Москва Издательство "Республика"

Вид материала

Документы

Содержание 4. Трагедия как "незнающее знание". Критика Ясперсом пантрагизма

Подобный материал:

• Москва Издательство "Республика", 10576.67kb.
• Москва Издательство "Республика", 12081.05kb.
• Ю потенциальный член должен разделять цели и принципы снг, приняв на себя обязательства,, 375.99kb.
• Москва Издательство "Республика", 36492.15kb.
• Программа Европейского Союза трасека для «Центральной Азии» Международные Логистические, 1649.16kb.
• Организация черноморского экономического сотрудничества, 136.71kb.
• И. И. Веселовског о издательство "наука" Москва 1967 Эта книга, 1700kb.
• 4-е совещание Министров экологии стран-членов оэс состоялось 9-го июня 2011 г в Тегеране/Иран,, 21.51kb.
• Информационно-аналитический обзор рынка ценных бумаг за 2 квартал 2010 года по Южному, 495.21kb.
• Евразийское экономическое сообщество, 124.05kb.

мании, Китае и т. д., то наши суждения о нетерпимости христи­анства станут значительно более трезвыми.

Вернемся, однако, к проблеме философской веры. От рели­гиозной веры последняя отличается тем, что в качестве своей предпосылки нуждается в некоторой дозе скептицизма, т. е. сознания, что есть такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и вера, что допускает существование такой реальности, формой знания которой является скептицизм, или, выражаясь иначе, допускает существование реальности, знание о которой может выступать только в форме осознанного незнания, — эта-то ре­альность и есть предмет философской веры.

Здесь проходит граница, отделяющая Ясперсов умеренный скептицизм от такого, который сам философ характеризует как нигилизм. В этом пункте позиция Ясперса полемически заост­рена против Ницше и всей той традиции, которая с именем Ницше связана. Вспомним, что в "Рождении трагедии из духа музыки" Ницше переосмысляет традиционное для рационализ­ма отношение к Сократу и последовавшей за Сократом филосо­фии Платона, платоников, Аристотеля, заявляя, что сократизм своим рационализмом и скептицизмом разрушил античное ми­фологическое мировосприятие и своей иронией убил его, не предложив ничего взамен. То, что предлагал Сократ, а именно рациональное знание, могло, по убеждению Ницше, раскрыть только ту убийственную истину, что жизнь бессмысленна. И от­крытие этой истины привело греческую культуру к гибели, как оно приведет к гибели и всякую иную, если она решится вслед за Сократом провозгласить, что жизнь может быть построена на рациональных предпосылках. Скептицизм, с точки зрения Ницше, убивает миф, убивает тем самым незнание, а только оно дает человеку силы к жизни и сообщает ей смысл.

В той мере, в какой Ницше выступил как один из критиков идеологии Просвещения с ее гиперрационализмом, с ее требова­нием перекроить реальность, исходя из принципов человечес­кого разума, которому якобы все доступно, немецкий романтик оказался во многом прав. И Ясперс, как и многие другие, эту его правоту высоко оценил. Но Ницше пошел в своей критике слишком далеко: справедливо не признав за человеческим разу­мом божественных прерогатив, он вообще отверг разум, проти­вопоставив ему иррациональную волю — в конечном счете она оказалась волей к власти, слепым жизненным порывом, виталь­ностью, вожделением, страстью. Ясперс выступил с критикой такого противопоставления, а потому не согласился и с ницше­анской переоценкой мифа. Согласно Ницше, скептицизм пока­зал, что разум бессилен разрешить вопрос о смысле жизни,

309





который решал миф, и, стало быть, для демифологизированного сознания такого смысла вообще нет. Ясперс, напротив, пытается доказать, что демифологизация не несет с собой утраты смысла человеческого существования, но при одном условии: если допус­тить существование бытия, трансцендентного мысли. Согласно Ясперсу, скептицизм, обнаруживая границы знания, указывает тем самым не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое: оно является предметом незнания и, стало быть, веры. Незнание выступает для Ясперса не просто как субъективный показатель бессилия человеческого ума, но как объективный свидетель наличия особого рода бытия — трансценденции. Философская вера потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума; но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными ар­гументами разума. Таким образом, скептическое незнание в по­зитивном аспекте есть знание о существовании трансцендентно­го. Трансценденция — это, по Ясперсу, тот единственный пред­мет, по отношению к которому вера и знание совпадают. Философская вера, как ее мыслит Ясперс, проходит как бы по границе между религиозной верой и научным знанием, а потому может восприниматься как прафеномен и религии, и науки.

Такое истолкование философской веры предлагает Ясперс в своей работе "Истоки истории и ее цель", которая вышла в 1949 г. и представляла собой попытку философа дать интер­претацию мирового исторического процесса с позиций фило­софской веры. Философия истории Ясперса выросла из стремле­ния мыслителя найти исторические истоки современности, свя­зать порванные жестоким XX в. нити, соединяющие сегодняш­нее человечество с более чем двухтысячелетним развитием, как бы восстановить разорванную связь времен. Поэтому в своей работе Ясперс по-прежнему размышляет над судьбой современ­ного человечества, обсуждая проблемы науки, техники, индус­триальной цивилизации, сегодняшней — уже послевоенной

— ситуации в Европе и в мире. Прошлое должно дать ответ

— пусть не на вопрос о том, какова будет действительная судьба человечества (на этот вопрос, по Ясперсу, не может быть дан ответ, поскольку научное предвидение будущего, опосредо­ванного человеческой свободой, невозможно), но на вопрос о том, какие возможности для современного развития таит в себе прошлое. "...Взгляд на человеческую историю ведет нас к тайне нашего человеческого бытия... Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть... позволяет нам спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?" (12, 15).

310





В отличие от популярной в Германии, да и во всей Европе первой половины века теории культурных циклов, развитой сначала О. Шпенглером, а позднее и А. Тойнби, Ясперс делает ударение на том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития, несмотря на то что многие факты, казалось бы, говорят против этого. Однако научно доказать этот постулат, по Ясперсу, так же невозможно, как и доказать противоположный тезис. Именно там, где Шпенглер в своем стремлении обосновать положение о полной независимости раз­вития отдельных культурных образований претендует на уста­новление закономерности, которая позволила бы давать про­гнозы так же точно, как их дает астрономия, — именно там он, по мнению Ясперса, оказывается "несостоятельным с методо­логической точки зрения" (12, 347). Метод Шпенглера Ясперс квалифицирует как "физиогномический": с его помощью можно толковать явления душевной жизни, стили искусства и типы "настроений", но нельзя установить никаких законов — обсто­ятельство, на которое указывали многие критики Шпенглера, в том числе и старший современник Ясперса Макс Вебер. И конечно же эта критика вполне справедлива. Кроме того, в шпенглеровской концепции истории широко используются биологические аналогии, которые неправомерно переносятся на историческую реальность, приобретающую из-за этого фатали­стический характер.

Не только Шпенглер с его концепцией "исторических цик­лов" является предметом критики Ясперса. Не согласен немец­кий философ и с материалистическим толкованием истории, предложенной марксизмом, где определяющую роль в разви­тии общества играют экономические факторы. Не отвергая значения последних, Ясперс тем не менее убежден, что история как реальность человеческая определяется в наибольшей степе­ни факторами духовными, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны с экзистенциальной жизнью, а ста­ло быть, со смыслообразующей доминантой — толкованием трансцендентного.

Таким образом, в полемике со Шпенглером Ясперс настаи­вает на единстве мирового исторического процесса, а в полеми­ке с марксизмом — на его "духовной составляющей". Посколь­ку, однако, единство исторического развития человечества науч­но доказать невозможно, Ясперс называет допущение этого единства постулатом веры — именно веры философской. "В своем очерке я руководствовался тезисом веры, что человечест­во имеет единое происхождение и одну цель... Мы лишь пыта­емся приблизиться к ним в философском рассмотрении..." (12, 17). Ставя вопрос таким образом, Ясперс, в сущности, воз-

311





вращается от "язычества" в истолковании истории как Геракли-това "вечного огня, который мерами разгорается и мерами угасает"*, к христианскому пониманию истории как единой линии, имеющей начало и конец, т. е. свое смысловое заверше­ние. Европейская философия истории от Августина до Гегеля рассматривала исторический процесс с этой точки зрения и виде­ла — хоть и с существенными изменениями — отправной пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Гегель, пытав­шийся нарисовать картину истории таким образом, чтобы хрис­тианство выступало лишь как один ее момент, не составил здесь исключения, поскольку этот момент оказался у него наивысшим, кульминационным пунктом мирового исторического процесса, а явление Сына Божьего он назвал "осью мировой истории".

Ясперс, однако, обращаясь к линейной схеме истории, от­казывается усматривать ее "ось" в явлении Иисуса Христа, аргументируя это тем, что историческая ось должна иметь значение для всего человечества, в то время как явление Христа значимо только для христиан. "Христианская вера — это толь­ко одна вера, она не есть вера всего человечества" (12, 19). Вопрос, следовательно, ставится так: может ли быть вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты? Такую веру не смогли предложить, утверждает философ, мировые религии

— ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, ибо они, напротив, часто служили источниками взаимо­непонимания и раздора. Ясперс убежден, что общей для челове­чества верой может быть только философская. Последняя, как пытается показать немецкий философ, имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам. Время рождения философской веры — это и есть ис­комая ось мировой истории, или, как выражается Ясперс, "осе­вая эпоха". Это — время примерно между 800 и 200 гг. до н. э. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движе­ния, сформировавшие тот тип человека, который, согласно Ясперсу, существует и доныне. В эту эпоху в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, появились основные направления китай­ской философии; в Индии возникли Упанишады, проповедовал Будда и "развились всевозможные направления философии, вплоть до скепсиса и материализма, софистики и нигилизма" (12, 20). В Персии Заратустра учил о вечной борьбе двух начал

— добра и зла. В Палестине это — время пророков, к которым,


*Не случайно Шпенглер считал себя продолжателем Гераклито-вой традиции. См. его "Первовопросы" (15).


312





надо сказать, Ясперс, как и его учитель Вебер, чувствует наи­большую духовную близость*; в Греции — эпоха Гомера, ионийских натурфилософов, Парменида, Гераклита, Сократа и Платона, время появления трагедий и первых исторических повествований. Таким образом, "осевая эпоха" — период рож­дения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, занявшей место мифологического сознания. Поч­ти одновременно, независимо друг от друга образовалось нес­колько духовных центров, внутренне друг другу родственных. Основное, что их сближало и что, следовательно, было главной характеристикой осевой эпохи, — это прорыв мифологического миросозерцания, составлявшего духовную почву "доосевых культур". Человек здесь как бы впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия, недоверие к не­посредственному опыту и эмпирическому знанию — почва, на которой впервые произрастает философское мышление. "Об­щим для этой эпохи, — пишет Ясперс, — является то, что в человеческих пограничных ситуациях встают самые последние вопросы, что человек осознает хрупкость своего бытия и в то же время создает образы и идеи, с помощью которых он, несмотря на это, может жить дальше; что возникают религии спасения, что начинается рационализация" (10, 279).

Осевая эпоха, как показывает Ясперс, кладет конец непо­средственному отношению человека к миру и к самому себе. Он осознает свои границы, свое бессилие перед "последними воп­росами бытия" — перед смертностью, конечностью, хрупкос­тью своего существования, перед трагической виной, которая становится основной темой греческих трагиков и древнееврей­ских пророков. Все эти вопросы вырастают в один общий — о смысле человеческого существования, о смысле бытия. "Завершилась эпоха мифологическая с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационально проясненного опыта (логос против мифа); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек больше не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а пото­му открыт для новых безграничных возможностей" (12, 21).

Пробуждение духа является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на ло-

* Именно у пророков Ясперс находит то обостренное самосозна­ние личности и тот этический пафос, который позволяет ему видеть в них предтеч "философской веры".

313





кальные, не связанные меж собой культуры. Идея Ясперса проста: подлинная связь между народами — духовная, а не родовая, не природная. Истинная же духовная жизнь рождается перед лицом "абсурдных ситуаций", ставящих перед человеком последние вопросы; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень.

Именно то обстоятельство, что очаги напряженной, рефлек-тированной духовной жизни возникли параллельно в разных, далеких друг от друга культурах, служит для Ясперса важней­шим основанием для веры в духовное единство человечества, питаемого из таинственного, трансцендентного источника. "Тем, что тогда свершилось, что было создано и продумано, человечество живет по сей день. Каждый его новый подъем сопровождается обращением, возвращением к осевой эпохе, всякий духовный взлет может быть назван ренессансом осевой эпохи" (12, 26).

Возникает вопрос: можно ли найти научное объяснение такого параллелизма в развитии независимых друг от друга обществ? До сих пор, говорит Ясперс, существует только одна гипотеза, которая, при всей ее спорности, позволяет хотя бы подойти к историческому обсуждению этой проблемы, — это гипотеза Альфреда Вебера о вторжении кочевых индоевропей­ских народов из Центральной Азии в Китай, Индию и на Запад. Им было присуще героически-трагическое сознание, характер­ное для племен-завоевателей, подверженных постоянному рис­ку, и этот тип сознания, развившись и углубившись, способство­вал тому, что произошло в осевую эпоху.

Однако к гипотезе А. Вебера сам Ясперс относится доволь­но критически. Он выдвигает против нее эмпирические контрар­гументы, указывая, что ей противоречит ряд исторических фак­тов. Но важнее для Ясперса контраргументы принципиального характера: он не считает возможным дать каузальное объясне­ние параллелизма событий осевой эпохи, корень которых выхо­дит за пределы имманентного мира вообще. Ни гипотеза Вебе­ра, ни поиски причин описываемых явлений в сфере социальных изменений того времени не могут, по Ясперсу, дать удовлетво­рительного ответа на поставленный вопрос. "Социальные ус­ловия проясняют факт, но не дают ему каузального объяснения. Ибо определенное социальное состояние само принадлежит к совокупному духовному феномену осевой эпохи. Оно пред­ставляет собой условие, которое не ведет с необходимостью к определенным творческим результатам" (12, 39). Осевое вре­мя Ясперса — это священная эпоха мировой истории. А священ­ная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее — неземные. Напротив, для верую-

314





щего человека она сама является последним истолкованием всего, что совершалось, совершается и свершится на земле.

Тем не менее философская вера и вера в откровение — это не одно и то же. Для Ясперса концепция осевой эпохи — посту­лат веры и в то же время допущение разума. Поэтому он считает возможным и даже желательным обсуждать гипотезы каузального объяснения этого феномена, но каждый раз указы­вает на их проблематический характер. "Может показаться,

— пишет он, — что я таким образом хотел доказать вмешатель­ство Бога, не высказав этого явно. Отнюдь нет. Ибо это было бы не только salto mortale познания и псевдопознанием, но и навязчивостью по отношению к Богу. Скорее я хотел бы лишь воспрепятствовать удобному и ничего не говорящему понима­нию истории как постижимого и необходимого поступатель­ного развития человечества. ...Я хотел бы сохранить вопрос открытым и оставить место для новых познавательных под­ходов... Удивление перед тайной само является плодотворным познавательным актом и источником дальнейшего исследова­ния" (12, 40).

Здесь Ясперс еще раз дает критику просветительского пред­ставления о неограниченных возможностях человеческого разу­ма, представления, которое привело к печальным результатам в XX в., когда реальную историю попытались перекроить в со­ответствии с утопическими социальными проектами, рацио­нально построенными схемами, значимость которых доказыва­лась их авторами ссылкой на то, что исторический процесс так же рационально познаваем, предсказуем и регулируем, как и процессы природные*.

Поскольку Ясперс признает важное значение разума и нау­ки, он с рационализмом и Просвещением, но поскольку он ограничивает знание, чтобы, как и его предшественник Кант, оставить место вере, он против рационализма и Просвещения. Единение людей бывает наиболее глубоким и гуманным лишь в том случае, если оно, по Ясперсу, основано на незнании:

люди, объединенные вокруг трансцендентной тайны, послед­него незнания, исполнены смирения и удивления, а не фанатиз­ма и самоуверенности.

Вот почему, обращаясь к трем основным наукам о человеке

— социологии, психологии и антропологии, Ясперс указывает на связанную с ними опасность там, где они, опираясь на


* Современный экологический кризис показал, что эта самонаде­янность, эта уверенность во всемогуществе человеческого разума и во власти человека над природой тоже нашла свою границу — в живой природе.

315





рационалистический тезис о безграничных возможностях чело­веческого познания, строят теории, претендующие на то, чтобы быть руководством к практической жизни, пренебрегая при этом исторической традицией, нравственно-религиозными установлениями и представлениями прошлых поколений. К та­ким теориям Ясперс относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии — психоанализ Фрейда, в сфере антро­пологии — расовую теорию. "Марксизм, психоанализ и расо­вая теория носят разрушительный характер. Марксизм разо­блачает всякое духовное бытие, объявляя его надстройкой;

психоанализ рассматривает его как сублимацию вытесненных влечений... Расовая теория предлагает понимание истории, лишающее всякой надежды... Все три направления уничто­жают то, что казалось людям ценным; они разрушают все безусловное, поскольку сами в качестве знания становятся мнимо-безусловным, объявляя все остальное обусловленным. Они обрекают на гибель не только Бога, но и любую форму философской веры" (6, 143).

Это было написано в 1931 г.; о разрушительном характере расовой теории весь мир узнал спустя всего несколько лет. Какую роль суждено было сыграть в истории XX в. марксизму, мы сегодня уже знаем; а что касается психоанализа, то, по убеждению Ясперса, ему еще предстоит обнаружить свой ниги­листический дух в будущем. Отчасти, впрочем, это уже произо­шло в период сексуальной революции в Европе и Америке в 60-х гг., а сегодня мы это видим и в России.

Не менее определенно, чем ницшеанству, с одной стороны, и христианской вере в откровение — с другой, Ясперсова кон­цепция осевого времени противостоит философии истории Мар­тина Хайдеггера. Это тем более важно подчеркнуть, что учения Хайдеггера и Ясперса обычно сближают, поскольку тот и дру­гой принадлежат к одному философскому направлению — эк­зистенциализму.

Согласно Хайдеггеру, истоки современного состояния ев­ропейской культуры, состояния, которое Хайдеггер считает кри­зисным и характеризует как "нигилизм", следует искать в той эпохе, в которую возникло явление, именуемое Хайдеггером "метафизикой". Первоистоки "метафизики" Хайдеггер усмат­ривает в послесократовской философии, в частности у Платона,

— то есть как раз в тот период, который Ясперс характеризует как "осевое время". "Метафизика", как ее понимает Хайдеггер,

— это общефилософская позиция, которая, однако, не остается достоянием одной только философии, а определяет собой вооб­ще способ мышления, действия и чувствования целой эпохи,

— эту эпоху Хайдеггер называет "метафизической", у ее ис-

316





токов стоят Сократ и Платон, у ее "конца"* — сегодняшнее человечество. Один из важнейших признаков метафизического мировосприятия — это, по Хайдеггеру, субъективизм, для кото­рого характерно разделение всего сущего на субъект и объект, тенденция к овладению миром, к его преобразованию, которая составляет основу современного индустриального типа общест­ва. Антиметафизическое мышление, каким Хайдеггер считает свою философию, должно раскрыть человечеству те возможнос­ти, которые таились в досократовской философии и реализация которых могла бы служить основой для иного направления исторического развития, чем то, в каком до сих пор шла Ев­ропа, а сегодня идет уже почти все человечество.

Все то, что Ясперс считает характерными особенностями осевого времени, а именно пробуждение рефлексии, сопровож­даемое рационализацией и "этизацией" мышления, острое осоз­нание личностью хрупкости своего существования, — осозна­ние, связанное с выдвижением на первый план именно личност­ного начала, его абсолютного значения и абсолютной ценности, — Хайдеггер как раз и квалифицирует как "продукт метафизи­ки". Тот самый исторический период, когда, по Ясперсу, соб­ственно, и начинается мировая история, поскольку до тех пор существовали чисто локальные, не связанные между собой ци­вилизации, расценивается Хайдеггером как "начало метафизи­ческой эпохи".

В той мере, в какой концепция Ясперса полемична по от­ношению к Ницше, она полемична и по отношению к Хайдег­геру, поскольку последний разделяет отрицательное отношение Ницше к философии Сократа и Платона с ее этической окрас­кой, с ее отождествлением истины и блага, хотя и пользуется при этом иной, нежели Ницше, аргументацией.

Несмотря на принадлежность к одному направлению, Хай­деггер и Ясперс представляют два разных идейных мира. Мир Хайдеггера — это монументальное молчание египетских пира­мид, это странствие одинокого путника по лесным тропам и полевым дорогам; это безмолвный путь баварской крестьянки утром — в поле, вечером — домой; это всегда — немое пребы­вание человека один на один с бытием, "прислушивание" к бы­тию, забвение себя перед лицом бытия. Мир Хайдеггера — су-


* Конец метафизической эпохи — это, по Хайдеггеру, нигилизм. Нигилизм — расплата за "забвение бытия", характерное для метафизи­ческой эпохи. "Нигилизм, — пишет Хайдеггер, — есть историческое движение, а не какое-то кем-то представленное воззрение или учение... По своей сущности нигилизм есть основное движение в истории Запа­да... Это движение обнаруживает такую глубину, что его развертывание может иметь следствием только мировую катастрофу" (4, 201—202).

317





ровый, неторопливый, безмолвный; даже в Древней Греции, где жил самый политический из всех народов, даже здесь Хайдег­гера привлек суровый и монументальный образ храма, который "немотствует в долине, среди растрескавшихся скал" (4, 30—31).

Мир Ясперса — это всегда мир человеческого общения. Ученик и последователь Вебера, Ясперс прежде всего сторонник политической коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, столкновения точек зрения и позиций научные, поли­тические и социальные проблемы. Именно сужение демокра­тических свобод в ФРГ побудило Ясперса выступить с критикой политического режима этого государства. Не только коммуни­кация в форме политических споров, но и коммуникация в фор­ме теоретических, научных дискуссий и, наконец, "экзистенци­альная коммуникация" — самая острая и самая глубокая "лю­бовь-борьба" — вот мир, каким его видит Ясперс. Экзистенци­альная коммуникация — это разговор двух, трех, нескольких близких людей о самых важных для них, "последних" вопросах,

— именно в таком общении, а не в молчаливом одиночестве видит Ясперс "прорыв к трансценденции". Греция Ясперса

— это не безмолвный храм на фоне пустынных гор, это людные площади и шумные народные собрания, это кружок Сократа, Академия Платона, это философские диалоги, диалоги полити­ческие, это диалоги, диалоги и диалоги...

Не случайно важнейшим феноменом, родившимся в осевую эпоху, является, согласно Ясперсу, рефлексия: последняя пред­полагает — как это хорошо видно из истории греческой филосо­фии — столкновение мнений, появление противоречий, выража­ющихся, с одной стороны, в образовании различных партий, с другой — в ломке прежних, устоявшихся представлений, привычных взглядов, традиционных понятий. Атмосфера осе­вой эпохи — это атмосфера небольших городов-государств, относительно независимых, где происходит размывание преж­него традиционного уклада и все приходит в движение. Такие города в период с 800 до 200 г. до н. э., как отмечает Ясперс, существовали не только в Греции, но и в Индии и в Китае. Что же касается иудейских пророков, то, как показал в своих социо­логических исследованиях Макс Вебер, их деятельность проте­кала опять-таки в городах, где они, как правило, апеллировали к массам бедняков, составляя оппозицию правящему состо­ятельному сословию. Поэтому обстановка города, где идет бурная политическая, социальная, философская и религиозная жизнь, где сталкиваются представители разных сословий, наци­ональностей, политических направлений и религиозных убежде­ний, где в определенной мере уже расшатан традиционный уклад и человек "для самого себя недостоверен", где диалог

318





становится формой существования, где он происходит даже тогда, когда человек молчит, — служит некой "моделью", витающей перед умственным взором Ясперса. Осевая эпоха, таким образом, мыслится Ясперсом как некий аналог современ­ности: в наше время, когда народы всего земного шара вступа­ют в соприкосновение друг с другом, открываются безгранич­ные возможности для коммуникации, — и именно коммуника­ция, диалог культур и национальностей может стать, согласно Ясперсу, средством предотвращения столкновений в сложив­шейся ситуации. Коммуникация, подчеркивает Ясперс, является противоядием от претензий на исключительность какой-либо одной из культур или какого-либо из вероисповеданий.


4. Трагедия как "незнающее знание". Критика Ясперсом пантрагизма

Рассмотрение проблем коммуникации, философской веры, Ясперсова отношения к христианству и к религии мы завершим анализом его понимания трагедии.

Искусство, по Ясперсу, формирует человеческое содержание мира. "Мы видим вещи такими, какими нас учит их видеть искусство. Мы воспринимаем пространство через те формы, которые придает ему архитектор; мы переживаем ландшафт так, как он организован религиозной архитектурой, как он оформлен обработкой, усвоен благодаря его использованию. Мы воспринимаем природу и человека так, как нам раскрывают