Geum.ru

Парадигма очерки философии и теории культуры

Вид материалаДокументы

Содержание


Iv. теория культуры
Ути может переводиться как «дом», «внутри», «свое» (своя семья, фирма, в которой работаешь, своя страна, а сото
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   13
Тема еды и питья в современном кинематографе


Значение еды для человека в разных культурных традициях не сводится исключительно к его физиологической функции. Еда и питье несут в себе глубокий символический контекст, что непременно отражается во многих жанрах и видах искусства. Кинематограф не стал исключением, а, напротив, наиболее ярко и объемно он формирует картину символического отношения человека к еде, указывая на ее привилегированное положение.

Многие режиссеры разворачивают свое киноповествование в ресторанах, барах, на кухнях, а порой выводят «еду и питье» главным героем своего фильма. П. Гринуэй в фильме «Повар, вор, его жена и ее любовник», в названии которого уже заложен гастрономический контекст, в качестве модели берет ритуальную культуру кухни. Он включает кулинарию в число трех, по его мнению, «фальшивых искусств»: портняжное, парикмахерское и кулинарное. На экране он воспроизводит пространство непрерывного пищеварительного акта: блоки по приему, хранению и приготовлению пищи (кухня), ее поглощению и перевариванию (обеденный зал), а так же ее выбросу. Еда здесь служит не средством утоления голода, но видом особого наслаждения. Весь этот ритуальный процесс нарушает «любовник», который заводит роман с женой «вора». Его невовлеченность в ритуал еды нарушает его сакральность. «Вор» Альберт восстанавливает ее через гастрономическую смерть «любовника» (он заставляет его съесть книгу). Месть Джорджины оказывается подстать изначально заданной теме: она уговаривает повара зажарить возлюбленного и предлагает мужу отведать это блюдо, а уже потом стреляет в убийцу.

Кулинария — это религия современной цивилизации, а кухня — ее храм. Именно кухня в фильме Гринуэя напоминает церковь, а поваренок поет псалмы ангельским сопрано. Перед зрителями проходят все стадии круговорота потребления: эстетизм, вегетарианство, обжорство, каннибализм, а в качестве фона — еда и питье. В ресторане «Голландцы», где происходит подавляющая часть действия, висит картина Франса Халса «Банкет офицеров гражданской гвардии Святого Георгия». Герои фильма — гурманы, которые уподобляются фигурам этого полотна. Единственный персонаж, который покровительствует тайным любовникам и вызывает у Гринуэя наибольшую симпатию – это Повар. Режиссер признавался, что в этом герое он видит самого себя и с каждым новым фильмом он приглашает людей к столу и готовит новое блюдо.

К подобной теме «общества потребления» неоднократно обращался другой не менее известный режиссер, Луис Бунюэль. В одной из лучших своих картин «Скромное обаяние буржуазии» он строит сюжет на том, как несколько аристократов объединяется в компанию с целью отобедать. Они то и дело усаживаются за стол, но им не удается приступить к самому желанному — ритуалу еды. Их планы предаться чревоугодию срываются, поскольку на пути все время возникают непреодолимые препятствия. Как в первом кадре своего дебютного фильма «Андалузский пес», в котором бритва разрезала женский глаз, Луис Бунюэль все последующие годы анатомировал тело человеческого бытия. И больше всего при этих операциях доставалось буржуазии — главному, заклятому врагу режиссера. Как и в первых своих фильмах, он регулярно нарушает здесь линейное повествование с помощью снов, которые помогают развить основную его тему — невозможность осуществить желание: утолить аппетит или же финансовые и физиологические потребности. Его буржуа лишены рефлексии: у них нет ни идеалов, ни признаков, ни даже зачатков духовности. Они совершают все свои действия, подчиняясь некоему врожденному или приобретенному инстинкту. Потому их ничто не может выбить из колеи, ведь чтобы ни происходило вокруг, они будут функционировать в заданном алгоритме.

За столом как нигде может разыгрываться конфликт героев, который на самом деле есть конфликт разных темпераментов и культур: классовых, национальных, этнических. Пищевые приоритеты всегда служили индикаторами культурной идентичности или, напротив, признаками людей, принадлежащих к другой культуре.

Таким образом, можно проследить развитие гастрономической темы в специфическом национальном контексте. Самая провокационная картина, связанная с едой, была снята французами Жан-Пьером Жене и Марком Каро. Она называется «Деликатесы» и разыгрывается в сюрреалистических декорациях мясной лавки, доводя тему буржуазного потребления пищи до каннибализма. Оппозиция верх/низ, добро/зло в гастрономическом контексте наглядно представлена в фильме Аугустина Диаса Яньеса «Нет вестей от Бога», где земной ад изображен в виде американского «Макдональдса», а рай уподоблен изысканному парижскому ресторану.

Франция вдохновляет на кулинарно-кинематографические подвиги представителей других культур. История французского провинциального городка рассказана в фильме «Шоколад» шведом Лассе Хеллстремом. Жители города недолюбливают хозяйку кондитерского магазина, недавно переехавшую в это тихое место. Шоколадница, роль которой исполняет Жюльет Бинош, с помощью своих конфет и пирожных возвращает людям забытое ощущение счастья. Лавка с шоколадом становится механизмом преобразования человека в личность. Надо только определить ту самую конфету, которая тебе подойдет. Главной идеей фильма можно считать то, как важно подобрать ключ к человеческой индивидуальности, к наиболее сложному ее коду — вкусу.

Этнический бум рубежа веков привел к экспансии китайских ресторанов и китайских фильмов. В них не только демонстрируют эффектные боевые искусства, но готовят пищу и вдохновенно ее поедают. Один из известных авторов арт-хауса Вонг Карвай в мелодраме «Любовное настроение» позволяет своим героям сближаться лишь в процессе совместного поедания лапши с соевым соусом. Другим примером может служить недавно вышедший на экраны фильм «Кровь и кости», нарочито акцентирующий внимание на пище, которую ест его главный герой, жесточайший узурпатор и тиран, в исполнении Такеши Кетано. Его тиранические характеристики подчеркиваются поеданием гнилого мяса с червями, что вызывает отвращение и страх у окружающих. Эта еда дает ему силу, иммунитет и превосходство над слабыми и униженными односельчанами. Его внутренний мир и жизненные приоритеты полностью равнозначны употребляемой им пище, и он сам фактически становится тем, что он ест.

Кинематограф дает нам возможность проследить не только этническую специфику гастрономической темы, но и дает представление об интеллектуальной характеристике героев фильма, посредством их отношения к еде. Подобным ярким примером может послужить фильм Джима Джармуша «Кофе и сигареты», который строится по принципу сборника из нескольких новелл. Сюжет у них довольно схожий: герои сидят за столом, пьют кофе, курят сигареты и рассуждают на различные темы: как надо заваривать английский чай или как выглядел Париж 1920–х годов. Кофе и сигареты — это основная и главная «еда» любого уважающего себя интеллигента или, скорее всего, целого поколения актеров и музыкантов, которые играли в фильме самих себя же. Джармуш неоднократно повторял, что сигареты напоминают ему о смерти, но в фильме это противопоставление выделено именно белым цветом. Позицию черного занимает кофе в белой фарфоровой чашке. И то и другое отравляюще действует на организм и вызывает легкую зависимость от такой эстетической «пищи» и подобающего ей стиля жизни.

Характерные черты современности отчетливо прослеживаются в фильме А. Коллека «Еда и женщины на скорую руку». В этом контексте «fast» фактически означает легкость отношений, безответственность и беззаботность. Возможность выбора различных блюд в «фаст-фуде» порождает мнимость этого разнообразия, ведь так или иначе на вашем столике оказывается та же самая еда, что и у соседа. Главная героиня этого фильма Белла работает официанткой в подобном заведении, и в своей личной жизни живет такими же «fast»-любовными отношениями, как и все окружающие ее люди.

Оригинальная сторона работы режиссера в этом фильме – это организация художественного пространства, будь то «фаст-фуд» или такси, где люди способны быть наедине друг с другом, не отделяясь от мира. Поэтому, как живой образ счастья, Белла создает на унаследованные деньги закусочную своей мечты под названием «Fast food and fast women», где обслуживающий персонаж передвигается на роликах, подавая посетителям еду. И в качестве альтернативы, героиня позволяет себе продолжать работать в стареньком «фаст-фуде», разливая кофе и разнося пончики посетителям. Счастье современной девушки так же оказывается в стиле «fast».

В подобных заведениях происходит развитие основного сюжетного плана и в фильмах известного режиссера К. Тарантино. Для его героев такие закусочные — это перманентно существующий фон жизни, где еда, подобно многим человеческим жизням в этих фильмах, служат лишь фоном, без лишних эстетических украшений: пластиковый стаканчик или гамбургер в бумажной обертке. В отличие от американских гангстеров сицилийский крестный отец зачастую обедает в дорогих ресторанах среди своих друзей или же дома в окружении близких. Таким образом, понятие большого застолья и пира непременно вплетается в кинематографическое повествование. В любой традиции пир никогда не уподоблялся простому приему пищи, и, скорее всего, выделялся как особое пространство, отграниченное от повседневности. Это — всегда праздник, предполагающий изобилие и состояние эмоционального подъема, допускающее смещение обыденных отношений и манеры поведения. В фильме «Крестный отец» большие застолья сопровождали наиболее значительные моменты жизни: рождение, свадьба, смерть. В этом смысле этот фильм является ярким примером того, как еда становится вершиной ритуала.

Таким образом, современный кинематограф представляет нам все многообразие символического отношения к еде в различных культурах. И это подтверждает то, что смысл еды заключается не только в физиологической потребности человека, он носит, скорее, культовое значение, как подтверждение присутствия человека в мире и мира в человеке. Само слово «еда» определяет единство человека и мира, указывая одновременно и на поедание и на существование. Поедание, таким образом, раскрывается как существование, как присутствие в мире, а желание есть приобретает смысл «быть живым», оставаться в мире во плоти и быть воплощенным для других.


IV. ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ


Е. В. Романовская

Язык и традиция


Традиция почти всегда определяется как универсальная форма фиксации, закрепления и избирательного сохранения тех или иных элементов социокультурного опыта, а также универсальный механизм его передачи. Но временное расстояние, которое отделяет нас от прошлого — не мёртвый интервал, но передача, воспроизводящая смысл. Традиция не инертная передача, а операция диалектически понимаемого обмена между интерпретируемым прошлым и интерпретируемым настоящим. Философское измерение проблемы традиции показано в фундаментальном труде Х.-Г. Гадамера «Истина и метод». Концепция традиции была создана Гадамером при описании процедур понимания. Рассмотрение понимания как свойства человеческого бытия связано с деятельностью Э. Гуссерля, Г. Г. Шпета, М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера. Хайдеггер считал необходимым перейти от разработки герменевтики как метода познания к разработке её как способа бытия. Как и для Хайдеггера для Гадамера именно понимание является определением человеческой экзистенции. «Dasein» есть понимание, которое предшествует методологической рефлексии. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание.

К бытию как к предельной смысловой возможности человек приходит через понимание. Понимание выступает не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бытия. Описывая процедуры понимания («понимание», «опыт», «историчность», «действенная история»), Гадамер логично приходит к понятию — «традиция». Особенность процесса понимания связана с его циклическим характером – герменевтическим кругом. В герменевтике герменевтический круг разрабатывается как круг целого и части — для понимания целого необходимо понять его отдельные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. В философии Хайдеггера герменевтический круг связывается не с формальными условиями понимания как метода познания, а с онтологическими его условиями как основного определения человеческого существования, и задача герменевтики состоит не в размыкании герменевтического круга, а в том, чтобы в него войти. Эта трактовка герменевтического круга развивается в герменевтике Гадамера путём конкретизации Хайдеггеровского учения о понимании.

«Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нём тот или иной определённый смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста»1. Хайдеггер описывал процесс постоянного набрасывания смысла, в результате которого истолкование происходит, вооружившись предварительными понятиями, предмнениями, всего того, что составляет предструктуру понимания. Гадамер, продолжавший и разрабатывавший герменевтические идеи Хайдеггера, приходит к необходимости признания существенной предрассудочности всякого понимания. По Гадамеру (вопреки идеям Просвещения), предрассудок вовсе не означает неверного суждения. В его понятии заложена возможность позитивной оценки. Обращаясь к разработанному Просвещением учению о предрассудках, мы обнаруживаем в нём основополагающее разделение на два типа предрассудков, один из которых покоится на человеческом авторитете. Общая тенденция Просвещения заключалась в том, чтобы не признавать никаких авторитетов и все решения предоставлять разуму. Разум представляет собой последний источник авторитета. Гадамер против результатов Просвещения — подчинения разуму всех авторитетов. «Установленная Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправданна. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки. Чтобы убедиться в этом, достаточно сослаться на одного из величайших зачинателей европейского Просвещения Декарта. Как известно, Декарт вопреки всей радикальности своего методологизма отказался распространить на вопросы морали требование полной реконструкции всех истин на путях разума… кажется в высшей степени симптоматичным, что он так и не разработал окончательного морального учения»1.

Отвержение всех авторитетов привело к искажению самого понятия авторитет. Но авторитет, принадлежа в первую очередь человеческой личности, имеет своим основанием не акт подчинения и отречения от разума, а признания того, что личность превосходит нас умом и достоинством большим, чем наши. Авторитет легко не даётся. Нужны усилия, чтобы его завоевать и заслужить. Авторитет покоится на разуме, который, осознавая свои пределы, считает других более компетентными.

Реабилитируя предрассудок, Гадамер также пересматривает отношение к авторитету, который всегда есть авторитет традиции. Он считает, что следует принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции. С одной стороны, нравы и этические установления существуют в значительной степени благодаря обычаям и преданию. Именно основание их значимости мы называем традицией. Традиция — это сохранение того, что есть, сохранение, осуществляющееся при любых исторических переменах. С другой стороны, просвещенческая критика традиции (отвергание авторитетов) и её романтическая апологетика (традиция — это историческая данность, подобная данностям природы) не ухватывают её подлинного исторического бытия. Гадамер полагает, что основным моментом нашего отношения к прошлому является не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Мы всегда находимся внутри традиции, и это пребывание не воспринимается как нечто иное и чуждое, а является для нас чем-то своим, и для наших последующих исторических суждений важно не столько признание, сколько непредвзятое слияние с традицией. К существу исторического бытия Гадамер подходит с помощью категории «событие». Событие есть одновременность, со-временность «тогда» и «теперь». История, понятая как событие, не есть нечто, что всё ещё происходит с нами. Если для обыденного рассудка удобно помещать историю «там», а современность «здесь», то событие следует мыслить как точку, в которой «там» и «здесь» сливаются. Если без привычного членения исторического времени на «прошлое» и «настоящее» не обойтись, то событие — это способ бытия «прошлого» в «настоящем»2.

Проблема традиции инициирует ещё одну проблему, напрямую связанную с традицией — это проблема языка. Поль Рикёр3 в своей статье, посвящённой герменевтике традиции, полагает, что понятие традиции означает то, что мы никогда не находимся в абсолютной позиции новатора, но, прежде всего — в относительной ситуации наследника. Это условие объясняется главным образом языковой структурой коммуникации вообще и передачей содержаний в частности. Язык — великое основание, которое каждому из нас уже предшествует. И здесь под языком надо понимать не только систему каждого естественного языка, но и уже сказанные, понятые и принятые вещи. Под традицией, соответственно, понимаем вещи уже сказанные, поскольку они нам переданы по цепи интерпретаций и реинтерпретаций.

Вообще язык всегда был и остаётся предметом пристального внимания человека. Весь ХХ век проходил под знаком внимательного отношения к языку. Философская герменевтика, в лице Гадамера, процесс понимания представляет как, прежде всего и исключительно, событием языка и протекает в форме разговора, диалога людей. Язык приобретает в герменевтике онтологический статус; язык уже не только объект и средство исследования, язык тождествен миру, если под миром понимать совокупность традиций, в которые вовлечён действующий и познающий человек.

Рикёр подчеркивает языковый, диалогичный характер традиции и солидаризуется с языковыми характеристиками традиции у Гадамера. «Прошлое нас спрашивает и ставит под вопрос прежде, чем мы его спрашиваем и ставим под вопрос. В этой борьбе за распознавание смысла текст и читатель, каждый поочерёдно, оказываются освоенными и неосвоенными. Следовательно, эта вторая диалектика подчёркивает логику вопроса и ответа, на которую ссылаются один за другим Коллингвуд и Гадамер. Прошлое не спрашивает в той мере, в какой мы его спрашиваем. И отвечает нам в той мере, в какой мы ему отвечаем»4.

Говоря о традиции, Гадамер имеет в виду, прежде всего, языковую традицию. Гадамер отмечал, что наши рассуждения — равно как и наши предрассудки – определены языком, на котором мы мыслим. Осмысляя труды Гадамера, В. Малахов5 пишет, что мы застаём себя в традиции — постольку, поскольку застаём себя в языке. Наша определённость традицией задана самим фактом нашей принадлежности определённому языку. Принадлежность, боле того — причастность (со всем шлейфом коннотаций) гарантирована нашим бытием в качестве Kulturwesen. Погружаясь в глубины национальной культуры, мы реализуем дремлющие потенции культурной традиции.

Взаимосвязь традиции и языка на иной теоретической основе представлена в работах Н.Хомского.1 Здесь язык как некая изначальная данность, а не продукт социального развития человека. По мнению Н. Хомского, языковая компетенция усваивается ребёнком в постнатальный период его развития только благодаря тому, что в его мозгу существуют некие языковые структуры (универсальная грамматика), имеющие врождённый характер, и, следовательно, общие для носителей любых языков. Поэтому, как полагает Н. Хомский, лингвистическую теорию можно понимать как теорию биологического дара, лежащую в основе усвоения и использования языка: иначе говоря, как теорию универсальной грамматики, согласно которой назначением универсальной грамматики является выражение биологически необходимых свойств. В таком понимании она представляет собой теорию биологического дара человека.

Наличие декларируемых Н. Хомским врождённых языковых структур при воздействии стимулов, получаемых ребёнком от взрослых, по его мнению, обеспечивает усвоение им соответствующего конкретного языка. Теория Н. Хомского о врождённых языковых структурах имеет в своей основе, по его мнению, учение Декарта о врождённом характере основных принципов организации познавательной деятельности человека и учение Канта об априорном характере категорий человеческого мышления.

Психология детства В. В. Зеньковского по-другому, чем Н. Хомский обосновывает связь языка и традиции. Не врождённые структуры, а социальное унаследование связывают нашу личность с прошлым. И оно не только не сосредоточено в какой-либо один момент, но вообще покоится не на «передаче» свойств, а на творческом усвоении новой личностью того, что заключается в наследуемом материале. Как пример такого «социального унаследования» он указывает язык. Язык у взрослых так интимно и глубоко связан с психической жизнью, что мы готовы считать его чем-то вроде «врождённой» нами функции. Между тем развитие речи связано с длительным и сложным процессом, в котором ребёнок постепенно научается владеть формами того языка, в атмосфере которого оно созревает. «Нам даётся в языке богатейшее “социальное наследство”, но мы должны им овладеть в той мере, в какой это удаётся нам, мы можем пользоваться социальным наследством… Вместе с языком мы, незаметно для себя, усваиваем формы мышления, как они запечатлелись в языке, усваиваем целую систему идей, верований, понимание мира и человека. Всё, что хранится в сокровищнице народного духа, — всё это струится в душу ребёнка с помощью языка, который является в этом смысле главным проводником сокровищ народного духа в детскую душу. В языке отпечатлевается история народа, его характер; ничто, поэтому не может так хорошо и непосредственно ввести в народную душу, как язык… Дитя, овладевая языком народа, среди которого оно живёт, входит постепенно в эту сокровенную музыку народной души; ещё не сознавая, не расчленяя того, чем овладевает, дитя становится уже способным к музыкальному “вчуствованию” в народную душу, способно к непосредственному слиянию с тем, чем живёт народ. Если мы назовём социальной традицией всё то, что хранится в народной душе, то можно было бы сказать, что язык является самым важным хранителем этой традиции»2.

В заключении, можно сделать вывод о том, что такая тема как взаимосвязь традиции и языка чрезвычайно объёмна и сложна. Нами была сделана попытка наметить к ней некоторые подходы. Главным образом, мы пытались прояснить герменевтический ракурс этой проблемы — как гадамеровские конкретные формы бытия в традиции реализуются как бытие в языке.


Л. И. Эрхитуева

К вопросу о понятии и структуре

межкультурной коммуникации.


Межкультурная коммуникация представляет собой многоаспектный и многогранный процесс взаимодействия представителей разных культур. Для взаимопонимания которых необходима не только языковая компетенция участников коммуникации, общие знания об окружающем мире, но и знание культуры партнеров, а также учет социального и ситуативного контекстов межкультурного общения. В данной работе мы попытаемся рассмотреть некоторые содержательные аспекты межкультурного взаимодействия, а точнее межкультурной коммуникации.

Анализ научной литературы показал, что в настоящее время не существует единого подхода к понятию межкультурная коммуникация. Она трактуется как «двусторонний или многосторонний обмен ценностями материальной и духовной культуры, диалог культур», «совокупность специфических процессов взаимодействия людей, принадлежащих к разным культурам и языкам, … когда партнеры по взаимодействию осознают тот факт, что каждый из них является «другим» и каждый воспринимает чужеродность «партнера», как «процесс информационного обмена, содержание которого отражает этническую картину мира», т. е. культуру определенного этноса1. Несмотря на разнообразие подходов, можно однозначно сказать, что межкультурная коммуникация — это сложный и многоаспектный процесс, который отражает языковое и культурное разнообразие народов, способы их самовыражения и восприятия, а ее базовыми конструктами являются понятия культура и коммуникация.

Понятия культура и коммуникация неразрывны между собой. Появление первых коммуникативных систем тесным образом связано с процессом складывания культуры как сферы упорядоченности человеческой деятельности и мышления. Изменения в поведении обязательно означают изменения в культуре, находящейся всегда в динамике. В настоящее время отсутствует единый подход к объему понятия культуры. Одни определяют культуру как комплекс, созданных людьми объективных и субъективных элементов, которые в прошлом обеспечили выживание жителей определенной экологической ниши, став общими для тех, кто говорил на одном языке и жил вместе в одно и то же время2. Другие — как совокупность установок, ценностей, верований и поведения, разделяемых группой людей, но по-разному каждым индивидом, и передаваемых от поколения к поколению3. В нашем же понимании культура — сложное понятие, относящееся как к материальным, социальным явлениям, так и к индивидуальному поведению, репродукции, организованной деятельности, кроме того, культура выступает как универсальный механизм адаптации человека к условиям существования, ведь каждая близко рассмотренная локальная культура является средством адаптации к локальным природным и социальным условиям.

Во многих исследованиях отмечается, что культура, национальные культурные ценности в духовной и материальной сферах обусловлены окружающим человека миром, который может быть представлен в трех формах: реальная картина мира, культурная (или понятийная) картина мира, языковая картина мира.

Реальная картина мира – объективная внечеловеческая данность, мир, окружающий человека. Культурная (понятийная) картина мира — отражение реальной картины мира через призму понятий, сформированных на основе представлений, полученных с помощью органов чувств и прошедших через сознание, как коллективное, так и индивидуальное. Культурная картина мира специфична и различается у разных народов, что обусловлено рядом факторов: экологией, историей, социальным устройством, верованиями, традициями, образом жизни и т. п. Экология предоставляет человеку некоторые ресурсы для жизни, они делают возможными определенные виды деятельности, которые закрепляются и распространяются среди обычаев. Эти виды деятельности создают особый способ видения социальной среды и формируют элементы субъективной культуры, которая включает в себя то, что подлежит категоризации и должно иметь название. Так развивается язык, возникают ассоциации между категориями, рождаются нормы, ценности, роли и особенности самоконцепций. Когда представления и нормы разделяются большинством людей в группе, они становятся элементами данной культуры и начинают определять индивидуальное и групповое поведение. Культуру формирует также история. Войны, революции, кардинальные перемены экономического и общественного строя, которые время от времени переживают все страны и культуры, изменяют взгляд людей на себя. Таким образом, можно сказать, что экология и история — одни из главных факторов, формирующих культуру, влияющих на поведение членов культуры, создающих способы социализации в данной культуре. Что касается языковой картины мира, то она отражает реальность через культурную картину мира и включает, так называемую, наивную языковую картину мира, основанную на отражении и осмыслении условий существования данного народа и, так называемую, научную языковую картину мира, учитывающую его культурные достижения.

«Каждая культурная система и каждый единичный акт общественного поведения явно или скрыто подразумевает коммуникацию»4. При этом между культурами существуют значительные различия в том, как выстраивается процесс коммуникации. В коммуникации выделяются три основных компонента: информационный (информационно-коммуникативный), перцептивный и интерактивный.

Информационный компонент социальной коммуникации характеризуется тем, что это не простое «движение информации» между двумя устройствами, а отношения двух индивидов, каждый из которых является активным субъектом. Коммуникационное влияние как результат обмена информацией возможно лишь тогда, когда человек, направляющий информацию (коммуникатор), и человек, принимающий информацию (реципиент), обладают единой или сходной системой кодификации и декодификации или хотя бы понимают ее. В условиях коммуникации могут возникать специфические коммуникативные барьеры, так как распространение информации проходит через своеобразный «фильтр доверия и недоверия».

Передача любой информации возможна посредством знаковых систем, которые используются в коммуникативном процессе. Социологические исследования языка позволяют установить определенные социальные закономерности, которым подчиняется язык, и выявить взаимообусловленность между языком и социальной структурой. Каждое использование языка — это своего рода поведение, которое имеет место в определенном социальном контексте и требует подчинения различным правилам, не только тем, которые относятся к компетенции языка. Эти «другие» правила — дифференцированный социальный контекст, в котором осуществляются акты коммуникации: это зависимости между формой высказывания и действием, детерминированным социальной позицией, той ситуацией, в которой находится данный индивид или данная группа, той ролью, которую играет и т. п.

Перцептивный аспект социальной коммуникации характеризуется следующей структурой: 1) определяющий компонент — наделение людей определенными чертами и особенностями; 2) компонент «ожидания» или предвидения определенного поведения у тех, кого воспринимают; 3) эмоционально-оценочный компонент.

В заключении следует отметить, что в современном мировом сообществе межкультурная коммуникация играет одну из ведущих ролей в самоидентификации и дифференциации каждой культурной общности. Интерпретация иного образа жизни, уклада предполагает естественным образом поиск отличительных черт в своей культуре, более глубокое понимание собственного образа жизни, действий в тех или иных ситуациях. Таким образом, межкультурная коммуникация помогает осознавать проблемы собственной культуры.


Л. В. Афанасьева

Русская составляющая в японской культуре


Само географическое положение Японии, ее природные условия способствовали открытости японской культуры к восприятию других культур. Япония, заимствуя многие их элементы, сформировала свои представления об устройстве мира. В результате взаимодействия синтоизма, буддизма, конфуцианства появилась четкая организация сложившейся культуры. Духовное нашло отражение в развитии культа предков (связи поколений), в стремлении к обретению человеком единой связи с природой и, вместе с тем, в его обращении к своему внутреннему миру, а социальное обозначилось жесткой структурой иерархической системы, отношением человека к внешнему миру.

Пришедшая из Китая чайная церемония стала составляющим элементом японской культуры, заключающей в себе символы Вселенной: «пять стихий»: дерево — земля — вода — огонь — металл и три мировых потенции: Небо — Человек — Земля.

Ритуал чайной церемонии начинался с входа в сад, в котором располагался чайный павильон. Дорожка, ведущая к нему, составлялась из больших или маленьких камней, диктующих определенный ритм движению, напоминающий ритм движения ветвей деревьев. Прежде чем войти в павильон, необходимо было совершить у каменного сосуда ритуальное омовение и, таким образом, очиститься от «земной пыли». Переход из одного пространства (земного) в другое (сакральное), где все равны, означали специально низкий вход и оставленные снаружи обувь и меч. Участники церемонии рассаживались на татами и наблюдали за спокойными многозначительными действиями хозяина, которые заключались в разведении огня в очаге, очищении деревянных и глиняных предметов тканью и в процессе приготовления чая. В чайной комнате каждый предмет глубоко символичен. Делая первый глоток чая, участники ритуала передавали чашу друг другу, становясь единым целым на духовном уровне. Связь духовного, внутреннего с материальным, внешним передавалась посредством вкусовых, звуковых, цветовых, осязательных и обонятельных ощущений, поэтому чашка в ритуале являлась главным символическим предметом. По буддийским представлениям она соединяла мир сатори и мир иллюзий, прошлое, настоящее и будущее.

Идея времени заключена и в икебане, которой отведена особая роль в интерьере чайной комнаты. Строгая регламентация формы, заданная принципом ассиметрии посредством трех элементов, обозначающих Небо — Человек — Земля, передает движение и явления в природе. Цветы, составляющие композицию, соответствуют тому времени года, в которое происходит чайное действо, и передают мимолетность и непостоянство мира как будто «сон внутри сна». Икебана же из одного цветка оказывается макрокосмом в «сжатом пространстве». Человек, составляющий икебану, трепетно относится к форме и постигает смысл посредством этой формы.

Форма поэтическая — неотъемная часть икебаны. В токономе (нише), где и определено место икебаны, висит свиток с мудрым изречением или поэтическими строками. Знак, написанный умелой рукой мастера, сопричастен с таинством жизни, с вдохом и выдохом. Движение кисти, создающее ритм линий, «проявляет» дух мастера в материальном пространстве листа и отражает текущий момент. Участники чайной церемонии, любуясь написанным и находя определенный смысл в строках, пытались сочинять и сами, выражая свои чувства в хайку или танка.1

Азбука японского языка слоговая, поэтому в самом звучании строк сочиненного находили особую прелесть. Можем вспомнить особенность техники сценической речи в театре кабуки: фразы произносятся в форме чередования 7 и 5 слогов, этой формой пользовались различные чревовещатели и подражатели голосам известных актеров. В кабуки текст распределяется между несколькими актерами, и каждый произносит свою строфу по-разному, а когда очередную строфу подхватывает другой актер, это создает особую атмосферу. Ритм фраз похож на пение заклинателей, которые приходили в японские дома в первую ночь начала весны, чтобы отгонять злых духов.

Придавая особый смысл звуку и слогу, в Японии в XVIII – XIX веках сложилась «священная наука» – учение о «душе слова» (котодама). Японские специалисты полагали, что «сущность души слова составляет исконная способность к порождению через соединение (мусуби)»2.

Мистическая сила души слова пребывает в каждом слоге азбуки. Если найти правильный код, то можно произносить слова в нужном порядке, что дает возможность воздействовать на мир. «Отсюда и представление о духовной силе древних молитвословий норито, в которых нельзя изменить ни слова, иначе весь эффект пропадет или же, в худшем случае, будет вообще обратным. Приверженцы мистической филологии полагали, что настоящее значение слова — это объединяющая производная тайных смыслов исходных кирпичиков, которые и образуют «большое» слово»3. И звук, и количество слогов в кратком поэтическом жанре, возможно, не случаен, но в любом случае они насыщают дух, приводя его в гармонию.

В Японии наряду с буддизмом, было принято конфуцианское учение, в основе которого лежат нормы поведения, требующие особой организации взаимоотношений в личной и общественной жизни, что наиболее ярко проявилось в период Токугава, в установлении системы сословий, в кодексе чести самураев, их преданности своему господину.

До сегодняшнего времени в Японии сохранились элементы прошлого, которые выражаются в вертикальных иерархических отношениях людей в обществе и отношении человека к внешнему миру, что зафиксировано в самом языке. Такие слова как корэ/сорэ, ути/сото тому пример. Корэ, сорэ — предметно-указательные местоимения в японском языке, означающие «это». Но Корэ подразумевает то, что находится в своем духовном мире, а сорэ — то, что находится в духовном мире собеседника. Из этого следует, что свое является как бы недоступным, неприкосновенным, границу которого собеседнику переступать нежелательно, кроме того, в языке есть большое количество вежливых форм, которые могут рассматриваться как в качестве связующего двух духовных миров, также и, наоборот, обозначать разделение: старший — младший, начальник – подчиненный. Существуют также отличия женской речи от речи мужской, выраженные в употреблении определенных междометий, используемых в конце предложений.

Ути может переводиться как «дом», «внутри», «свое» (своя семья, фирма, в которой работаешь, своя страна, а сото — «вне», «снаружи», «чужое» (чужая семья, чужая фирма, чужая страна). Таким образом, выделяются социальные группы, а принадлежность к определенной группе ассоциируется с собственной семьей: в фирме начальник — отец, его подчиненные — дети, а проблемы на предприятии становятся своими собственными. Решая проблемы фирмы, только там можно максимально проявить свои способности. Обычай с первого момента знакомства протягивать собеседнику визитную карточку не случаен, он помогает снять напряжение и сразу дает возможность понять, какое положение занимает человек в обществе. В отношении с другими странами прослеживается та же тенденция сохранения своего пространства, тем более что Япония занимает островное положение. Иностранец — человек, пришедший извне, из другого мира, другой группы, он — чужой, отсюда, недоверие и подозрительность.

В период 1543 – 1639 годы Япония контактировала с западными странами и, как только она почувствовала давление и опасность, самоизолировалась.

Внутреннее и внешнее, находясь в постоянной взаимосвязи, имеют определенные ритмы. Внутреннее связано с космическими ритмами, а внешнее с историческими, социальными ритмами, как реакция на происходящее. Японская культура, пытаясь найти равновесие внутреннего с внешним, осмыслено приобретала недостающие звенья.

Известно, что первые русско-японские контакты начались с многочисленных исследовательских и дипломатических русских экспедиций в Японию. Исторические факты нам говорят о миссиях А. К. Лаксмана (1792), Н. П. Резанова (1803), экспедициях В. Н. Головнина (1811), Е. В.Путятина (1853) и др. Посольства и экспедиции в ходе выполнения исследовательской и экономической деятельности сохраняли русские традиции и переносили их в культурное пространство Японии, используя язык культуры, как возможность для диалога. В. Н. Головнин был первый, кто познакомил японцев с русской поэзией, для японских переводчиков написал грамматику русского языка. Благодаря первому консулу в Японии И. А. Гошкевичу был выпущен «Японско-русский словарь», организована школа русского языка, заложена православная церковь, что послужило основанием для работы будущей русской православной миссии. Иеромонах Николай — священник, миссионер, глава русской Духовной Миссии, познакомил Японию с православным учением, которое явилось еще одним узором в картине японской культуры.

«Православию в Японии свойственна космология, выражающаяся в архитектуре церковных зданий. Средоточием жизни верующих является Божественная литургия. Церковь, место литургического собрания, является священным миром (микрокосмом), отражающим макрокосм искупительного действия Божия во вселенной. Иконы на стенах наших храмов отражают Святую Троицу, Христа, Богоматерь и святых, а порой — солнце, луну и звезды. Все святые и все творение пребывают с верующими во время литургии, когда верующие познают радость бытия и несказанную радость Царствия Божия» 1.

Святитель Николай желал, чтобы японцы сами создавали духовный мир. Благодаря этому православие приобрело реальное значение в истории Японии, и в настоящее время Автономная Православная Церковь является основанием православной составляющей японской культуры.

Распространяя традиции православного учения, иеромонах Николай создал школу переводчиков, познакомившую японцев не только с богословскими книгами, но и с литературными произведениями таких писателей как А. С. Пушкин, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, А. П. Чехов, И. С. Тургенев. Так Слово явилось той духовной силой, которая и определила место русской литературы в культурной жизни Японии.

С начала XX–го века японские писатели увлекались уже не только произведениями авторов Франции, Германии, Англии, но и России. Акутагава Рюноскэ писал в своих письмах: «…Прочел «Преступление и наказание». Все 450 страниц романа полны описания душевного состояния героев. Но развитие действия не связано с их душевным состоянием, их внутренними взаимоотношениями. Поэтому в романе отсутствует plastic. Но зато внутренний мир главного героя Раскольникова, возникает с еще более страшной силой. Сцена, когда убийца Раскольников и публичная женщина Соня под лампой, горящей желтым коптящим пламенем, читают Священное писание (Евангелие от Иоанна — главу о воскрешении Лазаря), — эта сцена огромной силы, ее невозможно забыть…»2

«…Можно ли не впасть в пессимизм оттого, что у русских писателей раньше, чем в Японии, появилось такое произведение, как «Война и мир». Да и не одна «Война и мир». Будь то «Братья Карамазовы», будь то «Преступление и наказание», будь то, наконец, «Анна Каренина» — я был бы потрясен, если бы хоть одно из них появилось в Японии»3.

«…Даже молодежь, не знакомая с японской классикой, знает произведения Толстого, Достоевского, Тургенева, Чехова. Одного этого достаточно, чтобы стало ясно, насколько нам, японцам, близка Россия…Мы, современные японцы, благодаря произведениям великих русских реалистов в общих чертах смогли понять Россию. Постарайтесь и вы, русские, понять нас, японцев…Среди современных японских писателей я не самый крупный. Более того, я даже сомневаюсь, самая ли я подходящая фигура, с которой следовало бы познакомить Россию…»4

Также приведем слова Кэндзабуро Оэ: «…Своим первым и главным учителем я считаю великого Достоевского…По сей день я придерживаюсь правила: первые десять дней каждого года целиком посвящать чтению Достоевского. Преклоняюсь также перед гением Льва Толстого, «Войну и мир» которого перечитал более десяти раз»1

Отношение человека с окружающим миром, а также спор человека с самим собой стали объектом внимания писателей: у Акутагава Рюноскэ появились такие новеллы как «Бататовая каша», «Вальдшнеп», «В стране водяных», «Паутинка», «Учитель Мори», «Сад»; у Нацумэ Сосэки «Затем» (1909), «Сердце»(1914); у Кадзуо Хироцу «Эпоха неврозов»(1917); у Миямото Юрико «Бедные люди»(1916) и «Блаженный Мияда» (1917).

Кроме русской классической литературы в Японии получила развитие и русская литература революционного и послевоенного периодов. Переводились труды политических деятелей и произведения таких писателей как Н. Г. Чернышевского, М. Горького, Н. Островского, А. Фадеева, К. Симонова.

Русские пьесы ставятся на сценах современных театров Японии: «Цукидзи сегэкидзе» (Малый театр Цукидзи), «Хайюдза» (Театр актеров), «Мингэй» (Художественный театр народного искусства), «Бунгакудза» (Литературный театр), «Накама» (Кружок товарищей), «Кумо» (Облако) и имеют большой успех2. Нужно отметить, что с Реставрацией Мэйдзи в Японии театральная жизнь претерпевает изменения, японские режиссеры, пытаясь найти новые пути развития национального театра, обращаются к театрам Европы и России: «После пребывания в Европе Хидзиката3 возвращается домой. По пути он останавливается на неделю в Москве. Вернувшись в Токио, Хидзиката скажет: «Неделя в Москве мне дала гораздо больше, чем целый год в Европе». Под сильным впечатлением от театральной жизни молодого Советского государства, уже в пути через Сибирь в Японию, у Хидзиката возникает план создания нового театра…»4.

Центрами распространения русской литературы стали, безусловно, институты, факультеты русского языка и литературы, а также литературные и исследовательские общества. Назовем самые известные центры:

— Ассоциация русско-японского искусства, представителями которого были Акита Удзяку — писатель-гуманист, театральный деятель; Осанаи Каору — драматург и режиссер, создатель Малого театра Цукидзи, писатели Фудзинори Сэйкити, Огава Мимэй, Таяма Катай; Курахара Корэхито — специалист по русской литературе и др.;

— университеты Васэда, Хитоцубаси, Софии, Сига, Кобэ, Токийский государственный институт иностранных языков, Государственный университет Хоккайдо (г. Саппоро), Общество «Япония — СССР», Японская Ассоциация русистов.

Сегодня Россия переживает новые преобразования, что находит отражение и в литературе. В настоящее время Япония знакома с произведениями В. Сорокина, Т. Толстой, Л. Улицкой, Б. Акунина, В. Пелевина. В современной русской и японской литературах можно отметить общую тенденцию — это изменение взгляда на мир и отражение внутренних проблем государств, которые уже сегодня становятся общими проблемами двух стран. Центр славянских исследований университета Хоккайдо собирает русистов для обсуждения проблем современности и их совместного разрешения.

На сегодняшний день русские элементы в японской культуре стали ее неотъемлемой частью.


П. В. Курмилев