Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 23 24 25 26 27 28 29 30 ... 35

Я, и которые поэтому можно было бы назвать и "бессознательным", если бы феноменологическая традиция с самого начала, еще с Брентано**, а тем более в лице Гуссерля самым решительным

*В своей рецензии на "Бытие и время" В. Сеземан дал удачную, на наш взгляд, интерпретацию (а не просто перевод) термина Dasein, назвав его "бытием сознания" (см. 9).

**Ф. Брентано в работе "Психология с эмпирической точки зрения" разбирает все существовавшие в его время концепции бессознательного, начиная с учения о "бессознательных представлениях" Лейбница и кончая философией бессознательного Эдуарда Гартмана, и приходит к следующему выводу: "На вопрос: существует ли бессознатель-

362

образом не отвергла понятие бессознательного не только как оно предстало в психоанализе, но и как оно разрабатывалось в немецком идеализме, у Фихте и Шеллинга, а затем в философии бессознательного А. Шопенгауэра и Э. Гартмана. Гуссерль не оперирует понятием бессознательного: его метод исключает те предпосылки, из которых исходит Фрейд. Но это не значит, что Гуссерль не считается с теми фактами, которые с точки зрения психоанализа или философии бессознательного Гартмана свидетельствуют о существовании бессознательного. Он просто иначе объясняет эти факты, обращаясь при этом, как и Брентано, к аристотелевской традиции, различающей актуальное и потенциальное содержания сознания. У Гуссерля это

— тематическое и нетематическое содержание сознания; тематическое — это то, что является содержанием интенциональ-ного акта; нетематическое же — то, что в данный момент не находится в актуальном поле сознания, а составляет его потенциальное содержание, т. е. тот "фон" или "горизонт"*, который можно "тематизировать" слой за слоем, но никогда нельзя актуализировать до конца.

В соответствии с методом феноменологии Гуссерль не признает бессознательного как чего-то принципиально недоступного сознанию, потустороннего ему, недоступного непосредственному усмотрению, о чем, стало быть, можно узнавать лишь опосредованно, путем умозаключения (от явления

— к сущности), другими словами, что является конструкцией рассудка. Ведь феноменологический метод не может иметь дела

ное сознание в том смысле, в каком мы его поставили, следует поэтому ответить решительным — нет" (1, 48). Проблемы, которые Гартман и другие пытаются решить, вводя понятие бессознательного, Брентано считает разрешимыми и с помощью своего учения об интенциональности сознания (см. 1, 43—44).

* "Всякое восприятие вещи, — пишет Гуссерль, — имеет, таким образом, некоторое поле фоновых созерцаний (Hintergrundanschauun-gen), и это тоже есть "переживание сознания", или, короче, "сознание". Но, само собой разумеется, что при этом речь идет не о том, что можно найти "объективно" в объективном пространстве, принадлежащем к созерцаемому фону, о всех вещах и вещественных процессах, которые там в состоянии установить значимый и развивающийся опыт. Речь идет исключительно о поле сознания, принадлежащем к сущности восприятия, совершаемого в модусе "обращение к объекту", и далее о том, что заключено в собственной сущности самого этого поля. ...К сущности всех таких переживаний... принадлежит та примечательная модификация, которая переводит сознание (взятое) в модусе актуальной обращенности (к предмету. — П. Г.) в сознание (взятое) в модусе неактуальности и наоборот. В первом случае переживание есть, так сказать, "эксплицитное" сознание о своем предметном содержании, во втором случае — имплицитное, только потенциальное... Поток переживаний никогда не может состоять из чистых актуальностей" (33, 62—63).

363

с реальностью, которая принципиально не является, не может стать феноменом, — тем, что само себя являет сознанию.

Хайдеггер и в этом пункте следует Гуссерлю: структура тут-бытия отождествляется им не с "бессознательным" психоанализа*, а с "нетематическим" Гуссерля. Нетематическое поле переживания — это лишь другое название для "сокрытого феномена", о котором мы говорили выше. Каким же образом можно открыть "сокрытые феномены" и тем самым описать допредикативную структуру — уже, пожалуй, не трансцендентальной субъективности, ибо тут-бытие не есть уже "трансцендентальное эго" Гуссерля? О субъективности можно говорить до тех пор, пока мы остаемся на уровне сознания. Хайдеггер же хочет перейти на уровень бытия сознания —как же в таком случае он должен выявлять свой предмет? Иными словами, как выйти за пределы трансцендентализма, отправляясь при этом все от той же исходной точки, ибо тут-бытие — это все-таки человеческое Я!

4. Выявление допредикативных структур сознания. М. Шелер, В. Дильтей, Э. Кассирер

Следует отметить, что на этом пути Хайдеггер имеет своих теоретических предшественников. Работа по выявлению допредикативных структур сознания велась в немецкой философии начала века с разных сторон. В рамках феноменологической школы предшественником Хайдеггера был Макс Шелер. Согласно Шелеру, реальность (бытие) открывается индивиду не в мышлении и познании, а скорее в эмоционально-волевом побуждении. "Волюнтативная теория наличного бытия", как сам Шелер называл свою концепцию, сложилась у него не без влияния Шопенгауэра и оказалась созвучной философии жизни, которая как раз в первой четверти XX в. приобрела широкое распространение не только в Германии, но и во всей Европе. Среди немецких представителей философии жизни интересующему нас вопросу большое внимание уделял В. Дильтей. Каким образом человеку открывается реальность в ее первичной, непосредственной форме? — спрашивал Дильтей. Она открывается ему прежде всего как нечто сопротивляющееся. А сопротивление мы испытываем, когда предпринимаем какое-либо действие, реализуя свое стремление, побуждение, желание, волю. Значит, реальность открывается нам в импульсе, акте воли, а не в созерцании и мышлении, не в познании.

*0 проблеме бессознательного у Хайдеггера и психоанализе см. 11.

364

Но не только в философии жизни разрабатывалась та тема, которая стала предметом рассмотрения Хайдеггера при описании онтологической структуры тут-бытия. Интересно, что и в неокантианстве, по многим вопросам полемизировавшем с философией жизни, тоже возник вопрос о дорефлексивной структуре трансцендентальной субъективности. Насколько мы можем судить, его впервые поставил П. Наторп в своей работе "Всеобщая психология на основе критического метода", вышедшей в 1912 г. Психология, построенная на основе критического метода, — это по замыслу Наторпа не эмпирическая психология, которая наблюдает эмпирические проявления сознания, ставит опыты, измеряет и на этом основании делает свои выводы. Согласно установке трансцендентализма, сознание — это не объект наряду с другими объектами, не эмпирическое явление (хотя оно имеет и свои эмпирические срезы), а само основание, условие возможности всякого эмпирического явления. Психология поэтому мыслится Наторпом как "чистая теория сознания".

Психология, говорит он, должна изучать сознание на самом первичном его уровне не как коррелят теоретического, этического или эстетического объекта, а как то, что предшествует всякой субъект-объектной расщепленности. Иначе говоря, предмет такой психологии — не сознание как коррелят явления, а чистый факт самой являемости. Поэтому психология у Наторпа не часть системы, как логика, этика и эстетика, а основание, на котором только и может быть возведена вся система (см. 38, 19—20).

Но почему неокантианцы марбургской школы обратились к психологии, хотя бы даже и "на трансцендентальной основе"? Разве не они сами критиковали в свое время Канта за то, что в своей трансцендентальной эстетике он сделал уступку психологизму, не сумев преодолеть его до конца, что и выразилось в его учении о рецептивности воспринимающего сознания и об аффицировании его "вещью в себе"? Разве марбуржцы не пытались доказать, что всякая тенденция обнаружить в трансцендентальном субъекте что-либо кроме спонтанности, самодеятельности неизбежно ведет к психологизму? А ведь Кант в трансцендентальной эстетике размышлял как раз над проблемой, которую Наторп открыл для себя только в конце жизни: как следует определить ту изначальную, предшествующую всем остальным, структуру сознания, благодаря которой ему вообще может быть что-то непосредственно дано, явлено, открыто? Эту-то структуру Кант назвал рецептивностью, восприимчивостью сознания, дав последней не просто психологическое, как считали неокантианцы, но онтологическое истолкование. Но Коген, а за

365

ним и Наторп вместе с кантонским истолкованием отбросили и саму проблему, и только спустя четверть века Наторп, а затем Кассирер пришли к необходимости все же поставить ее.

По существу Наторп стремился создать универсальную феноменологию сознания, но не завершил начатого дела и первый том "Всеобщей психологии" назвал впоследствии введением в постановку проблемы. Характерно, что в этой работе Наторп указал на необходимость анализа языка при построении "чистой теории сознания". При этом он подчеркивал, что нужно различать изобразительную функцию языка (Darstellungsiunk-tion) и функцию значения, которая является преобладающей при формировании научных понятий. Функция значения, по Наторпу, не есть развитие и углубление изобразительной: скорее мы имеем дело с двумя разнонаправленными тенденциями в языке, которым соответствуют две разные по своим задачам направленности сознания.

По-видимому, работа Наторпа дала толчок размышлениям Кассирера. Появление его трехтомной "Философии символических форм" по времени совпадает с выходом в свет "Бытия и времени" Хайдеггера. Обращаясь к вопросу об изобразительной функции языка и ее отличии от функции значения, Кассирер подчеркивает, что речь идет не о различии эстетической и теоретической деятельности сознания, ибо в обеих этих сферах мы имеем дело по существу с функцией значения, только понятия первой и второй области образуются по-разному. А для исследования изобразительной функции языка надо, согласно Кассиреру, "выйти за пределы трех измерений — логического, этического и эстетического — и привлечь к рассмотрению "форму" языка и "форму" мифа, чтобы подойти к первичным субъективным "источникам" и изначальным способам действия и формообразования, свойственным сознанию" (13, III, 67). Взятое на этом уровне сознание, по Кассиреру, еще не знает объекта в собственном смысле слова, а потому не знает различия "вещи" и "свойства", с которым имеет дело суждение (рассудок). "Все образы бытия, — пишет Кассирер, — здесь обнаруживают еще своеобразную "текучесть"; они различаются, не будучи в то же время отрываемы друг от друга. Каждый из них в любой момент готов превратиться в другой. Мифическая "метаморфоза" не связана никаким логическим законом "тождества"..." (13, III, 71). Это не значит, подчеркивает Кассирер, что сознание на этом допредикативном уровне лишено всякой структуры; мифический мир тоже организован, но особым образом. Не следует также думать, что между мифическим миром и миром современного сознания нет никаких точек соприкосновения. Поэтому не обязательно апеллировать к ми-

366

фологическому сознанию, чтобы обнаружить тот допредикатив-ный слой, который лежит в основе всякого предметного сознания. "И для теоретического образа мира действительность предстает не только как комплекс изменений, подчиненных закону каузальности. Для него мир существует и в другом, более изначальном смысле, поскольку он открывается ему как чистый феномен выражения. Мы должны возвратиться к этому слою выражения, чтобы достигнуть той почвы, из которой вырастает миф, но которая необходима также и для объяснения определенных черт эмпирической картины мира. Ибо и "теоретическая" действительность первоначально открывается нам в опыте отнюдь не как совокупность тел с определенными свойствами. Напротив, существует такой род опыта о действительности, который остается вне формы естественно-научного объяснения. Он лежит там, где "бытие" выступает не как бытие вещей, внешних объектов, а как бытие живых субъектов" (13, III, 73).

Сознание других субъектов, чужих Я, по Кассиреру, и генетически и структурно изначальное всякого другого сознания*, а потому и "понимание выражения по существу первичнее знания о вещах" (13, III, 74). На этом уровне мир как в целом, так и в своих частях имеет как бы свое лицо, выражающее его смысл, который всегда отнесен к человеку, ему открыт и только так и постижим. Стремление к постижению мира, каков он безотносительно к нам, "сам по себе", имеет противоположную направленность и характерно для теоретической установки, для науки.

Таков ответ Кассирера на поставленный Наторпом вопрос о структуре допредикативного сознания. Действительность впервые открывается сознанию в феномене выражения: сознание понимает выражение раньше, чем схватывает предметное содержание объекта. Оно никогда не отделяет выражения от его "носителя". "Определенный характер выражения, — говорит Кассирер, — не прибавляется к объективному содержанию ощущения задним числом в качестве субъективного привнесения, а существенно принадлежит к составу восприятия. Сам по себе он столь мало субъективен, что скорее именно он придает восприятию изначальную окрашенность реальности, которая впервые и делает его "восприятием действительности". Ибо постигаемая нами действительность есть в первоначальной своей форме не действительность определенного вещественного

* Ребенок значительно раньше начинает воспринимать выражение лица (матери или других людей) и интонации голоса, приветливые, ласковые, строгие или угрожающие, чем внешние предметы, даже если это будут яркие и бросающиеся в глаза игрушки.

367

мира, противостоящего нам, но скорее достоверность живой действенности, которую мы испытываем. Однако этот доступ к действительности дан нам не в ощущении ее как чувственной данности, а только в прафеномене выражения и соответствующего выражению "понимания". Без этого наличное бытие было бы для нас немым" (13, III, 86).

В своем стремлении доказать, что эмоции можно истолковывать не только психологически, но и как допредикативные структуры трансцендентальной субъективности, Шелер и Кассирер идут в одном направлении, несмотря на различие их общеметодологических предпосылок.

У Хайдеггера в его описании онтологической структуры тут-бытия воспроизводятся те же определения, что и у Кассирера и тем более у Шелера. В "Бытии и времени" Хайдеггер неоднократно ссылается на произведения последнего, однако делает при этом существенную оговорку: при всем преимуществе шелеровской "волюнтативной теории", принимающей эмоционально-волевую структуру Я в качестве первичной по сравнению с познавательно-теоретической, сама эта теория не имеет под собой онтологического фундамента (25, 210).

Ее онтологический фундамент остается непроясненным точно так же, как и у Дильтея, точка зрения которого в этом пункте сближается с шелеровской. Учение Кассирера о символических формах Хайдеггер тоже критикует за отсутствие онтологической базы, объявляя его "чисто онтическим" (24, 1000—1012). По Хайдеггеру, "оптический характер" предпосылок Кассирера в том, что в качестве последней реальности он берет сознание, а не бытие. Даже когда Кассирер ищет допредикативные структуры трансцендентального субъекта, он тем не менее исходит из субъекта, стремясь, как и Шелер, обнаружить последние основания сознания.

5. Сущее, которому открыто его бытие. Герменевтичность тут-бытия

Своим отправным пунктом Хайдеггер избирает тут-бытие, т. е. не сознание, а бытие, вернее, такое сущее, которому открыто его бытие. Тут-бытие определяется им как "сущее, которое в своем бытии понимающе относится к своему бытию" (25, 53). Понимание у Хайдеггера тождественно открытости тут-бытия. Именно своей открытости тут-бытие обязано тем, что для него не просто существует мир*, но что оно всегда есть

* Только человеческое бытие имеет "мир", есть бытие-в-мире, эмпирические же вещи "мира" не имеют, они "безмирны" (см. 25, 55).

368

бытие-в-мире. Мир, по Хайдеггеру, не есть нечто внешнее тут-бытию. Уже для Гуссерля "мир" предстал как горизонт трансцендентальной субъективности, поэтому, и с точки зрения Гуссерля, правомерно сказать, что эмпирические вещи "безмирны". "Онтологически "мир", — пишет Хайдеггер, — это не определение некоторого "сущего"*, которое есть не тут-бытие, а характеристика самого тут-бытия" (25, 64). Тут-бытие не замкнуто, а открыто**, и эта его открытость как раз и есть бытие-в-мире. Быть-в-мире, быть открытым и обладать изначальным пониманием, т. е. быть герменевтичным, — это, по Хайдеггеру, в сущности одно и то же.

Как же описывает Хайдеггер эту изначальную открытость? Прежде всего она есть настроенность, расположенность (Gestimmtheit, Befindlichkeit). "To, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое обычное и известное: настроение, настроенность" (25, 134). Но эта изначальная настроенность тут-бытия, которая и есть его исходная открытость, как подчеркивает Хайдеггер, предшествует всякой рефлексии, всякому самосознанию и тем отличается от обычного (онтически понятого) настроения как психического состояния. Настроенность — это ведь, в сущности, не что иное, как допредикативное "понимание выражения", о котором говорит Кассирер и которое, по его убеждению, есть первичная форма открытия реального вообще. Хайдеггер берет, в сущности, тот же феномен, но при этом требует рассматривать его онтологически. "Для настроенности всегда уже открыто бытие-в-мире как целое, настроенность впервые делает возможной направленность на (что-то)***. Первоначально настроенность не относится к душевному, она не есть внутреннее состояние, которое затем загадочным способом выходит наружу и окрашивает вещи и лица. Она есть экзистенциальная основа равноизначаль-ной открытости мира, другого тут-бытия (Mitdasein) и существования, потому что последнее само существенно есть бытие-в-мире" (25, 137).

Настроенность, таким образом, есть, по Хайдеггеру, основной экзистенциал, бытийная характеристика тут-бытия. Она первичнее всякого "переживания" — последнее, по Хайдеггеру, предполагает уже рефлексию, т. е. является уже не онтологической, а онтической реальностью (25, 136). Настроенность же

* "Мир" как некоторое сущее, а именно как телесную субстанцию — протяженность, определил Декарт, против которого в значительной степени направлен пафос Хайдеггера (см. 25, 90).

** "Тут-бытие есть его открытость" (см. 25, 133). ***То есть настроенность, по Хайдеггеру, первичнее интенциональности.

369

предшествует всякой рефлексии, а потому ее нельзя отождествить ни с каким внутренним состоянием, которое мы можем открывать в себе путем самонаблюдения. Настроенность — это допредикативное понимание. Она имеет, по Хайдеггеру, экзистенциальную структуру проекта. Проект как эк-зистенциал Хайдеггер отличает от всякого конкретно-эмпирического плана: последний возможен только на основе изначально-проективного характера тут-бытия. Изначальный проект есть выражение той специфической черты тут-бытия, что оно никогда не тождественно себе, а есть своя собственная возможность (не данность, а заданность, как сказали бы неокантианцы). "В понимании экзистенциально заключен способ бытия тут-бытия как возможности-бытия. Тут-бытие не есть наличное, которое впридачу обладает еще и способностью нечто мочь, а оно первично есть возможность-бытия" (25, 143). В этом смысле понимание есть открытость через возможности. Понимать — это, по Хайдеггеру, значит не что иное, как вкладывать себя в некоторую возможность, проектировать себя. "Настроенность и понимание в качестве эк-зистенциалов характеризуют изначальную открытость бы-тия-в-мире. В настроенности тут-бытие "видит" возможности, исходя из которых оно есть. В проектирующем открывании таких возможностей оно всегда уже настроено" (25, 148).

В свете проекта, который есть намерение, предусмотрение и предвосхищение, впервые конституируется, по Хайдеггеру, изначальный "смысл" сущего. "Строго говоря, мы понимаем не смысл, а сущее или бытие; смысл же есть то, благодаря чему мы понимаем" (25, 151). Смысл, по Хайдеггеру, это направленность (Woraufhin) проекта; следовательно, смысл не "свойство" сущего, а экзистенциал тут-бытия. И в этом опять-таки состоит герменевтичность тут-бытия (25, 152).

Истолковывая таким образом экзистенциальную структуру тут-бытия как проект, Хайдеггер, подобно Шелеру, исходит из первичности эмоционально-практически-деятельного отношения человека к миру.

В этом пункте проходит линия расхождения между Хайдеггером и Шелером, с одной стороны, и их учителем Гуссерлем — с другой. Сущность их расхождения легче всего пояснить именно при рассмотрении учения Хайдеггера об изначальном понимании. Раскрывая структуру изначального понимания как эмоционально-волевую, "практическую", Хайдеггер подчеркивает, что бытие всего сущего непосредственно открыто человеку в отнесенности к его намерениям (возможностям), а не в чистом незаинтересованном созерцании. "Подручность" (Zuhandenheit) сущего первичнее его "наличности" (Vorhandenheit). Вещи ок-

370

ружающего мира предстают перед человеком первоначально в качестве орудий, средств для осуществления его намерений. Напротив, теоретическое отношение к вещам, созерцание их

Blog

Москва Издательство "Республика"