Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 24 25 26 27 28 29 30 31 ... 38

Религиозно-философский аспект работы Л. В. Пумпянского «К истории русского классицизма» (заметки на полях). Громов-Колли А. В. (ПСТБИ)

Как пишет публикатор трудов ученого Н. И. Николаев^¹, работа эта создавалась на рубеже 1923–24 гг. и тесно связана с курсом «истории русской классической литературы», который читался Пумпянским в Петроградском университете в 20-ые годы. Работа эта не является строго концептуальной монографией. Скорее это отдельные более или менее развернутые наброски, относящиеся к истории русской литературы XVIII в., и, как предуведомляет читателя сам автор, это литературная история (histoire literaire), а не история литературы. Согласно классификации проф. В. Н. Перетца (1870–1935), литературная история обнимает «все написанное на данном языке, содержит сведения об авторах и памятниках»^².

Дело еще и в том, что Пумпянский осторожен в высказываемых им предположениях и далек от детерминизма, проводимого в это время с необычайной последовательностью представителями т. н. формальной школы. В одном, однако, он последователен непреклонно: он рассматривает русскую литературу как преемницу античной классической традиции, воспринявшую эту традицию опосредованно через французскую и немецкую литературы и поэтические системы. При этом он акцентирует феноменальную способность русской литературы довести до совершенства полученный образец. «Эстетически совершить (завершить), — пишет Пумпянский, — по-видимому, особый дар русского гения; с этим связан особый дар значительности (вследствие чего так многое в западной литературе кажется нам недостаточным, несерьезным…»^³. Одновременно ученый говорит об особой социальной роли русской литературы: «в глубине русское сознание не перестает видеть в литературе общественную функцию и, следовательно, подчиняет ее высшей цели общества — социальной правде. Именно это требование, — считает он, — и разрушило русский классицизм (основанный на отношении слова к сущему)».

Заключив обзор проблем в аспекте создания истории литературы, Пумпянский заявляет о цели настоящего исследования: «Принципиальный энциклопедизм гипотез, быть может, перемена метода от писателя до писателя; монографическое уединение писателя, большее, чем следовало бы в законченной «истории литературы»; скорее энциклопедия проблем, связанных с каждым моментом литературы, чем действительная ее история»^⁴.

Задачей настоящего доклада является попытка дать некоторый комментарий к отдельным высказываниям замечательного филолога.

Насущная проблема современной литературной науки — создание полнокровного синтеза плодотворных методов изучения литературы, как в теоретическом, так и в историческом и историко-культурном освещении. Обращение к наследию видных ученых, которое только сейчас становится доступным нам в наибольшей полноте, представляется как нельзя более актуальным. Что касается сферы православного осмысления эстетических фактов словесности, то таковое возможно лишь на прочной филологической основе.

Философско-эстетические взгляды Л. В. Пумпянского формировались в полемическом диалоге с идеями русского символизма, имевшего, как известно, как русские — славянофилы, почвенники, Достоевский, Вл. Соловьев, так и немецкие — Шопенгауэр и Ницше — корни.

В сущности, ученый рассматривает русскую культуру Нового времени под знаком дионисийства. «Дионис, — писал Вяч. Иванов, — есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдательном пресуществлении в великое, призрачно колеблющееся между возникновением и исчезновением. Ничто мира Бога страдающего извечная жертва и восстание вечное — такова религиозная идея Дионисова оргиазма»^¹. Эта позиция Пумпянского развернута в его работе «Достоевский и античность»: «Худо-жественная поэзия (т. е. художественная литература. — А. Г.-К.) есть организованное фиктивное жертвоприношение»^².

Методология ученого — классическая филология, изучение памятника в полноте историко-культурного контекста времени его создания. Он начинает свое исследование с фактора духовно-интеллектуального — проникновения идей католического возрождения, под которым надо понимать, очевидно, реставрацию католицизма, происходившую на трех Тридентских соборах 40–60-х годов XVI в. Орудием практической реализации постановлений этих соборов стал тогда же созданный орден Иисуса. Доктрина, пропагандировавшаяся иезуитами, обязана виднейшему представителю т. н. второй схоластики, последователю Фомы Аквинского Франсиско Суаресу (Суарецу). Он в своей гносеологии (теории познания) придерживался точки зрения аристотелевского рационализма, скорректированного идеей блаж. Августина о божественной иллюминации — просвещении человеческого разума, разработанной как концепция естественного откровения у Фомы Аквинского.

Пумпянский пишет: «Что хотели иезуиты? Дать Европе утерянное ею религиозное и умственное единство. Для этого надо было учесть невозвратно совершенный факт обретения античности… Это были долейбницевские времена, в области внерелигиозной Европа была едина»^³. Г. Лейбниц (1646–1716) здесь упомянут по той причине, что в его время Европа интеллектуально была раздроблена, разобщена, и он загорелся идеей универсализации знаний и объединения научных сил континента, аккумуляции научного, философского и богословского наследия. Он, в частности, писал, набрасывая «Начала и образцы всеобщей науки»: «в интересах рода человеческого узнать, наконец, докуда мы продвинулись, что еще остается сделать, чему мы обязаны прекрасными открытиями и идеями и вообще, в чьих тайниках нужно искать то, что уже внесено в общественный фонд образованности»^⁴.

Итак, Пумпянский акцентирует фактор влияния латинской, «антикирующей» культуры на сознание русского образованного общества. Он пишет: «Отличительная черта иезуитской школьной культуры — то, что действительно ш к о л а стоит в центре культуры: вокруг школы вырастает литература: 1) школьно-педагогическая, 2) богословско-полемическая, 3) богословско-гомилетическая, догматическая и иные ,4) полититическая, 5) поэтическая. Таким образом, первые всходы русского классицизма выросли на почве, сдобренной иезуитизмом, который «дал такую могущественную организацию концепции муз, т. е. концепции абсолютной парадигматичности того, что было внушено Музами древним»^⁵. Обращая внимание на факт рецепции, ученый, однако делает вывод, что эта прививка принесла совершенно неожиданный плод, а именно: сращение античного наследия с христианским. Так, в Антиохе Кантемире он видит того, кто был первый, кто пытался 1) жить горациански; 2) сочетать в своей жизни горацианскую парадигму с евангельскими учением^¹.

Говоря о переходе от силлабического стихосложения к силлаботонике, о Ломоносове, Пумпянский размышляет о связи поэзии века с рационалистической философией Декарта. «Новый классицизм, — пишет он, — был поэзией поколений, которые преимущественно стремились к ясному познанию и совершили попытку построить научную цивилизацию. Для оды, во всяком случае, невозможна была никакая иная тема, кроме мысли» (С. 56).

Опредмечивание знания, по мнению Пумпянского, ведет к разложению оды, что делает Державин. Примат рационального начала в творчестве, утверждаемый классицизмом, таким образом, остается. Характеристика жанровая (ввод бытовых тем и соответственно лексики) оказывается вторичным фактором, который в то время акцентировали формалисты: «Державин разложил оду низким стилем», — писал В. Б. Шкловский. Равновесие между поэтом и предметностью, отмечает Пумпянский, проблема последержавинской поэзии (Жуковский). «Из этого кризиса выведет Россию Пушкин восстановлением классицизма, обогащенного вечными чертами благородного происхождения от того восторга, который был нашим «дионисическим движением» (С. 57). Согласно Пумпянскому, рацио связано с восторгом, а эмоция с вдохновением. Любопытно привести здесь суждение С. Л. Франка: «Духовная трезвость, воздержание от всякого рода восторженных состояний, экзальтация являются одним из характерных требований национальной русской аскетической практики: с этим как раз согласуется то, что гениальнейший русский национальный поэт Пушкин недвусмысленно предостерегает от смешения поэтического вдохновения с субъективной восторженностью»^².

Изучение жизненного и творческого пути Л. Л. Эллиса-Кобылинского как проблема современной историко-литературной науки. Бутина Я. С. (ИМЛИ)

Своей статьей мы хотели бы привлечь внимание к личности и творчеству Л. Л. Кобылинского (Эллиса), одной из наиболее ярких и знаковых фигур Серебряного века русской литературы. Почему фигура Эллиса может стать объектом пристального изучения? Будет правильным признать, что Эллис относится к писателям второго ряда, по причине чего долго не привлекал внимание критики и литературоведов. Вместе с тем очевидно, что Эллис-Кобылинский играл важную культурную роль в синтетичной эпохе Серебряного века — его личность показательна в том отношении, что ярко сфокусировала в себе наиболее характерные токи эпохи: поэт, выдающийся переводчик, знаток западной литературы, один из ведущих теоретиков и критиков символизма, мистик-богоискатель, прошедший путь от марксизма, через модернизм и мутную мистику теософии, к сознательно выбранному католическому священству. Место Эллиса — на пересечении разных рядов, в точке соприкосновения философского, религиозного и писательско-поэтического. Важно и то, что Эллис равно состоялся во всех вышеупомянутых областях, и тем самым предстает перед нами взлелеянным чадом Серебряного века — эпохи синтеза в искусстве и мышлении. Творчество Эллиса требует пристального внимания, без исследования жизни и наследия подобных фигур Серебряный век не раскроется перед нами во всей своей полноте и богатстве противоречий, которое, как в капле воды, отражается в таких знаковых фигурах как Эллис-Кобыли-нский.

Выстраивание картины русской культуры начала ХХ в. с позиции христианского мировоззрения требует от нас не закрывать глаза на все идейное многообразие мышления Серебряного века, а направляет на глубокое и беспристрастное изучение и того материала, что может быть признан не укладывающимся в рамки строго ортодоксального наследия. Однако нужно помнить, что сейчас еще не время давать окончательные обобщения, возводящиеся на уровень догматов. Задача современных исследователей — собирать материал, по возможности подходя к нему неидеологически. Задачей же следующих поколений, как мы надеемся, будет осознание наследия русской культуры с позиции христианского мировоззрения и его оценка в свете истины христианства. Итак, приглядимся к фигуре Эллиса…

В 1902 г. Лев Кобылинский окончил юридический факультет Московского университета. Профессор И. Х. Озеров желал для Эллиса научной карьеры — и Эллис некоторое время собирал материалы для диссертации, но страстное увлечение поэзией и, в частности, Бодлером, не подарило науке талантливого экономиста и превосходного университетского преподавателя. А. Белый пишет, что Эллис всем увлекался яростно; до 1903 г. он считал себя марксистом и был руководителем кружка радикально настроенной молодежи, где изучался «Капитал» Маркса^¹. Надо сказать, что увлечение марксизмом было симптоматичным явлением в среде русской интеллигенции начала века — через марксизм прошел и сам Белый, С. Булгаков, Н. Бердяев, А. Ремизов и др. Однако уже в 1903 г. Эллис называет себя не иначе, как символистом, прибавляя: «Я — бывший марксист».

Облик Эллиса во всем отличался экстравагантностью — в увлечениях, в мировоззрении, в поведении, при этом его эксцентричность выгодно и органично дополнялась незаурядной внешностью; лицо Эллиса, по признанию Белого, «могло бы принадлежать Савонаролле, Равашолю, или же… провокатору, если не самому «великому инквизитору»^². Эллис ошеломлял окружающих неожиданностью своих поступков и реакций. Он обладал способностью заражать, магнетизировать людей, был совершенно сверхординарным мимом. Николай Валентинов (Вольский)^³, близко знакомый с Эллисом, пишет: «А. Белый в «Начале века» рассказывает, что однажды Эллис… с такой потрясающей яркостью изобразил жизнь мифической Атлантиды, что его взяла оторопь. Да, могу подтвердить, что в творчестве подобного рода Эллис был величайшим мастером»^⁴.

Марина Цветаева посвятила Эллису поэму «Чародей», где в юмористическом тоне описывается дружба сестер Цветаевых с Эллисом в 1909–1910 годах… Марина смеется над своей наивностью и детскостью и над ветреностью и разбросанностью Эллиса и в то же время с любовью и благодарностью описывает волшебную атмосферу его встреч с сестрами.

В творческой среде начала века мощно бурлили два потока, устремляющие символистов к двум противоположным стихиям: с одной стороны, в пучину пленяющей эстетики зла, мистического дурмана, к проникновению в глубины темного и иррационального, откуда появляется увлечение Бодлером и романтиками. В определенный период жизни Эллис был неистово увлечен Бодлером. Отдельные вещи Бодлера переводили В. Брюсов, К. Бальмонт, Д. С. Мережковский, Вяч. Иванов, Ин. Анненский, Н. Гумилев, М. Цветаева, В. Ф. Ходасевич, но можно сказать, что никто из них не знал Бодлера так хорошо, как знал его Эллис, и уж никто из них не был столь последовательным его поклонником. И в быту Эллис воплощал стиль человека серебряного века, с его стремлением эстетизировать жизнь, превратить ее в произведение искусства. По свидетельству современников, Эллис жил в подобной святилищу комнате, где всегда были опущены шторы и горели свечи перед портретом Бодлера. Идеалом Бодлера был «дендизм», по его словам, денди — высшее существо, он должен жить и спать перед зеркалом. Внутреннему содержанию дендизма, по Бодлеру, должна соответствовать особая эстетическая внешность. Эллис, несмотря на ничтожный заработок, даже в отношении стиля и одежды стремился следовать идеалу; впрочем, подобное «идолопоклонство» довольно быстро прошло.

Если же вернуться назад к бурным течениям, то второе приближало символистов к твердому берегу христианской истины. Они неустанно трудились в духовном поиске, искренне желая познать Христа и по возможности понять и принять Православную Церковь. Для нас показательно это симптоматичное стремление к стилизации жизни и быта под художественный стиль «декаданс» в символистской среде, однако в отношении Эллиса необходимо осознавать, что он постоянно пребывал в водовороте внутренней духовной неуспокоенности, и эта неудовлетворенность не была бесплодной. В своем духовном поиске Эллис был вполне серьезен до конца, и не позволил болоту декаденства поглотить себя окончательно.

Эллис переводил не только Бодлера, но и из Эдгара По, Петрарки, Верхарна, Жоржа Роденбаха. Его можно отнести к наиболее тонким религиозным интерпретаторам Данте. У Эллиса есть книги о В. А. Жуковском, А. С. Пушкине^¹ на немецком языке, в эмиграции он написал множество статей о Вл. Соловьеве и Н. В. Гоголе, переводил их сочинения: Эллис активно знакомил западных читателей с сокровищницей русской литературы.

В 1904–1909 гг. Эллис был активным сотрудником журнала «Весы». Он является одним из основателей издательства «Мусагет», которое просуществовало до 1917 г. Концепция издательства заключалась в противопоставлении царящему в современном искусстве дионисизму принципа гармонического аполлонизма. Эллис сформулировал «краткий план» работы «Мусагета»: перевод европейских писателей, по возможности современных. Преимущественно художников перед критиками. Но прозаиков перед поэтами. Писателей классических, т. е. создавших свой оригинальный стиль. Преимущественно не — реалистов. Проведение строгой идеи самоцельности и автономности искусства Избегать очень небольших, а также очень длинных произведений (лучше среднего объема 15–20 печ. листов). Тщательно избегать вещей, носящих пророческий или проповеднический характер. Предпочтение аристократическому стилю перед вульгарным. Меньше полемики.

Эллис вместе с Белым, А. С. Петровским, С. Трубецким, С. Соловьевым и др. входил в небольшой кружок, члены которого ставили своей задачей развитие и популяризацию учения Вл. Соловьева о Святой Софии. Центральной идеей, объединявшей этих людей, являлось учение Владимира Соловьева о Святой Софии как женственном начале в Боге, неустанными поисками «познания» которого они и занялись. Эллис пишет: «Мы знаем, что, с самого начала всесторонне подойдя к символике искупления, символисты воочию узрели тот Верховный, венчающий систему, Символ, который неизбежно возникает пред всяким созерцающим E n s r e a l i s s i m u m, перед всяким через экстатическое ясновидение вознесшим свой дух к преддвериям божественного царства вечного света, абсолютного ритма и совершенной гармонии. Этот Первосимвол, этот верховный Лик — лик Вечно-Женственный, Л и к М а д о н н ы !» Служить ему, преклоняться перед ним, молить его об искуплении — единственный и абсолютный путь, убежден Эллис, который избавит нас ото всех ужасов современности и приведет к явлению среди нас Того чаемого учителя, «которого мы встретим именем нового Парсифаля!.. Да будет!...»^¹.

В 1903 г. на месте кружка возникает новая организация — «Братство Аргонавтов», названная так с легкой руки Эллиса. Председателем «Арго» был Андрей Белый. Святая София, согласно представлениям аргонавтов, «открывается» только индивидуумам, коллективному сознанию она недоступна. Индивидуум созерцает ее как владычицу мира, в мистическом восприятии она — «душа мира», но может раскрыться и как «душа человечества». Ее откровения могут гласить и народам.

«Для нас символизм, — писал в 1909 г. Эллис, — дорог более всего как путь освобождения, неизбежно ведущий нас к единству воли и знания и к примату творчества над познанием. Этим он сближается с сокровенным ядром последних глубоких мистических учений и великих религий… Символизм является для нас в своей будущей, идеальной, просветленной и совершенной форме тем нашим исповеданием, которое мы без колебания решаемся назвать великой религией будущего»^².

Символизм по Эллису, осознав, что главной целью искусства является возведение человека в духовные миры, поднялся до той грани, на которой он должен или совсем оторваться от материи, т. е. перестать быть искусством (превратившись, например, в религию или чистую мистику), или сознательно остановиться на пути восхождения к Перво-Символу, только намекая на него еще в конкретно-чувственных формах искусства. Эллис усматривает в этой изначальной самопротиворечивости кризис русского символизма. Противоречие это заключается в том, что символизм, с одной стороны, очень быстро превратился в России в синтетическое миросозерцание, которому стал доступен иной мир, он встал на путь теургического творчества. С другой стороны, он продолжал оставаться художественным направлением, школой в искусстве, исповедующей «чистое искусство», догмат имморализма и безграничного индивидуализма, «боясь всякой устойчивости, всякого чувства действительности». Выход из этого кризиса, считает Эллис, был уже ясно указан самими символистами, в частности, представителем «классического» символизма Брюсовым и Белым во многих статьях. Суть его — выход за пределы искусства в самую жизнь, в понимании символизма не только как литературной «школы», но и как «служения».»... их символизм, — писал Эллис, — уже достиг ступени искания Единого Первосимвола». Об этом мы уже говорили.

На этапе кризиса символизма в 1910-х гг. Эллис прошел через серьезное искушение антропософией Рудольфа Штейнера подобно большинству русских модернистов, однако уже в 1914 г. вышел трактат Эллиса «Vigilemus!», а в следующем году им была написана статья «Теософия перед судом культуры», где совершенно очевидным становится разрыв Эллиса с учением Штейнера и теософией. Эллис наиболее последовательно освобождается из пут теософии и уходит в христианство. Белый, чья оценка Эллиса колебалась в довольно широком диапазоне в зависимости от настроения, характеризует мировоззренческую эволюцию своего друга одним словом: «экономист-пессимист-бодлерист-брюсовец-дантист (от Данте)-...штейнерист-католик».

В 1911 г. Эллис уехал из России, жил в Германии и Швейцарии. Автор мемуаров о московских символистах начала века Николай Валентинов пишет, что после временного увлечения анторопософией, сделав все логические, психологические и религиозные выводы из бодлеризма, Эллис стал католическим священником в Германии, а позднее вступил в орден иезуитов; если верить Белому, идеалом Эллиса стал Игнатий Лойола. Путь Эллиса в этом отношении уникален, т. к. никто из бывших учеников Штейнера в Церковь уже никогда не попал. Эллис же смог переступить церковный порог, хотя и не православный.

Конечно, фигура Эллиса может вызывать у православных людей множество вопросов. Однако наиболее продуктивный и правильный подход состоит в том, чтобы попытаться понять другого человека, и даже извлечь из этого для себя духовные уроки. Непросто объяснить, почему Эллис выбрал католицизм; возможно, из-за своей экстатичности, мистической одаренности при отсутствии внутренней гармонии, интереса к эзотерической мистике. В эмиграции Эллис создал особую культурологию, культурологию католическо-христианской эзотерики. Он является одним из первых культурологов той линии западной мысли, которая получила название традиционализма. С одной стороны, Эллис далек от отечественной православной традиции, но с другой стороны, только он вносил в среду европейского религиозного традиционализма живительную струю святоотеческой восточнохристианской трезвости. Получился странный симбиоз, который мы можем отвергнуть с высоты сегодняшнего дня. Однако, эмигранское творчество Эллиса, которое повлияло на европейских религиозных философов (Красинский, Карсавин, Рене Генон и др.), привнесло в традиционализм святоотеческое наследие Восточной Церкви и представило русскую литературу с ее безусловно православным стержнем как драгоценную страницу мировой христианской культуры.

Эллис пережил всех символистов — Брюсова, Белого, Соловьева, Блока, Мережковского, Гиппиус, Бальмонта, Вяч. Иванова.

По словам Валентинова, жизненный путь Эллиса оказался далеким от стези других символистов (кроме Сергея Соловьева, ставшего православным священником) и много оригинальнее, последовательнее, чем путь многих из них.

Blog

Ежегодная богословская конференция 2002 г богословие