Парадигма очерки философии и теории культуры

Вид материала

Документы

Содержание Ситуация бытия и структура экзистенции Трансцендентальное сознание Ii. теория познания С. М. Малкина

Подобный материал:

• Терехович Владислав Эрикович, 2222.79kb.
• И. И. Богута История философии в кратком изложении, 7010.9kb.
• Программа дисциплины Философия культуры Рекомендовано: Учебно-методический совет, 304.07kb.
• А. Ф. Лосев философ культуры Вобширном наследии А. Ф. Лосева большинство текстов имеет, 159.33kb.
• Гуманистическая парадигма во французском неомарксизме: полемика 1950-70-х годов 09., 556.87kb.
• Курс по социальной философии «Концепции и парадигмы социальной философии», 129.54kb.
• Игровые практики в дискурсе постмодерна 24. 00. 01 теория и история культуры, 431.56kb.
• Виртуальная бытийность сказки в культуре 24. 00. 01 теория и история культуры, 491.36kb.
• Литература к курсу лекций «История русской философии» (ХI середина XIX века), 88.66kb.
• Базовая учебная программа дисциплины «Основные направления современной философии» для, 714.19kb.

Ситуация бытия и структура экзистенции

Н. Аббаньяно в своей работе «Введение в экзистенциализм» связывает структуру экзистенции с движением выбора, происходящим в экзистенциальном акте. Это движение должно оправдывать ситуацию, которая была, и связывать её с будущей ситуацией посредством решения, принимаемого в настоящем. Первоначальная ситуация поэтому должна быть возможностью другой возможности или трансцендентальной возможности. Трансцендентальную возможность Аббаньяно понимает как единство изначальной возможности, реализуемое в настоящем и будущем³. По отношению к решению человека трансцендентальная возможность выступает как должное, норма и, в этом смысле, определяет субстанциальный аспект структуры.

Такое понимание структуры позволяет заново поставить вопрос о бытии человека в его отношении к миру. Это отношение к миру зависит не только от индивидуальной экзистенции, но и от коэкзистирующего сообщества, которое гарантирует человеку реализацию его трансцендентальной возможности. Принадлежность человека к коэкзистирующему сообществу, или его отношение с другими является определящим моментом для понимания самой экзистенции. Это момент проблематичности индивидуальной экзистенции. Человек не может трансцендировать к своему бытию, если это трансцендирование не идёт к бытию другого. Значит, экзистенция, может быть, реализована только в сообществе. Поэтому возникает вопрос, каков онтологический статус коэкзистенции? Ответ Аббаньяно — свобода — требует в свою очередь прояснения.

Отношение экзистенции с бытием должно быть позитивным. Это значит, что для признания факта отношения с бытием необходимо признание нормы как конститутивного момента для осуществления бытия свободным. Отношение с миром, таким образом, упорядочивается в соответствии со свободой как единством Я, а «Единство Я, которое освобождается от разнобоя своих поведенческих установок, определяет единство мира, потому что ведёт мир к формированию в соответствии с порядком действительной возможности использования средств и инструментов реализации Я»⁴. Иными словами, отношение с миром должно соответствовать определённому порядку, и только таким образом человек может реализовать своё бытие свободным. Таким образом, ответ на поставленный вопрос должен быть: онтологический статус коэкзистенции — рациональный аспект отношения человека к бытию. Этот аспект существует независимо от человека, но человек должен самостоятельно выбрать его, что Аббаньяно называет «выбором свободы».

Действительно, для того, чтобы реализовать свои возможности в мире, надо сначала их открыть в себе, а затем определиться по поводу того, в какой сфере жизнедеятельности их возможно реализовать. Для этого в свою очередь необходимо определиться со своими поведенческими установками, средствами и инструментами. Поэтому выбор свободы должен быть и выбором социального окружения (социальной группы), т. е. коэкзистирующего сообщества, а также признанием ценностей и установок данного сообщества и права каждого члена этого сообщества на свободный выбор.

Однако для того, чтобы выявить свои скрытые возможности, необходимо выявить свою субстанцию, т. е. сформировать себя. Изначально она есть как проблематичность и неопределённость, но вместе с тем должное, которое обретается в индивидуализации и самоограничении, в постоянном возобновлении задачи решать относительно самого себя. Так осуществляется выбор судьбы. Чем больше человек индивидуализируется субстанциально, тем последовательнее он реализует своё предназначение. Полное завершение субстанция приобретает лишь в коэкзистенции, поскольку решение относительно себя является решением и относительно других, относительно своего окружения, ибо задача, которую решает человек, своим необходимым условием имеет сосуществование с другими.

Итак, проблема свободы связывается Аббаньяно с рациональным аспектом бытия-в-мире. Из этого следует, что должна существовать онтологическая возможность такого аспекта. Следует предположить, что существует и онтологическая возможность иррационального аспекта. В повседневной жизни человека он выражается в непоследовательности, уклонении от выбора, рассеивании возможностей. Человек избегает своей судьбы и не решается взять на себя задачу выявления своей субстанции. Обе эти возможности вполне реальны. Вопрос заключается лишь в том, принадлежат ли эти возможности единому порядку, или они существуют раздельно?

На наш взгляд, эти возможности принадлежат единому порядку, и этот порядок открывает трансцендентальное сознание. Трансцендентальное сознание — это открытость рациональному порядку, организующему возможности. Этот порядок возникает исторически и объективируется метафизикой в Новое время. Метафизика — это концептуализация рационального мышления. Концептуализация затрагивает проблему основания, т. е. субъекта мышления. Декарт впервые выводит этого субъекта под названием мыслящего Я. Немецкая классическая философия подводит его под рубрику «трансценденталий». Так, Кант отождествляет «я мыслю» с возможностью априорного познания, что сразу же ставит трансцендентального субъекта в роль связующего центра представлений (единство многообразного в созерцании). Сказать о чём-либо, что оно имеет цвет, вкус, запах или включает в себя те или иные определения можно только на основании того, что имеется субъект, который объединяет в простоте своей формы «я мыслю» определения объектов. Одновременно Кант истолковывает «я мыслю» как условие восприятия объектов в опыте. Трансцендентальный субъект становится онтологической возможностью образования понятий.

Такое понимание трансцендентального субъекта, правда, имеет силу, если само бытие истолковано в качестве мышления и если это мышление вошло в горизонт опыта индивида как решающее отношение к бытию. Эти условия и были исполнены Декартом и Кантом. Следует принимать во внимание и различия между позициями Декарта и Канта. А. Г. Черняков указывает на них следующим образом: Кант воспроизводит определение первой сущности Аристотелем (субстанции) как абсолютного подлежащего и одновременно картезианский тезис о том, что «cogitation есть единственный атрибут мыслящего Я». Различия же заключаются в том, что «Из посылки: трансцендентальный субъект мыслим лишь как субстанция, нельзя сделать вывод, что он существует как субстанция»¹. Иными словами, трансцендентальный субъект не может быть объектом.

Из этого следует, что дальнейшая интерпретация бытия трансцендентального субъекта зависит от углубления понимания бытия как мышления. Такое углубление прокладывает путь через Фихте и Шеллинга к Гегелю. У Гегеля можно наблюдать два следствия из этого понимания: с одной стороны трансцендентальный субъект толкуется как понятие, а с другой, он принадлежит рациональному порядку, охватываемому Абсолютной идеей. Значит, реально именно Абсолютная идея организует онтологическую возможность понятия. Если она и не является трансцендентальным сознанием в терминологии Гегеля, то явно выполняет его функцию.

Попытку заново поставить проблему трансцендентального субъекта предпринимает Э. Гуссерль. Эта попытка вновь обнаруживает проблему, с которой столкнулся Кант и от решения которой он отказался, констатировав невозможность существования трансцендентального субъекта как субстанции. На первый взгляд, Гуссерль вполне чётко и недвусмыссленно в своих поздних работах говорит о трансцендентальном субъекте как субстанции. Так, в «Картезианских размышлениях», в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» он вполне определённо высказывается о трансцендентальном субъекте как индивиде и личности, что, на первый взгляд, и является его ответом на вопрос. Однако в более ранних работах, «Логических исследованиях» и «Идеях», где он занят непосредственно феноменологической работой по очищению сознания, его тон сдержан.

Ситуация с трансцендентальным субъектом или чистым Я у Гуссерля действительно не проста. По мнению В. И. Молчанова, «”Чистое Я” вводится как методологический принцип, его и следовало бы назвать “методологическим Я”…»². Методологическую значимость трансцендентального ego подчёркивает и Н. В. Мотрошилова, предлагая различать модель чистой субъективности и модель чистого сознания как два ряда феноменологических постулатов¹. Противоречивость гуссерлевской позиции по поводу трансцендентального субъекта отмечает А. Г. Черняков². Вместе с тем все авторы едины в том, что понятие «чистого Я» Гуссерлю совершенно необходимо. О чём свидетельствует эта необходимость?

На наш взгляд, о том, что стало уже реальностью в немецкой классической философии: трансцендентальное сознание существует и его существование объективно. Это факт рационального мышления, его присутствия для самого себя в качестве основания. Справедливо замечание В. И. Молчанова о том, что мы должны обратить внимание у Гуссерля «не на интервенцию чистого Я в область эмпирического, но, напротив, на вторжение дескрипции в «область» чистого Я, которое … “в себе и для себя описать невозможно”»³. Прав и А. Г. Черняков, говоря о трансцендентальном Я: «Но это абсолютное покоящееся тождество с самим собой не может называться сознанием в феноменологическом смысле, ведь всякое сознание предполагает дифференцию сознавания сознаваемого, которая в феноменологии называется интенциональностью»⁴. В «Кризисе» Гуссерль, по сути, признаёт факт того, что трансцендентальное ego «дано как немая конкретность»⁵. Но что это значит для Гуссерля? Только то, что его необходимо заставить заговорить и истолковать себя. Здесь же он констатирует, что трансцендентальная субъективность объективирована в человечестве.

Когда Сартр в «Трансценденции Ego» предпринимает критику трансцендентального субъекта у Гуссерля, он обращает внимание, прежде всего, на тенденцию к субстанциализации трансцендентального субъекта. В результате он «устраняет» субъекта, оставляя лишь трансцендентальное поле без субъекта. Для Сартра это поле представляется своеобразной гарантией сохранения свободы для человеческой реальности.

Вместе с тем он открывает структуру трансцендентального сознания как порядка — расстояние. Концептуализация этого понятия у Сартра только намечена, однако довольно отчётливо вырисовывается понимание того, что сознание в своём отношении к миру сталкивается со структурой, присутствующей в мире объективно, и эта структура неустранима из этого отношения: «В самом деле, через отношение к сознанию мир даётся вплотную, без всякого расстояния, поскольку сознание — это уничтожение расстояния»⁶. Если бы не было расстояния, то сознание исчезло бы в мире, но в то же время не уничтожая расстояния, сознание не могло бы выделить себя из мира. Таким образом, Сартр совершенно четко формулирует необходимость трансцендентальной структуры.

В описании отношений с другими и возможности другого как отношения к себе Сартр признаётся: «…Хотя я остаюсь убеждённым, что гипотеза трансцендентального субъекта является бесполезной и пагубной, её устранение не продвигает ни на шаг вопрос о существовании другого»⁷. Существование других является очевидным фактом для индивида, если оно конституировано до всякого опыта отношений с другими.

Итак, Гуссерль и Сартр, каждый по-своему, констатируют фактичность бытия трансцендентального субъекта в традиции западноевропейской метафизики. Критика Хайдеггером этой традиции лишь обнажает суть самой этой критики. Она является самокритикой рационального мышления, способом его самоутверждения. В «Преодолении метафизики», в «Вопросе о технике» и других поздних работах Хайдеггер рассматривает это самоутверждение в аспекте абсолютного воления (воли к воле) и расширяющегося господства техники. Складывается новый рациональный порядок, но этот порядок становится возможным потому, что метафизика в эпоху Нового времени продумывает и реализует онтологический проект такого порядка. По Хайдеггеру, его реализация стала возможной потому, что бытие было истолковано как мышление, а мышление стало экспериментальным полем для представляющего субъекта. Если говорить о рациональном порядке как об осуществлённом проекте, то местом его осуществления является традиция. Именно традиция, говоря языком Сартра, «трансцендентальное поле», где царит рациональный порядок.

Но традиция метафизики — это не только мышление, передаваемое от одного мыслителя к другому, но и действительность этого мышления, воплощающаяся в истории в социальных и политических институтах, технических изобретениях, образе жизни. Порядок в действительности вполне материален. Тезис Гегеля о разумности действительности вполне оправдан. Иррациональный аспект мира тоже имеет место, но это место не определяется «хитростью разума», а является необходимым элементом порядка, без чего порядок не может быть организован.

Появление философии экзистенциализма в 40–е годы XIX века — факт, тоже далеко не случайный. Открытие Кьеркегором экзистенциального отношения к бытию могло современникам показаться малозначительным событием, но уже в начале следующего столетия в нём видится начало нового направления в философии. Поэтому необходимо спросить: почему отношение человека к своему бытию (экзистенция) становится предметом повышенного интереса? Если следовать версии Хайдеггера, то обращение к вопросу о бытии должно быть поворотом в самом мышлении к своему основанию. Иначе, вопрос о бытии подготавливается ситуацией философствования, когда самопонятность бытия требует нового прояснения в виду того, что теряет свою очевидность. Человек спрашивает о том, что определяет его присутствие в ряду других сущих, т. е. спрашивает об экзистенции.

На поставленный вопрос можно ответить и по-другому: человек осознаёт себя другим существом в мире, не субстанцией, состоящей из души и тела, а телесным индивидом, наделённым способностью представления. Начиная с Аристотеля, определяющим способом человеческого бытия являлась душа¹. Определение души Аристотелем можно считать классическим определением экзистенции. Но поскольку это определение отступает на задний план в виду самого вопроса о бытии, то и экзистенцию надлежит понимать, исходя из новых реалий, а именно из способа бытия вот-бытия, т. е. из бытия в мире.

Таким образом, мир становится онтическим условием разработки онтологического вопроса о бытии. Следуя этой онтологической разработке вопроса Хайдеггером, экзистенцию уже нельзя понимать как душу, но исходить надо из органицации человеческого присутствия в мире. Эту организацию Хайдеггер рассматривает как орудийную деятельность человека в мире. При этом определяющую роль в этой деятельности играет, по Хайдеггеру, структура заботы. По мнению А. Г. Чернякова, в философии Хайдеггера она выполняет функцию трансцендентального субъекта. Её назначение в том, чтобы, опережая человеческую деятельность, раскрывать перед ней её собственные возможности и, таким образом, подготавливать способы обращения человека с тем или иным сущим.

Известно стремление Хайдеггера избегать метафизической терминологии. Возможно, в его ситуации это было оправданным. Однако мы не думаем, что такое стремление должно служить самоцелью. Если трансцендентальный субъект и трансцендентальное сознание являются реальностью не только традиции, но и человеческого бытия в мире, то надо исходить из того, что они определяют это бытие.

Если трансцендентальное сознание рациональный порядок, организующий возможности бытия-в-мире, то этот порядок должен быть также онтологической возможностью бытия-в-мире, т. е. предпосылать человеку его деятельность через упорядочивающую эту деятельность структуру. Такой структурой является расстояние. Это не протяжение, а пропозициональное отношение, реальность которого определяется тем, что оно производит субъекцию. Вхождение человека в позицию субъекта есть дистанцирование, отстранение. Когда человек осознаёт себя мыслящим, читающим, испытывающим интерес к себе, как определённому индивиду, то он уже имеет дистанцию по отношению к себе. Рефлексия лишь размыкает эту дистанцию, указывая на позицию Я.

Вероятно, Гуссерль имел полное право называть личность трансцендентальным субъектом, ибо наличие этой позиции действительно даёт такую возможность. Феноменологическая редукция не устраняет эту возможность, а заново открывает её, достигая после осуществления всех эпох позиции Я. Однако вопрос о том, как возникает эта позиция, Гуссерлем не ставился. Между тем она входит в опыт индивида таким образом, что открывает его для себя. Этот способ является игровым движением: развёртыванием поля рефлексии (трансценденцией) и его свёртыванием (рефлексией). Это движение усматривается самонаблюдением: стремление Я достичь полного самосознания достигает границы, дальше которой оно идти не может и вынуждено констатировать лишь свою позицию. Однако это движение исходит не от Я, а от трансцендентального сознания, которое располагает структурой этого движения — расстоянием. Движение трансценденции и рефлексии имитирует это расстояние. Поэтому оно является игрой-дистанцированием.

Именно в дистанцировании определяется человеческое бытие как отношение к трансцендентальному сознанию. Поэтому и экзистенция получает смысл не в отношении к бытию, а в отношении к бытию как трансцендентальному сознанию. Хайдеггер определял экзистенцию следующим образом: «Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией»². Из этого определения видно, что экзистенцией Хайдеггер называет бытие, к которому относится присутствие (Dasein). Отношение, о котором идёт речь, имеет экзистентный характер, т. е. человек понимает своё бытие, экзистируя на экзистенциальной основе. Это значит, что отношение к экзистенции имеет своё основание не в себе самом, а в мире, как бытийном устройстве сущего. Мир для Хайдеггера имеет смысл структуры бытия-в-мире, а значит, предполагает порядок отношений Dasein к бытию. Нельзя забывать при этом, что основной чертой этого отношения является понимание.

Мы полагаем, что бытийное устройство сущего, называемого «человек», является Дистанцией, поскольку только из отношения к трансцендентальному сознанию возможно определение позиции Я. Во владение этой позицией, прежде всего, и входит человек, осуществляя своё бытие-в-мире. Отсюда следует, что бытие-в-мире имеет в качестве своей основополагающей структуры расположение позиции. Это расположение и есть структура экзистенции. Иначе структуру экзистенции можно определить как связь Дистанции с трансцендентальным сознанием.

Эта связь не имела бы никакой силы, если бы не поддерживалась динамикой экзистенциального отношения. Игровое движение трансценденции и рефлексии было бы одномоментным актом, производящим субъекцию и оставалось бы схематическим образованием, не имеющим никакой силы. Однако это движение осуществляется постоянно и в его постоянстве формируется структура экзистенции, а значит, более устойчивые и прочные связи Дистанции с трансцендентальным сознанием.

Понятие игры предполагает, не просто движение, а возобновление этого движения, некое колебание, ответные ходы, движения туда и обратно. Но цель игры, как говорит Гадамер, «порядок и структура самого игрового движения»¹. Поэтому и субъекта игры Гадамер определяет как саму игру. Структурная упорядоченность игры, продолжает он, «даёт игроку возможность как бы раствориться в ней и тем самым лишает его задачи быть инициативным, каким он должен быть при напряжениях, свойственных бытию»². Однако мы считаем субъектом игры трансцендентальное сознание, которое создаёт также «напряжения» в бытии, ставя, таким образом, человека перед выбором. Напряжения возникают как результа,т произведённой субъекции. Осознание позиции — это уже ответный ход рефлексии: я осознаю себя мыслящим — значит, совершающим действие, значит, трансцендирующим это действие той реальности, которая мне предстоит. Реальность возвращает мне это действие в движении трансценденции, в требовании подтвердить его значимость для меня. И когда я спрашиваю сам себя об этой значимости и пытаюсь определиться по поводу того, насколько это соответствует моим потребностям, я снова совершаю ответный ход рефлексии. Но этот ход является по сути экзистенциальным. Это движение рефлексии — экзистенциальное движение к тому, что я собираюсь подтвердить или опровергнуть. Это отношение к бытию, которое есть я сам, которое я соглашаюсь или не соглашаюсь взять на себя.

Проблема здесь заключается в том, что экзистенциальное отношение осознаётся только тогда, когда оно уже вошло в круг Дистанции, стало достоянием Дистанции, а значит, и структуры экзистенции. Иначе же это не экзистенциальное, а позициональное отношение. Экзистенциальное отношение — это выбор движения трансценденции, выбор действия, полагание границы движению трансценденции. В этом выборе происходит объективация экзистенции. Как выбор он свободен и в этом качестве является конституированием структуры экзистенции. Таким образом, если экзистенция — отношение к бытию, то такое отношение, которое связывает его с рациональным основанием – структурой экзистенции.

Именно здесь могут возникнуть недоразумения по поводу человеческого бытия: почему оно должно иметь рациональное основание? Прежде всего, потому, что позиция Я определяется трансцендентальным сознанием и, во-вторых, закрепление этой позиции происходит в отношении трансцендентального сознания, а не в отношении мира. Порядок и устойчивость миру может дать только трансцендентальное сознание. Это не значит, что весь мир сводится к трансцендентальному сознанию, т. е. к рациональному аспекту. Мир имеет и иррациональный аспект — ситуацию бытия.

Ситуация бытия, на первый взгляд, напоминает пограничную ситуацию. О пограничных ситуациях Ясперс говорит, что «это ситуации, из которых мы не можем выйти, которые не можем изменить»³. Он называет их также ситуациями провала и крушения. Это такие ситуации, как смерть, случай, вина, ненадёжность мира. Вообще человеческое бытие ситуативно, человек всегда находится в ситуациях, и справляется с ними так, или иначе. Однако с пограничными ситуациями дело обстоит иначе: «В пограничных ситуациях или обнаруживается ничто, или становится ощутимым то, что подлинно, несмотря на всю мимолётность мирового бытия»¹. Иными словами, пограничные ситуации обнаруживают ненадежность человеческого бытия-в-мире. И обрести эту надёжность человеку может помочь только он сам. Спасение из ненадёжности состоит лишь в том, как он испытывает своё крушение: бежит он от него, или приходит в отчаяние, ищет путь утешения в религии или же ищет выход из ситуации в себе самом.

По мнению О. Больнова, (в чём с ним следует согласиться) решающим для понимания пограничной ситуации является понятие «границы». А поэтому их можно определить как «такие ситуации, в которых человек подведён к границе своего существования»². К этой границе его подводит само бытие, которое таким образом требует возвышения до экзистенциального существования.

Ситуация бытия в отличие от пограничной ситуации, хотя и требует принятия решения и опоры человека на собственные силы, но при этом никак не разрешается. Выбор, который совершается в ситуации бытия, никуда не ведёт, выбор бытия оказывается требованием нового выбора. По сути ситуация бытия всегда оказывается тупиком, из которого нет выхода. В ситуацию бытия можно только падать, и это падение может быть бесконечным ожиданием.

Если существует такой аспект мира как ситуация бытия, и он является полной противоположностью структуре экзистенции, то возникает вопрос, организуется ли ситуация бытия трансцендентальным сознанием или пока является неосвоенной им сферой, существующей вполне самостоятельно?

Трансцендентальное сознание как открытость рациональному порядку допускает только те возможности, которые могут быть организованы соответствующим образом, т. е. сами по себе являются открытыми. Ситуация бытия как возможность бытия-в-мире не является открытой. Но между тем человек постоянно соскальзывает в ситуацию бытия и теряет себя в ней. Иными словами, он не находит себе места в жизни, опускается на дно, попусту тратит свою жизнь. Если так, то трансцендентальное сознание должно исключать ситуацию бытия. И оно действительно её исключает, однако это исключение не исключение в буквальном смысле этого слова, а просто иной вид организации. Через исключение осуществляется открытость. Исключение закрытого открывает рациональному порядку структуру экзистенции.

Вместе с тем падение человека в ситуацию бытия не фатально. Человек может выбраться из ситуации бытия. Он свободен. Он может выбирать между ситуацией бытия и структурой экзистенции, между потерянностью в дистанции и бытием Дистанцией. Решиться же на такой выбор он может тогда, когда открывает в себе те возможности, которые уже вошли в горизонт его опыта, а, следовательно, он может опереться на них. Для этого, правда, они должны быть ещё открытыми. В противном случае выбор ничего не решает, а является имитацией выбора, попыткой ответить экзистенциально на движение трансценденции, хотя это движение может исходить не от трансцендентального сознания, а быть пожеланием самого субъекта.

В связи с этим возникает вопрос, насколько человек свободен? И второй вопрос: можно ли назвать его бытие Дистанцией свободным? Начнём со второго вопроса. Бытие Дистанцией — это определённое отношение к бытию (аспекту) мира, которым является трансцендентальное сознание. Это отношение закрепляется в структуре экзистенции и требует постоянного подтверждения в решимости быть открытым. Человек может меняться, изменять свои мнения, потребности, интересы, но самого главного (если он хочет избежать падения в ситуацию бытия) он изменить не может — своего отношения с бытием. Он может относиться к своему бытию — Дистанции только на основе структуры экзистенции, т. е., укрепляя свои связи с рациональным аспектом мира. Если же он пытается найти иное основание для отношений со своим бытием, он теряет дистанцию, а теряя дистанцию, он подвергает себя риску падения в ситуацию бытия. Отсюда ответ и на первый вопрос: бытие Дистанцией свободно только в той мере, в какой оно может воздействовать на структуру экзистенции, а это значит, оно свободно до тех пор, пока открыто. А условием открытости является предсказуемость, т. е. рациональность связей. Разумеется, свободе нельзя ставить условий и сводить открытость только к рациональности.

Однако условия современной социальной действительности таковы, что это постоянно происходит. Само понимание социального пространства таково, что предполагает открытость на основе закрытости, противопоставление ситуации бытия структуре экзистенции. Социальное пространство имеет вес и значимость, если есть социальные статусы, социальные роли, вертикальная и горизонтальная мобильность. Если существуют движения, не подпадающие под эти категории, следовательно, их не существует. Чем больше открытость рациональным порядкам, чем выше мобильность, тем более радикальным является исключение.

Сами по себе рациональные порядки являются закрытыми системами и трансцендентальное сознание, как открытость рациональному порядку, относится к пониманию должного, нормы. В этом смысле Аббаньяно говорит о трансцендентальной возможности. Трансцендентальное сознание продумывается западноевропейской метафизикой в Новое время также в аспекте нормы. Объективация этой нормы происходит по пути выявления структуры, обеспечивающей её функционирование. Этой структурой мы назвали расстояние. Идеальность этой структуры заключается в пропозициональном отношении, которое не сводится к протяжению и измерению. Расстояние является структурой закрытого рационального порядка. Идея такого порядка имеется уже у Аристотеля, но подлинное её осмысление удаётся завершить только в Новое время. В частности, она продумывается Лейбницем в его теории «малых восприятий» и Бергсоном в его теории памяти. У Сартра расстояние рассматривается уже как возможность сознания.

Как структура порядка расстояние создаёт необходимую для экзистенциального отношения к трансцендентальному сознанию связность в бытии человека через его субъекцию. Его вступление в роль субъекта формирует структуру экзистенции. Таким образом, формируется основание для нормирования его деятельности. Структура экзистенции не является изначально рациональным порядком и таковым она не может быть, поскольку должна быть открыта норме, как своей трансцендентальной возможности. Другое дело, что она постоянно подвергается воздействию нормы, а значит, всё больше её связность с Дистанцией напоминает отношение нормирования и упорядочения. Однако это приближение к норме является чистой иллюзией, потому что Дистанция никогда не может соответствовать идеальности пропозиционального отношения (расстоянию). Дистанция всегда выходит за пределы тех порядков, которые ей предстоят.

Это значит, что человек обречён на падение в ситуации бытия. И это падение выражается не в том, что он падает на дно жизни, а в том, что он постоянно отходит от нормы, даже там, где он на это не рассчитывает. Эти отклонения всё-таки подрасчётны и контролируются нормой. Как исключения они составляют необходимый компонент открытости. Чем больше исключений, тем больше пространство для нормирования. Поэтому в современном обществе уже не стоит вопрос о том, разрешить или нет, согласуется поведение людей с нормой или нет, а о том, как открыть новые области исключения.

Анализу этой проблемы, как известно, уделял большое внимание Фуко. Его понимание власти и отношений господства и подчинения может служить иллюстрацией того, каким образом объективация трансцендентального сознания входит в круг проблем открытости и закрытости рациональных порядков. Различение ситуации бытия и структуры экзистенции — это лишь попытка вычленить один из аспектов проблемы рациональности и рассмотреть ситуацию бытия человека в этом аспекте. Поэтому здесь нельзя говорить о каких-то однозначных выводах. Можно лишь подвести итог данному исследованию.

Он заключается в том, что свободу человека нельзя измерять лишь традиционной экзистенциальной проблематикой. Эта проблематика во многом определяется тенденцией метафизики к объективации трансцендентального сознания как рациональной нормы. Очевидно, что свобода человека не измеряется только отношением к трансцендентальному сознанию.


II. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ


В. Г. Косыхин

Терминология разрыва: Хайдеггер и вопрос

об историчности истины в метафизике


То, что мыслительная ориентация древнегреческих философов не формировалась абстрактной научной культурой Нового времени, и что бесперспективно пытаться реинтерпретировать философские термины античности в духе их аналогов, принятых в европейской традиции последних столетий и исходящих из уже другого мышления, — сегодня представляется очевидным. Этой очевидностью, однако, мы практически всецело обязаны Мартину Хайдеггеру, философия которого, можно сказать, взорвала те привычно-успокаивающие пейзажи древнегреческого мышления, которые рисовала себе рационально-позитивистская мысль девятнадцатого и начала двадцатого века. Как отмечает Ханс-Георг Гадамер в своей статье «Хайдеггер и греки»: «В этом пункте Хайдеггер и стал для нас первопроходцем. Он наделил слова нашего языка функциями понятий и возобновил жизнь языка мыслей»¹.

Это «возобновление жизни», между прочим, подразумевающее период некой безжизненности мышления, было связано с хайдеггеровской попыткой наведения своего рода герменевтического моста между контекстом современной и античной мысли, контекстом, лишь отчасти затрагивающим собственно термино-логию.

Впрочем, вопрос о Хайдеггере — терминологе, о самой терминологии хайдеггеровского мышления (в исконном значении латинского termin’а как ограничения, завершения, но, одновременно, указателя пути) может наводить на мысль об определенной детерминированности места Хайдеггера в современной философии. Я имею в виду ту долгожданную определенность и обязательность внимательной мысли, которая только одна и может возобновлять жизнь называющегося философским мышления.

Именно в том, что Хайдеггер сумел услышать в древних словах их тайное происхождение и скрытое настоящее, можно, вслед за Гадамером, видеть непревзойденное величие этого философа. Гадамер вспоминает, что для него стало откровением то, что греческим термином, выражающим «бытие» является слово ousia , которое использовали и Платон, и Аристотель, и которое, собственно говоря, означало имущество крестьянина, его усадьбу, земельный участок. Гадамер говорит, что такое значение ousia было зафиксировано еще Аристотелем. «Но то, что для Аристотеля было еще само собой разумеющимся, впервые постиг, осмыслил Хайдеггер»². Это гадамеровское «впервые» со всей ясностью указывает на разрыв в традиции (и с традицией), в самой истории мышления бытия: то, что было очевидным для Аристотеля или Парменида, ухитрилось пройти незамеченным перед взором известнейших мыслителей Нового времени, рассматривающих бытие как «самое бедное понятие» или как «просто полагание» не только в рамках собственных мыслительных схем (что вполне допустимо и вполне оправдано), но и предписывающих такое же свое понимание древнегреческим мыслителям. Такое освоение лишь маскировало, отчуждало инаковость, саму свойственность (если воспользоваться термином Деррида) чужой мысли, что приводило в лучшем случае к казусу Парменида как предшественника Декарта, а в худшем и вовсе игнорировало само содержание мысли. И дело здесь не только и не столько в своеобразном «романтизме мысли» (хотя, видимо, не случайно именно эпоха романтизма стала для современной западной философии классической: — бессмысленно отрицать факт принадлежности Гегеля, Фихте, Шеллинга к поколению романтиков³) — отказывающейся мыслить себя в контексте собственной истории, чтобы не ставить тем самым под вопрос свои исторические предпосылки, сколько в принципиально новой постановке вопроса о значении самой историчности, в том числе о ее значении в истории философии и в истории бытия (почему бы в этой связи не поставить вопрос о истории терминологии?).

В конце концов, онто-герменевтика означала открытие нового измерения историчности⁴, когда понятие историчности было распространено и на историчность самого понятия. Это открытие «двойного дна» историчности неизбежно должно было означать определенный разрыв, разрыв с предшествовавшим как недостаточным и неудовлетворительным. Здесь любопытный вопрос: а не была ли история философии всегда, начиная с Аристотеля, с первых глав его «Метафизики»⁵ своего рода «историей пред-шествований»? В этом случае хайдеггеровское онто-герменевтическое вопрошание историзма, сама постановка вопроса о истории бытия имела целью пересмотр такой «постоянно предшествующей» истории и ее замену на «историю со-участвующую», которая уже не «отталкивается от», но «вслушивается» в «голос бытия», сказывающийся в мысли того или иного философа⁶.

Что касается понимания предшествующего (и в истории, и в мысли) как недостаточного, то в истории философии преодолеваемое таким образом мышление обычно было принято именовать метафизическим, может быть больше для очистки совести, т.к. мне, откровенно говоря, немного непонятно, почему то, что подвергалось философской атаке, непременно должно было быть наряжено в одежды этого псевдоаристотелевского термина. То, с каким достойным лучшего применения упорством каждый мыслитель, начиная с Канта, обрушивался на метафизичность предшественников, чтобы затем самому быть уличенным в той же метафизичности. И даже Ницше, питавший большую нелюбовь к метафизике во всех ее проявлениях, считая ее «отвратительной, педантичной возней с понятиями» (Ницше Ф. «Воля к власти», афоризм № 427), в глазах Хайдеггера был последним мыслителем этой самой метафизики, что наводит на мысль даже не о сизифовом труде ниспровергателей метафизики, но, скорее, о неверном выборе терминологической мишени: когда под маской критики метафизики критикуют совсем другое, приписывая ему пугающие (интересно, почему?) метафизические контуры.

Итак, речь зашла об определенном разрыве внутри традиции. Как отмечает В. А. Подорога, «начиная с работ 30–х годов и вплоть до позднейших мысль Хайдеггера определяется стратегией разрыва (Riss)»¹.

Предшествующая традиция метафизики, по мнению Хайдеггера, игнорируя проблему онтологической разницы бытия и сущего, упускала из виду необходимость различия в способах вопрошания, в результате чего вопрошаемым в этой традиции европейской философии всегда выступало бытие сущего, но никогда бытие таковое. В своей «Метафизике» Аристотель четко фиксирует это положение: «Бытие самой вещи, обозначаемой как первичное и само по себе сущее, и сама эта вещь тождественны и составляют одно»².

В качестве альтернативы подобному метафизическому подходу Хайдеггер предлагает мышление, озабоченное истиной бытия, т. е. собственно и в первую очередь бытием как противополагаемым сущему. Такая мысль, согласно Хайдеггеру, не довольствуется больше метафизикой, но она мыслит и не против метафизики, ибо мыслить подобным образом было бы равнозначно отречению от собственных корней. В таком мышлении-не-против, очевидно, наличествует стремление к наведению своего рода герменевтического моста-диалога с традицией. И одновременно здесь — место разрыва, поскольку сама метафизическая традиция всегда «мыслила против», т. е. пыталась не столько понять, сколько преодолеть своих предшественников-философов, оттолкнуться от них. Т. е. метафизическая традиция принципиально а-герменевтична. То, что это так, очень легко показать на следующем примере: представим себе, что Аристотель поставил бы себе задачей не опровержение Платона, естественно, «ради истины», но только лишь, и исключительно, понимание того, что хотел сказать Платон, понимание не «против», но «вместе с». Тогда мы могли бы говорить об Аристотеле-герменевтике и онто-герменевтике самого Аристотеля. Однако в этом труднопредставимом случае метафизическая традиция тут же указала бы Аристотелю его «место», причислив его «всего лишь» к комментаторам, пусть даже весьма талантливым, но находящихся всегда уже в тени метафизического солнца истины. А это влекло бы за собой констатацию, с некоторой долей сожаления, разумеется, отсутствия самостоятельного метафизического мышления, а тем самым и лишение места в самой традиции метафизики, что придало бы мышлению Стагирита привкус неуместности, когда речь ведется о таких серьезных вещах как истина или место вблизи от истины. История метафизики, понимаемая, начиная с Аристотеля, как история поисков истины, как история поэтапного накопления истины, с герменевтической точки зрения является историей [взаимных] опровержений. Каждый метафизический мыслитель стремится отстоять свое место в традиции через указание собственных предшественников, каждый из которых вносил свой вклад в копилку истины, заблуждаясь лишь в полноте своего охвата и в степени близости к ней, этой истине. Аристотель говорит в «Метафизике» (II, 1, 933в): «Никто не в состоянии достичь ее [истину] надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина»³. Фактически, этими словами Аристотель закладывает основу для потенциально всякого метафизического взгляда на истину: ведь даже те, кто всячески дистанциирует себя от метафизики не могут от нее уйти, не преодолев метафизического понимания истины. Это видно хотя бы на примере Бертрана Рассела, считавшего себя противником метафизики, и тем не менее вновь, спустя две с половиной тысячи лет, повторяющего аристотелевский тезис об истине в контексте своих рассуждений о методах в решении философских проблем «с помощью которых мы можем последовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникает в результате усовершенствования, а не отвергания предыдущей»¹. Близость позиций «метафизика» Аристотеля и «анти-метафизика» Рассела очевидна, ибо они разделяют со всей традицией метафизики то, как эта традиция трактует истину. К числу парадоксов метафизики относится тот ее главный парадокс, что метафизика, объявляющая, с одной стороны, себя наукой о истине сущего, считает, с другой стороны, эту истину принципиально недостижимой, т.к. «никто не в состоянии ее достичь». Иными словами, эту мысль Аристотеля можно выразить так: к истине всегда лишь приближаются, и всегда не до конца; вопрос о значении подобного соприкосновения с истиной остается открытым². Уже у Аристотеля истина исторична, ведь каждый момент к ней можно чего-то добавить, а сам факт возможности добавления указывает на принципиальную неполноту любого метафизического суждения о истине. Подобное преимущество метафизических мыслителей, привилегия, состоящая в возможности добавить, приписать (к) истине что-то свое, под своим именем, войдя тем самым в «историю истины» (как будто истина имеет или вправе иметь свою историю! — но чем же иным как не историей истины является история метафизики?), несет в себе принципиальный упадок значения истины в глазах самой метафизики: ведь всегда можно, говоря словами Аристотеля, удовлетвориться какой-то «заметной величиной» в коллективных усилиях.

Можно выразиться резче: когда истина понимается как история истины, когда в понятие истины закладывается предположение, что у истины может быть своя (вечно незавершенная!) история, тогда истина как все-присутствие Логоса и всеобязательность уже просто не интересует метафизику. О какой же истине говорит тогда Метафизика? Что означает уже метафизическая истина?³ Быть может, в своей глубинной сущности метафизика вообще не претендует на истину? Это достаточно странное предположение исходит из следующего: если истина исторична (т. е. недостижима, говоря словами Аристотеля), то любой проект истины в рамках метафизики оказывается уже заранее вписанным в историю, историю поиска истины и предполагает, в силу своей принципиальной неокончательности, другой, «более полный» проект, которому также суждено стать, естественно, не истиной, но лишь фрагментом ее истории. Собственно истина, вызвавшая к жизни саму метафизику, оказывается для нее … необязательной. Хотя бы просто потому, что истина не может быть неокончательной (в метафизике же дело обстоит прямо наоборот, см. вышеприведенные высказывания Аристотеля). Введение понятия «относительной истины» здесь ничего не меняет; можно вспомнить еще Платона, для которого так называемая относительная истина была всего лишь правильным мнением, пусть даже приближенным к истине, но мнением.

Спустя две с лишним тысячи лет после Платона последует знаменитое открытие Фридриха Ницше: метафизика не ставит своей задачей познание истины, — парадоксальное открытие, которое, по своей сути, вовсе не было парадоксальным, т.к. такое отношение метафизики и истины легко выводимо из трудов самого основателя метафизики, Аристотеля. Под влиянием своего открытия о необязательности истины для метафизики Ницше пишет свой знаменитый фрагмент «Как «истинный мир» наконец стал басней. История одного заблуждения», где мы читаем: «Истинный мир — недостижимый! Во всяком случае недостигнутый. И как недостигнутый, также неведомый. Следовательно, также не утешающий, не спасающий, не обязывающий: к чему может обязывать нас нечто неведомое?»⁴.

Данное открытие Ницше будет «возвращено к жизни» Мартином Хайдеггером: метафизику интересует истина, только истина, все что угодно, кроме истины. Истина в метафизике, как и бытие, находятся под знаком вычеркивания. Это означает: метафизика должна быть преодолена. Все вышесказанное не снимает вопроса: о какой же истине тогда говорит метафизика? Вслед за Хайдеггером и Деррида можно предположить, что метафизика всегда мыслит истину в аспекте [само-]отдаления. В этом контексте понятно следующее рассуждение Деррида: «Здесь следовало бы прибегнуть к хайдеггеровскому употреблению слова Entfernung: это отстранение, отдаление и, одновременно, отдаление отдаления, отдаление дали, от-даление, где истребительное (Ent) есть составляющее далекого как такового … Отстраненное раскрытие этого Entfernung пропускает истину, дает ей место … Бесконечным безосновным основанием поглощает и искажает оно всякую сущность, всякое тождество, всякую свойственность … это бездонное отстранение истины, эта не-истина есть «истина»»¹.

Обобщая мысль Деррида, можно сказать, что метафизика [само-] отдалена по своей сути от претензии на истину в последней инстанции (что, кстати, отмечал и чем возмущался еще Гегель). Это всегда давало метафизике прекрасную возможность дистанцироваться от теологии, но, вместе с тем, через постоянную апелляцию к истине как «своей свойственности», метафизика самой своей близостью к истине маскировала, т. е. отдаляла свое отдаление от нее.

Здесь уместно задать один очень простой вопрос: если метафизика понимает свою историю как историю поисков истины, то не будет ли находиться в странном противоречии с этим метафизическое требование самостоятельности мышления? Что означает подобное само-стояние в истине?

Метафизическая истина (и это усмотрел еще Ницше) в своем историческом пространстве распадается на серии само-стояний, где каждый мыслитель считает себя особым образом стоящим ближе к истине, чем предшественники, подлежащие, как следствие тщательному опровержению. В этом, конечно, вслед за Ницше, можно видеть своеобразную волю-к-власти, власти над метафизической истиной, но я бы хотел обратить внимание на другой, на присваивающий аспект такого мышления: в истории метафизики истина всегда присваивается. Она присваивает (в качестве causa finalis мышления), но она же и присваивается. Хайдеггер правильно установил это отличие метафизического мышления истины бытия от дометафизического, т. е. до-сократического в глазах Хайдеггера, понимавшего, в противоположность метафизике, истину и логос как «присущие всему», а значит, принципиально не присваиваемые никем. Такая истина, , не только несокрытость, но и неприсваиваемость, обладала чертой анонимности, не требуя под собой метафизической подписи. Она присутствовала в самом бытии, а не в месте само-стояния-вблизи присвоившей ее мысли, как это было в метафизической бытийной истории, — нетрудно заметить, что данное место само-стояния-вблизи находится внутри самой истории метафизики как истории истины. А именно, , анонимная истина до-сократиков (истина безымянная, а стало быть, никому не нужная в блестящей истории метафизики, истории блестящих имен) и оказалась в забвении. Но именно к этой анонимной истине обратился Хайдеггер в своих попытках вернуть из забвения утрачиваемый все более (все более с каждым новым метафизическим именем тускнеющий) смысл бытия.

Это возвращение к анонимности, собственно, и будет проходить сквозной нитью через все мышление Хайдеггера, достигая апогея, даже, если можно так выразиться, двух апогеев в проектах анонимности Dasein и Ereignis. Здесь следует обратить внимание еще вот на что: если истина и логос присущи всему, а не только тому-одному-кто к ним в наибольшей степени приблизился, если истина в первую очередь присваивает (себе) и только затем присваивается (сама), то та самостоятельность нахождения вблизи истины, на которую претендует история метафизики, оказывается принципиально агерменевтической, не способной к «мышлению вместе с», к со-мышлению. Противоположное герменевтическому мышление является герметичным по своей сути, т. е. закрытым (в своем само-стоянии) от других. Эта герметичность метафизической традиции обнаруживается также в стремлении занять свое место-вблизи истины, не позволить ей ускользнуть к другим, присвоить ее, и даже не просто присвоить, — это было бы еще не вполне герметично, — но вот как: присвоить ее себе, а себя ей, создав тем самым двойное кольцо герметичности.

Поэтому, вполне понятно, что в рамках онто-герменевтики Хайдеггера, в мышлении об истине бытия как противоположном любой герметичности, в мышлении, размыкающем двойное кольцо метафизической ограниченности, метафизика должна была быть не отброшена (т. к. это означало бы по-прежнему оставаться внутри самой метафизической стратегии), но преодолена.


С. М. Малкина