета, полной его самоявленности (Selbsterscheinung), как говорит Гуссерль; другими словами, сознание в этот момент является чисто рецептивным (10), оно только позволяет предмету открыться нам, показать себя, явить себя. Вот почему у Гуссерля восприятие — основной модус сознания, как бы условие возможности всех других модусов: ведь в восприятии непосредственно открывается бы­тие предмета; тому, что со стороны субъекта мы называем восприятием*, со стороны предмета соответствует бытие. В этом — своеобразный эмпиризм феноменологии, своеоб­разный потому, что сильно отличается от эмпиризма XVII—XVIII вв. и сближается скорее с интуитивизмом (не будем забывать, что Гуссерль имеет в виду восприятие чистых феноменов, а не эмпирических явлений) (см. 5, 82).

Нужно отметить и еще один важный момент, без которого точка зрения феноменологии не будет понятна: эмпирические явления, вещи, процессы, т. е. эмпирическое сущее не есть, по Гуссерлю, чистый феномен, а значит, не является предметом чистого (феноменологического) восприятия, т. е. восприятия адекватного. Эмпирическое явление, по Гуссерлю, никогда "са­мо себя не показывает", оно всегда дано нам через систему связей и опосредований и не есть нечто непосредственно очевид­ное. Потому феноменология и требует совершать по отноше­нию к эмпирическому миру акт "вынесения за скобки", и только после этого она получает поле для своих исследований. Предме­том непосредственного восприятия могут быть, таким образом, лишь структурные моменты самой трансцендентальной субъек­тивности. Интенциональные акты чистого сознания — вот то, что может быть пережито с полной очевидностью. Как отмеча-


*Это не значит, разумеется, что в любом акте восприятия мы имеем дело с чистым феноменом; восприятие может быть адекватным (феноменологическим) и неадекватным (психологическим); в последнем случае воспринимаемое содержание только репрезентирует то, что в нем самом не явлено.

356





ет 3. М. Какабадзе, лозунг Гуссерля "к самим предметам!" означает требование обратиться к трансцендентальной субъ­ективности как к той последней основе, "центру мировых отношений" (5, 84), которая конституирует способ бытия вся­кого сущего.

В "Бытии и времени" Хайдеггер в методологическом от­ношении идет за Гуссерлем. Предметом исследования у него является "бытие сущего, т. е. смысл бытия вообще" (25, 27), а это значит — структура трансцендентальной субъективности, являющаяся онтологическим фундаментом всего эмпирическо­го (онтического). Как и Гуссерль, Хайдеггер отличает бытие от сущего, т. е. выносит за скобки эмпирический мир, чтобы добраться "к самому предмету". "Отделение бытия от сущего,

— пишет он, — и экспликация самого бытия есть задача он­тологии" (25, 27). Методом осуществления этой задачи Хайдег­гер считает феноменологию. "Способ рассмотрения этого воп­роса (о смысле бытия. — П. Г.) является феноменологическим. Тем самым это исследование не предполагает ни определенной "точки зрения", ни определенного "направления", потому что феноменология не есть и не может стать ни тем, ни другим, пока она понимается правильно. Феноменология как определен­ный метод — таково исходное значение этого понятия" (25, 27). В чем же, по Хайдеггеру, состоит феноменологический метод? Чтобы раскрыть это, нужно прежде всего правильно понять, что такое феномен и что такое "логия" (наука — ведь феномено­логия буквально означает: наука о феноменах). "Греческое вы­ражение (paiv6(i£vov, к которому восходит термин "феномен",

— говорит Хайдеггер, — происходит от глагола (рснуестбси, который означает: показывать себя; (paivouevov поэтому зна­чит: то, что показывает себя, являющееся, открытое; само (paiveoGai есть медиальная форма от (paivco, являть, извлекать (что-либо) на свет; (paiva происходит от корня (pa, или (рй<;

— свет, ясность, то есть то, в чем нечто может стать открытым, видимым в себе самом. Отсюда значение выражения феномен можно установить следующим образом: себя-в-себе-самом-по-казывающее, открытое" (25, 28).


2. Что такое феномен

Однако определение феномена как того, что само себя явля­ет, есть только его формальное определение. Как и Гуссерль, Хайдеггер ставит вопрос о том, какой именно род сущего может непосредственно являть себя; ведь сущее как эмпиричес­кое не может быть пережито с непосредственной очевидностью.

357





• "При такой формулировке понятия феномена, — пишет он,

— остается неопределенным, какое сущее можно рассматри­вать как феномен, и вообще остается открытым вопрос, явля­ется ли показывающее себя некоторым сущим или же бытий­ной характеристикой сущего" (25, 28—31). Ответ Хайдеггера здесь тот же, что и ответ Гуссерля: явления эмпирического мира не суть феномены, они не открыты непосредственно, каждое из них указывает на другое, и так до бесконечности;

поэтому в качестве подлинных феноменов предстает то, что Хайдеггер называет бытийной характеристикой или способом (смыслом) бытия сущего.

Предоставим слово Хайдеггеру. "Если мы под являю-щим-себя понимаем сущее, которое, как, например, в смысле Канта, доступно через эмпирическое созерцание, то при этом мы правомерно применяем формальное понятие феномена. Но это вульгарное понятие еще не есть феноменологическое понятие феномена. В горизонте кантовской проблематики то, что понимает под феноменом феноменология, может быть проиллюстрировано — если принять во внимание другие различия — следующим образом: то, что в явлениях, вульгар­но понятых феноменах предварительно и попутно всегда уже показывает себя, хотя и не тематически, может быть приведе­но к самопоказыванию тематически, и это себя-в-себе-са-мом-показывающее ("формы созерцания") суть феномены феноменологии" (25, 31). Как видим, то, что Кант называет явлением, Хайдеггер называет вульгарно понятым феноменом;

подлинные же феномены, с которыми имеет дело феномено-лог, это, если говорить на языке Канта, априорные структуры трансцендентальной субъективности, например пространство и время.

Тут, однако, возникает парадоксальная ситуация. Если под феноменами понимать то, что непосредственно открыто нам и являет себя нашему взору, то окажется, что это прежде всего эмпирические явления окружающего нас мира. Вряд ли кому бы то ни было может непосредственно явить себя пространство или время, которые, согласно Канту, суть условия возможности всяких эмпирических сущих. Выходит, что не­посредственно нам даны именно "вульгарные" феномены, а не феномены подлинные, чистые. Последние нуждаются для сво­его выявления в очень сложных операциях мышления, т. е. в опосредовании, как о том свидетельствует, например, "Кри­тика чистого разума".

И в самом деле, Хайдеггер замечает, что предметом фено­менологии является, "очевидно, то, что как раз себя прежде всего и чаще всего не показывает; оно является скрытым по

358





сравнению с тем, что показывает себя прежде всего и чаще всего, но в то же время оно составляет смысл и основу того, что показывает себя прежде всего и чаще всего" (25, 35). Это скрытое и есть бытие сущего, "оно может быть скрыто так глубоко, что оказывается забытым, и вопрос о нем и его смысле даже не возникает" (25, 35). Как видим, понятие феномена не такое уж простое и беспроблемное, как могло бы показаться, если принять во внимание только формальное его определение,

— то, что непосредственно являет себя. Оказывается, что имен­но подлинные феномены, составляющие предмет исследования феноменологии, сокрыты, да притом так основательно, что вначале даже вопроса о них не возникает.

Феноменология потому и необходима, что феномены обыч­но сокрыты, говорит Хайдеггер. Анализируя значение второго слова, входящего в состав термина "феноменология", Хайдег­гер обращается к греческому понятию "логос" — одному из основных философских понятий, обладающему целым рядом значений. Согласно Хайдеггеру, прежде всего "логос" есть речь (25, 32). Анализируя контекст, в котором слово "логос" упо­треблялось греками, в частности Аристотелем, Хайдеггер при­ходит к выводу, что речь — это то, что открывает, позволяет увидеть то, о чем ведется речь (25, 32).

Итак, "феноменология" — это метод, сущность которого состоит в открывании того, что само-себя-в-себе-показывает. Предмет же исследования, к которому должен быть применен феноменологический метод, — это бытие сущего, т. е. те трансцендентально-априорные структуры, которые являются "смыслом и основой" эмпирических явлений; феноменология как наука о бытии сущего есть, таким образом, онтология (25, 37).

Но если феноменология, прежде чем описать феномены, должна позволить им открыться, то возникает вопрос: что именно, какую реальность сделать предметом своего рас­смотрения и как вести описание этой реальности? Иными словами, перед Хайдеггером встает традиционный вопрос о предмете и методе онтологии. Казалось бы, он и здесь отправляется от Гуссерлевых посылок: предмет исследования

— трансцендентальная субъективность, а метод — феномено­логия. Но в действительности именно теперь Хайдеггер и на­чинает свой путь, в конце концов далеко уведший его от трансцендентальной феноменологии его учителя. Он дает по сравнению с Гуссерлем иное истолкование трансценденталь­ной субъективности.


359





3. Критика Декарта:

определение человека как cogito упускает из виду его sum

Уже на первых страницах "Бытия и времени" Хайдеггер ставит вопрос: "По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для открывания бытия?" (25, 7). Ответ гласит: несомненно, имеется сущее, которое одно только и может быть отправным пунктом для открывания смысла бытия, — сам человек. Стало быть, мы сами и должны стать для себя предметом феномено­логического описания — ход мысли, общий у Хайдеггера с Де­картом, Кантом и всей последующей традицией трансценден­тализма, отправлявшейся от Я как самого достоверного начала. Но как именно "сделать прозрачным опрашиваемое сущее в его бытии?" (25, 7). Ведь человек является предметом исследования целого ряда наук — физиологии, психологии, социологии, ис­тории и т. д., и каждая из них берет его в специфическом аспекте. Как же должна подойти к нему фундаментальная он­тология, в каком аспекте человек является ее предметом?

Уже самим термином для обозначения человека как пред­мета онтологии Хайдеггер хочет пролить некоторый свет на этот вопрос. Человек является предметом его "опрашивания" как тут-бытие — Dasein. "Этому сущему свойственно то, что вместе с его бытием и через его бытие последнее ему самому открыто. Понимание бытия само есть бытийная определен­ность тут-бытия. Онтическое отличие тут-бытия состоит в том, что оно есть онтологически" (25, 12). Человек избран Хайдег­гером для исследования потому, что он представляет собой совершенно особое сущее: такое, которому — единственному из всех сущих — непосредственно открыто бытие.

Возникает вопрос: что же тут, собственно, нового говорит Хайдеггер? Разве уже Декарт не поставил аналогичного вопроса о человеке? Разве Декарт не пришел к выводу, что человеку в его мышлении открывается бытие? Правда, при этом, по Декарту, мышление должно быть ясным и отчетливым, т. е. должно быть направлено на предмет, а не на субъектив­но-психологические состояния самого мыслящего. Разве нельзя теми же словами Хайдеггера выразить точку зрения Декарта, сказав, что человек является онтологичным в своем мышлении, т. е. что мышление человека онтологично, ибо оно открывает ему бытие?

Но именно с этим последним тезисом Хайдеггер и не со­гласен: он видит принципиальное заблуждение Декарта в том, что последний в качестве главного бытийного определения че-

360





ловека берет мышление, cogito, видя в нем решающее отличие человеческого сознания от всего прочего сущего. "С помощью принципа cogito sum, — пишет Хайдеггер, — Декарт претендует поставить философию на некоторую новую и надежную почву. Но при этом "радикальном" начале он оставляет полностью неопределенным способ бытия res cogitans, точнее, бытийный смысл "sum"... Но и помимо этого упущения у Декарта остается также полная онтологическая неопределенность res cogitans sive mens sive animus (вещи мыслящей, или ума, или духа. — П. Г.). Декарт осуществляет фундаментальное рассмотрение в своих "Размышлениях" путем перенесения средневековой онтологии на это сущее, устанавливаемое им как fundamentum inconcussum (незыблемый фундамент. — П. Г.). Res cogitans онтологически определяется как ens (сущее. — П. Г.), и бытийный смысл этого ens установлен для средневековой онтологии пониманием ens как ens creatum (сотворенного сущего. — П. Г.). Бог как ens infinitum (бесконечное сущее) есть ens increatum (несотворенное сущее). Но сотворенность в самом широком смысле произ­веденное™ чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия" (25, 24).

Как видим, Хайдеггер связывает Декартову трактовку чело­века как "мыслящей вещи", а тем самым и его трактовку бытия, с традицией средневековой и античной онтологии. В то же время картезианская концепция, по Хайдеггеру, определила на­правление развития последующей европейской философии, включая рационализм XVIII в., немецкий идеализм, неоканти­анство и даже в значительной мере феноменологию Гуссерля.

Хайдеггер хочет выявить то общее, что объединяет Декарта с античной, средневековой и новоевропейской философией, и именно это общее подвергнуть пересмотру, или, как он гово­рит, "деструкции"*. Попробуем разобраться в существе хайдег-геровского пересмотра. Почему, в самом деле, определение человека как "cogito" упускает из виду его "sum"? Разве не о том идет речь у Декарта, чтобы именно в мышлении усмотреть сущность человеческого бытия? По Хайдеггеру, здесь-то и коре­нится ошибка Декарта: он поставил на место бытия человека его мышление. В результате оказалось, что сущностью человека стало не бытие, а познание. Бытие же предстает для него в виде предмета познания, т. е. некоторого объекта, противостоящего ему как субъекту. На место бытия, таким образом, встало субъект-объектное отношение, которое, по Хайдеггеру, и было


* Деструкция, как подчеркивает Хайдеггер, не есть нигилизм, "она не имеет отрицательного смысла — отделаться от онтологической традиции" (25, 22).

361





преимущественным предметом изучения философии. А когда познающий рассматривается как субъект, а все остальное — как объект его познания, то обе стороны отношения, каждая по-своему, как бы овеществляются: так, у Декарта субъекту как мыслящей субстанции соответствует объект в качестве субстан­ции протяженной.

Итак, Хайдеггер видит ограниченность всей прежней фило­софии в том, что она упускала бытие, потому что рассматри­вала сознание как познание по преимуществу, не имея возмож­ности поэтому выйти за пределы субъект-объектного отноше­ния. Критикуя интеллектуалистскую трактовку сознания, Хай­деггер хочет понять сознание как определенный способ бытия. Сознание как способ бытия, точнее, бытие сознания он и обозна­чает словом "тут-бытие" (Dasein)*. Выйти на уровень бытия, вынеся за скобки сущее, — это значит, по Хайдеггеру, раскрыть и описать дологические, допредикативные структуры, которые уже, собственно, не вполне правильно называть сознанием, — ведь сознание в собственном смысле начинается с того момента, как появляется расщепление субъекта и объекта. "...Что еще составляет инвариантное содержание экзистенци­альной феноменологии, — пишет М. А. Киссель, — как не "аналитика допредикативного опыта" (Гуссерль), "дорефлек-тивного когито" (Сартр), "онтологического понимания" (Хай­деггер). Во всех вариантах — одна главная мысль: исследование особой "области опыта", которая образует основу и предпосыл­ку всех установок человеческого сознания и потому остается непроясненной обычными средствами теоретического мышле­ния, имеющего дело с уже готовыми предметностями и их отображениями в понятиях. Уяснить генезис предметности, об­нажить ее онтологические основания и тем самым расшифро­вать изначальный смысл мира — вот задача экзистенциаль­но-феноменологической герменевтики" (6, 259). Это совершенно справедливое замечание; Хайдеггер хочет раскрыть и описать структуры, которые изначальное, чем наше сознаваемое