Парадигма очерки философии и теории культуры

Вид материала

Документы

Содержание Философия в ситуации риска: возможности мышления Н. Н. Козловская

Подобный материал:

• Терехович Владислав Эрикович, 2222.79kb.
• И. И. Богута История философии в кратком изложении, 7010.9kb.
• Программа дисциплины Философия культуры Рекомендовано: Учебно-методический совет, 304.07kb.
• А. Ф. Лосев философ культуры Вобширном наследии А. Ф. Лосева большинство текстов имеет, 159.33kb.
• Гуманистическая парадигма во французском неомарксизме: полемика 1950-70-х годов 09., 556.87kb.
• Курс по социальной философии «Концепции и парадигмы социальной философии», 129.54kb.
• Игровые практики в дискурсе постмодерна 24. 00. 01 теория и история культуры, 431.56kb.
• Виртуальная бытийность сказки в культуре 24. 00. 01 теория и история культуры, 491.36kb.
• Литература к курсу лекций «История русской философии» (ХI середина XIX века), 88.66kb.
• Базовая учебная программа дисциплины «Основные направления современной философии» для, 714.19kb.

Философия в ситуации риска: возможности мышления

Великая система, созданная Гегелем еще в XIX веке, поставила философию перед вопросом о ее сущности, ее о пределении, подведя ее к грани существования. В своей «Истории философии» Гегель рассматривает движение философской мысли как «интимнейшее движение в шествии духа, т. е. абсолютного субъекта, к самому себе»¹. Это шествие духа у Гегеля разворачивается двумя последовательными линиями: греческой и христианско-германской. Окончательное же осознание духом самого себя осуществляется в его собственной философии, которую он выносит за рамки истории философии, указывая тем самым на ее заключительный характер: «Последняя философия содержит поэтому в себе предыдущие, включает в себя все предшествующие ступени, есть продукт и результат всех прежних философий; нельзя уже больше быть теперь, например, платоником»². Таким образом, Гегель сам подчеркивает, что дух его времени должен выражаться именно в самоосознании абсолютным духом самого себя, как это представлено в его философии, и только это будет подлинной философией, говорящей об истине. История философии, таким образом, обречена на свое завершение в философии Гегеля.

Гегель недвусмысленно, без обиняков говорит о конце истории философии: «Борьба конечного самосознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне его, теперь прекращается»³. Что же происходит в этой ситуации конца истории с философией? «Результатом истории философии является мысль, которая находится у себя и вместе с тем охватывает универсум, превращает его в интеллектуальный мир»⁴.

Таким образом, мы вот уже почти два века находимся в ситуации конца философии, мир отныне — это только текст⁵. Что могут означать для нас эти слова: конец философии — тем более, что все это время существуют люди, называющие себя философами, которые пишут книги, относимые читателями к философским?

Действительно, что бы ни говорили постгегелевские философии, они все составляют пеструю мозаику того, что Гегель назвал «интеллектуальным миром». Дух в своей завершающей стадии осознал тождественность бытия и мышления, и с тех пор мир неуклонно превращается в текст (=«интеллектуальный мир») (может быть, иррациональный, противоречивый, материалистичный, но текст, дискурс, который мы можем или не можем понять). Кроме того, из тотальности гегелевской системы все антигегелевские системы являются максимум ее отрицанием, негацией, т. е. моментом диалектического развития, тем самым парадоксальным образом подчиняясь ее же логике развития, они своим отрицанием лишь подтверждают ее правоту и завершающий тотальный характер. Они, полагая, что «балласт гегелевской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти»⁶.

Но тогда имеет ли еще смысл философия в современной ситуации? Ответ кроется в самой философии Гегеля: история философии, по Гегелю, есть история работы мысли, поэтому именно мысль надо исследовать на предмет дальнейшей возможности философии. К этому обращается и Хайдеггер, считая, что «издалека обусловленный и неудержимый распад философии вовсе еще не обязательно конец мышления… Необходимо, чтобы мы оказались в виду дела мысли и подготовили себя к тому, чтобы дать мысли как обусловленной своим делом изменяться»⁷. Требуется какой-то решительный шаг, чтобы не идти на поводу гегелевской системы, а творчески, мысляще подойти к проблеме истории философии и тем самым позволить осуществиться «делу мысли». Иначе мы оказываемся лишенными любой философской мысли, будь то гегелевская (так как она требует от нас собственной работы мысли), так и негегелевская (так как мы находимся в плену гегелевского дискурса). Ж. Батай, «невоздержанный гегельянец», по выражению Ж. Деррида, сравнивает эту ситуацию с очевидностью, которую тяжело перенести. И эта непереносимая очевидность требует от нас какого-то решительного шага.

Если извне нельзя преодолеть гегелевскую философию и тем самым вернуть смысл философии вообще, то надо попытаться это сделать, пересмотрев основания гегелевского дискурса. Залогом же обретения смысла в философии Гегеля является момент негации, риска опосредования антитезисом, когда тезис сталкивается с собственной противоположностью, рискует собственным существованием ради обретения своей истины в моменте синтеза. «…Только риском жизнью подтверждается свобода, подтверждается, что для самосознания не бытие, не то, как оно непосредственно выступает, не его погруженность в простор жизни есть сущность, а то, что в нем не имеется ничего, чтó не было бы для него исчезающим моментом, — то, что оно есть только чистое для-себя-бытие»⁸.

Проблема, однако, в том, что момент негации для Гегеля — это только переходный момент к бытию-в-себе-и-для-себя, которое, в свою очередь, станет новым тезисом. Таким образом, философия Гегеля, постулируя необходимость риска, негативности, на деле имеет в виду новую идентичность. Гегель противопоставлял чистую и простую смерть, абсолютное отрицание, которое он называл абстрактной негативностью, негации сознания, которое упраздняет таким образом, что сохраняет и удерживает то, что упразднено, и которое тем самым выживает в деле становления-упразднения. Для диалектика-Гегеля ценно то отрицание, которое, отрицая, тем не менее, сохраняет, что и производит снятие (aufheben). Именно такое отрицание является условием возможности развития, самосознания, смысла. Гегель слишком дорожит смыслом дискурса и общим ходом развития духа, чтобы полноценно рискнуть ими, не надеясь ни на что.

Но будет ли это риском, если нам гарантирован результат, что происходит в ситуации снятия противоречия в диалектическом синтезе? Не будет ли это потерей духовной составляющей, объективированием, омертвлением духа, переходом в свое механизированное иное, когда мы ожидаем выполнения заранее известной схемы? По большому счету в таком смысле риск существовал только до системы Гегеля. Негативность, становясь понятием, опосредуется, снимает свою остроту. Гегель своей диалектической системой гарантировал результат, чем … уничтожил возможность риска и тем самым и смысла.

Именно это и подводит современную философию на грань смерти, которая заключается в невозможности более смысла, в бессмысленности. Эта бессмысленность складывается в ситуации гарантированности, избыточности смысла. Ничто не уничтожается абсолютным образом, все обладает хоть каким-то смыслом, и эта избыточность смысла приводит к исчезновению смысловых различий, что и есть бессмысленность.

Гегель по большому счету бежит от реального, актуального, непримиримого противоречия, абсолютного риска. Гарантированный диалектикой результат, заключенный в систему, уничтожил возможность риска, и это приводит к необходимости преодолеть гегельянство, выйти из-под его влияния, подвергнуть его негации.

Получается, что мы находимся в ситуации, когда философия требует обретения утраченного смысла, но для этого требуется выйти из-под власти гегелевского дискурса. Если простым отрицанием извне это сделать нельзя, то нужно это сделать изнутри самой философии Гегеля. Мы должны обратить ресурсы гегелевских логоцентризма и рациоцентризма против них же, разрушить «сон разума», по выражению Ж. Деррида, причем разрушить изнутри, «проведя ночь с разумом». Иначе простое пробуждение может оказаться новой уловкой разума, когда нам снится, что мы проснулись — как это происходит с попытками отрицать философию Гегеля, не выходящими за ее границы.

Философия должна подвергнуть себя риску — риску собственного несуществования – чтобы обрести смысл. «Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем»¹. Эта рискованная негация для философии состоит в том, что является ее иным. Если философию еще Пифагор сравнивал с теоретической, т. е. созерцательной жизнью, то ее Иным является опыт. Не понятие опыта, каким он выступает в целом спектре философий, а сам опыт, причем он должен не противопоставляться философии, а изнутри высвечивать ее смысл. Симптоматично в этом плане создание Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси и др. в 1974 году философской коллекции «Философия в действии».

В. В. Бибихин фиксирует рискованную сущность мысли в следующих словах: «…она то, что может выйти из себя, всегда стать другим, — не смениться другим, а сама мысль станет другим. Мысль это то, что опасно вдруг, внезапно открывается другому»². Поскольку мышление является главным моментом в философии, сама философия всегда есть риск, маргинальность — стояние на краю. Философия маргинальна потому, что не может быть измерена мерилом всех остальных наук. Она говорит не сущем, а о наших онтологических основаниях, о сущностных основаниях привычного нам мира. Философ ставит под вопрос обыденность, выявляя проблему там, где все вроде было надежно и привычно. Таким образом, в философии мы всегда рискуем очевидностью, само-собой понятностью ради смысла и истины. Рискуем здравым смыслом — как заметил Б. Рассел, если кто хочет быть философом, должен научиться не пугаться абсурдного. Поэтому, рискнув сущностью философии, поставив ее на кон, мы тем самым лишь будем соответствовать ее внутренней сущности.

Итак, каким образом вернуть философию в ситуацию риска из положения гарантированной бессмысленности? Первый вариант – через внутренний опыт, где мы рискуем нашим повседневным бытием. Это тот вариант ситуации риска, в которую попадает человек, решив радикально поставить себя под вопрос, не останавливаясь ни на каких бы то ни было истине, интересах или результатах действия, — это опыт-предел, выражением которого являются работы А. Арто, Ж. Батая и М. Бланшо. Это радикально иной вариант негативности — в противовес работе негативности у Гегеля, когда производится смысл.

В ситуации, когда человек оказывается перед лицом конца истории, в том числе и философии, когда всеобщее реализовало все возможности, опыт-предел представляет собой не новое отрицание, которое бы ни к чему новому не привело бы — это опыт той «пустоты, что на краю всякой исполненности, опыт того, что имеет место вовне всего, когда все устраняет всякое вовне, того, чего остается достичь, когда все достигнуто, что остается узнать, когда все познано: самого недоступного самого неизвестного»¹.

Но как человек, добравшийся в своем действии до вершины, все время совершающий себя и все время совершенный, и все время повторяющий себя в Дискурсе, мог бы не остановиться на достигнутом, не задержаться на этой достаточности и опять поставить себя под вопрос? Собственно говоря, он этого и не может. Батай делает странное с точки зрения привычной рациональности открытие: измерение возможности не есть единственное измерение человека.

Этот опыт-предел не есть новая возможность, которую изыскивает человек. «Человеку — каков он есть, каким он будет — принадлежит сущностный недостаток, изъян, откуда приходит к нему это право ставить себя всегда под вопрос»,² — т. е. сущностная черта человека как раз и заключается в рискованности его бытия, когда он должен лицом к лицу столкнуться с невозможностью.

Если Гегель говорит о риске смерти, который перерабатывается в диалектическом движении посредством труда в смысл обретения самосознания, то Батай и Бланшо³ говорят об избыточности отрицания в человеке, которая не может быть опосредована трудом. Внутренний опыт — это способ утверждения радикального отрицания, которому уже нечего отрицать, так как все уже прошло опосредование диалектическим смыслообразованием. Даже в этой ситуации человек может отрицать, противопоставив гарантированному дискурсу парадокс внутреннего опыта. Мы не всегда замечаем эту неприручаемую негативность человека, загипнотизированные повседневностью, но именно она является источником того, что Батай назвал «внутренним опытом». Эта невозможность, которая неподконтрольна человеку, в отличие от возможности — это и составляет сущность радикального риска – «этот излишек пустоты, излишек «негативности», то излишествование, которое пребывает в нас как бесконечное сердце страсти мысли»⁴. Опыт-предел, таким образом, дает мысли новое начало, являясь недиалектическим утверждением, включающим в себя избыточность отрицания. «Опыт-предел, стало быть, есть опыт сам по себе: мысль, которая мыслит то, что не дается мысли! Мысль мыслит больше, чем может осмыслить, — в утверждении, которое утверждает больше того, что может утвердиться! Это больше есть опыт, утверждающий лишь избытком утверждения, утверждающий так, что ничего не утверждается, в конечном счете, ничего не утверждающий. Это утверждение, в котором все уклоняется и которое само уклоняется, уклоняется от единства»⁵.

Поэтому следует «не только попробовать вверить мысль случаю (что уже является редким даром), но самому ввериться единственной мысли, которая в принципиально едином мире, сместившем всякую случайность, опять решается выбросить кости в игре, мысля единственно утверждающим образом на уровне чистого утверждения: утверждения внутреннего опыта»⁶. Внутреннего опыта, когда человек мышлением ставит под вопрос основы собственного существования без гарантии, что он найдет успокоительную истину.

Второй вариант — поставить на кон, рискнуть сущностью философии — выявление с помощью деконструкции внутренних границ мышления.

Ж. Деррида сравнивает завершение истории философии в гегелевском дискурсе с ситуацией, когда «философия, завершая себя, включает в себя, предваряет, чтобы удержать их возле себя, все фигуры своего иного, все формы и все ресурсы своего вовне… Кроме, может быть, некоего смеха»⁷. Гегелевская философия завершает «сон разума» тем, что вписывает в свою систему свое иное, свое отрицание, но не смех над собой. Смех внедискурсивен, он разрывает ткань гегелевского дискурса. Таким образом, смех — это и есть риск, возможность абсолютного отрицания философии. Точнее, одновременно отрицания и неотрицания, выводя нас за пределы гегелевской диалектики.

Это не значит, что смех здесь подразумевает несерьезное отношение к философии. Напротив, «рассмеяться над философией (над гегельянством) — такова на самом деле форма пробуждения — значит апеллировать к определенной «дисциплине», к определенному «методу медитации», признающему тропы философа, принимающему его игру, лукавящему с его уловками, мешающему его карты, позволяющему ему разворачивать его стратегию, усваивающему его тексты»¹. Смех действенен, он разрушает статичность, гарантированность смысла, создавая возможность для его рождения, а это возможно, лишь хорошо прицелясь, хорошо зная, над чем смеешься. Смех — это улавливание принципиальной двойственности смысла, содержащийся в нем непримиримый раскол, сущностно, однако, связанный с самим дискурсом. Это экспликация тех точек дискурса, которые выявят его самоотрицание. Смех – это когда в противоречии нет логики, когда его нельзя опосредовать, это противоречие и непротиворечие одновременно. Эта иррациональная в каком-то смысле сторона смеха выражается в том, что мы никогда до конца не можем сказать, почему смеемся: все, что мы можем объяснить рационально, не смешно.

Такую стратегию отношения к философским текстам, реально могущую позволить освободиться от их власти, представляет собой деконструкция, сущностной чертой которой, по де Ману, как стратегии философского анализа является ирония: «Ирония появляется именно тогда, когда самосознание теряет над собой контроль… ирония — не фигура самосознания. Она — слом, вторжение, разрыв. Этот тот миг, когда теряет контроль не только автор, но вместе с ним и читатель»². Это подлинная ситуация риска, когда рискуют все и всем, и прежде всего самим смыслом.

Избегая подвергать риску системность, момент снятия (Aufhebung) делает из нее раба из диалектики раба и господина, обреченного на труд. Таким образом, самосознание духа – рабское самосознание. «…Лишь дух есть движение вперед, — пишет Гегель. Часто кажется, что он забыл и потерял себя; но внутренно противоположный самому себе, он есть внутренняя беспрерывная работа. О нем можно сказать так, как Гамлет говорит о духе своего отца: «Хорошо работаешь, честный крот»»³.

Работа, труд — вот что заменяет у Гегеля ситуацию подлинного риска. Ж. Деррида отмечает, что даже господин здесь по сути дела не рискует, а торгуется, когда он в результате своего риска обретает господство. Его риск имеет смысл. Но этот серьезный смысл и это отрицание оборачиваются комедией, когда независимость самосознания освобождается, закабаляя себя, когда она вступает в работу, оборачиваясь самосознанием раба: «Рабство, стало быть, есть не что иное, как вожделение смысла: это положение, с которым сливается история философии; положение, определяющее работу смыслом смысла, а technè – развертыванием истины»⁴.

Такой работе, работе мысли требуется противопоставить абсолютный риск, который не является вместе с тем абстрактной негацией (это бы нас вернуло в гегелевский дискурс). Гегелевскому понятию господства Ж. Деррида противопоставляет суверенность, понятие Ж. Батая, которое отличается от первого преимущественно тем, что суверенность должна пожертвовать именно господством, т. е. представлением о каком-либо смысле риска смерти. Это риск без надежды, абсолютная растрата жизни без ожидания выгоды.

Ж. Деррида уточняет: следует говорить о риске не только жизни, но и серьезности смысла, ради чего стоило бы рисковать. Необходимо «как бы симулировать абсолютный риск и смеяться над этим симулякром»⁵. С его точки зрения понятие Aufhebung смешно именно тем, что оно означает «делячество дискурса, который, запыхаясь, пытается присвоить себе всю негативность, представить ставку на игру инвестицией, погасить абсолютную растрату, придать смысл смерти и в то же время закрывает глаза на бездну бессмыслия, в которой черпаются и исчерпываются запасы смысла»⁶.

Таким образом, смех может вернуть философию в ситуацию риска, который только и делает ее возможной, помещая в ситуацию невозможности. Еще Ф. Ницше объявил философию «веселой наукой», добавляя: «И — мне все еще смешон каждый Мастер, Кто сам себя не осмеял»⁷. Тема смеха как адекватного измерения истины, можно найти в совершенно различных традициях, например, в чань-буддизме или в творчестве Г. Майнринка, когда он замечает, что «торжественно говорят лишь тупицы. Тот, кто не способен в юморе видеть серьезное, тот также не способен юмористически воспринимать ложную серьезность, которую ханжа почитает за основу мужественности; такой обязательно станет жертвой фальшивой восторженности так называемых «жизненных идеалов». Высшая мудрость кутается в шутовские одежды!»¹

Ситуацию конца философии можно другими словами назвать так: это потеря смысла в ситуации его избытка. «Приходит время, – восклицает еще один представитель этого движения, ставящего философию в ситуацию принципиального риска, — Ж.-Л. Нанси, — когда уже не испытываешь ничего кроме гнева, кроме совершенной ярости против обилия речей, обилия текстов, чья забота лишь в том, чтобы привнести чуть больше смысла, запустить заново или усовершенствовать утонченную работу сигнификации. Вот почему, если я говорю здесь о рождении, то не стремлюсь придать ему вид очередного приращения смысла. Я, скорее, оставлю его, если такое возможно, как нехватку «смысла», оно и «есть» нехватка»².

Отсутствие гарантированных решений, незыблемых сущностей, задающих координаты для всего сущего, предзаданность смысла — таковы характеристики этого рискованного «рождения в присутствие», которое никогда не является совершенным, но всегда только под знаком вопроса, самовычеркивающим: «Опыт, вот он: пребывать рожденным в зарождающееся присутствие смысла, только зарождающееся. Такова нужда, такова свобода опыта»³.

Таким образом, мы оказываемся на границе философии, рискуем ее существованием вообще. Граница, на которой оказывается философия, — это научная эпистема, «функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, концептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой»⁴. Таким образом, задача сводится не к тому, чтобы избавиться от этой модели, так как в таком случае философия станет невозможной, но «как можно строже соблюсти внутреннюю и упорядоченную игру этих философем или эпистемем, давая им скользить, без их искажения, вплоть до точки их иррелевантности, их исчерпания, их закрытия»⁵. Это значит, что философия должна постоянно оставаться в сфере абсолютного риска, игры со своим бытием, с языком, со смыслом. Проблема современной философии, таким образом, состоит в вопросе, «каким образом, исчерпав дискурс философии, вписать в лексику и синтаксис языка, нашего языка, который, впрочем, и был языком философии, то, что не укладывается в оппозиции концепций, над коими господствует эта всеобщая логика»⁶.

Гегель с помощью истории философии дает определение самой философии, о-граничивает ее. Поэтому деконструируя гегелевский дискурс, в том числе связность и о смысленность его историко-философского дискурса, мы приводим философию к краю ее гибели. А не стоит ли она уже там, отворачиваясь от пропасти? Быть может это рискованное деконструирующее движение состоит только в том, чтобы, сохраняя все сущностные моменты, показать философии ее место? «Будущее можно предчувствовать лишь как некую абсолютную опасность. Ведь оно полностью порывает со сложившимися нормами, и потому оно может явить себя, показать себя лишь в чудовищном облике»⁷.

Это то невозможное существование философии, что только и может обеспечить ее жизнь. И если Гегель рассматривает диалектику возможного и необходимого, то сейчас судьба философии состоит в том, что невозможное стало необходимым.


П. М. Колычев

Критика Э. В. Ильенковым концепции идеального, предложенной Д. И. Дубровским


В семидесятые и восьмидесятые годы прошлого века в советской философии активно обсуждалась проблема идеального. Одним из катализаторов тому послужила статья Э. В. Ильенкова «Диалектика идеального», в которой автор противопоставил свою концепцию идеального концепции И. С. Нарского и Д. И. Дубровского. Жаркие споры того времени уже давно остыли. И дело здесь не во времени. Двадцать лет, которые отделяют нас от этого события (а это было яркое событие), не так уж много в историко-философском процессе. Нас отделяет не время, а смена философских ориентиров. Одно из преимуществ такой отдалённости состоит в том, что она позволяет более взвешенно оценить позиции спорящих сторон. В настоящей статье мы привлекаем внимание к тому, как Э. В. Ильенков понимал и критиковал позицию И. С. Нарского и Д. И. Дубровского. Эта история оказывается поучительной во многих отношениях.

В своей критике Э. В. Ильенков исходит из некоторых предпосылок. Противоречие между материализмом и идеализмом было очевидной посылкой для советской философии. Всякое философское учение должно было быть отнесено либо к материализму, либо к идеализму, или как пишет Э. В. Ильенков: «Больше некуда»¹. При этом у Э. В. Ильенкова, как и у многих советских философов, существует терминологическая несогласованность между логикой и философией. В логике наряду с противоречащими понятиями присутствуют противоположные, которые существенно отличаются от первых. «Противоположные ... понятия ... — несовместимые понятия, между которыми возможно третье...»². «Противоречащие ... понятия ... — такие несовместимые понятия, между которыми нет среднего...»³. Поскольку Э. В. Ильенков не допускает третьего между материализмом и идеализмом, постольку у него речь идёт именно о противоречивости, а не противоположности с точки зрения логики. Это замечание полезно иметь в виду, ибо Э. В. Ильенков, как мы увидим далее, призывает к знанию школьной и элементарной логики.

Другая предпосылка Э. В. Ильенкова состоит в том, что сознание— частный случай идеального: «можно и нужно говорить, что сознание, например,— “идеально” ... Но если вы скажете наоборот – скажете, что “идеальное” — это и есть сознание ... то ... при таком перевёртывании понятие “идеального” превращается из продуманного теоретического обозначения известной категории явлений просто-напросто в название для некоторых из них»⁴. Это положение Э. В. Ильенков приводит в самом начале «Диалектики идеального», и оно у него ни каким образом не обосновывается, по-видимому, оно для него является очевидным, поскольку он говорит об идеальном как о продуманном теоретическом обозначении известной категории явлений. Но если бы категория идеального была настолько продумана, то вряд ли Э. В. Ильенкову пришлось бы писать на эту тему. А поскольку он выбрал для себя эту тему, то следовало бы относиться к ней не как к решённой, а как к решаемой.

Поскольку Э. В. Ильенков строит свою критику на противоречии между материальным и идеальным, то он, несомненно, использует некоторое понимание материального. Однако он не приводит это понимание, по-видимому, считая такое понимание очевидным. А ведь это очень важная его предпосылка, ибо основной мотив его критики в том, что идеальное сводится к материальному, т. е., к тому, о чём Э. В. Ильенков умалчивает. Без определения материального его критика, с логической точки зрения, имеет весьма неопределённый вывод.

Свою критику Э. В. Ильенков начинает с положения И. С. Нарского, которое в пересказе Э. В. Ильенкова выглядит следующим образом: «…помимо и вне сознания идеальные явления существовать не могут, и все прочие явления материи материальны⁵»⁶. (Трудно судить, на сколько точен здесь Э. В. Ильенков, ибо в приведённой им сноске не указаны страницы). «“Помимо и вне сознания,” — пишет Э. В. Ильенков — существуют, однако, такие явления, как бессознательные (“подсознательные”) мотивы сознательных действий. Оставаясь верным элементарной логике, наш автор будет вынужден отнести их в разряд материальных явлений, ибо «все прочие явления материи материальны»⁷. Далее Э. В. Ильенков, что называется, «отрезает» возможный⁸ отход для И. С. Нарского: «И пусть И. С. Нарский не говорит, что он понимает выражение «помимо и вне сознания» «в ином смысле», нежели общепринятый»⁹.

С точки зрения современного понимания сознания позицию И. С. Нарского можно защитить более сильным аргументом, чем это предлагает Э. В. Ильенков. Дело в том, что и сознание, и подсознание есть разные аспекты идеального у отдельного индивида, и на этом основании возможно введение такого понятия, которое включало бы в своё содержание и сознание, и подсознание. Для этого нового понятия можно либо ввести новый термин, либо расширить старый термин. Например, в последнем случае можно расширить содержание понятия «сознание», в котором выделить три аспекта: 1 — сиюминутное (моментальное) сознание, что составляют наши мысли в данный момент времени; 2 — память, куда входит всё то, что мы можем вспомнить, находясь в нормальном состоянии сознания, 3 — подсознание, куда входит всё то, что мы забыли и вытеснили. В таком новом понимании идеального у отдельного индивида, возражение Э. В. Ильенкова не работает. Таким образом, критика Э. В. Ильенковым позиции И. С. Нарского бьёт мимо цели. Если уж и критиковать И. С. Нарского, то делать это надо более строже и по главному параметру, которым является субъективно-индивидуальный уровень идеального.

Понятно, что Д. И. Дубровский написал к моменту критики его позиции Э.В. Ильенковым, не одну и не две страницы об идеальном. Поэтому при анализе его концепции возникает вопрос о том, какой именно конкретный материал выбрать для анализа или критики. Предельно честное решение этого вопроса состоит в том, чтобы отобрать тот материал, который отображал бы существенные моменты разбираемой концепции, при этом существенными они являются не с точки зрения критика, а с точки зрения автора.

Вот выдержки из работы Д. И. Дубровского «Психические явления и мозг», которые отобрал Э. В. Ильенков: «Идеальное — это актуализированная мозгом для личности информация, это способ личности иметь информацию в чистом виде и оперировать ею ... Идеальное — это психическое явление (хотя далеко не всякое психическое явление может быть обозначено (! — Э.И.) как идеальное); а поскольку идеальное представлено всегда только в сознательных состояниях отдельной личности ... Идеальное есть сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамическим процессом определенного типа (пока еще крайне слабо исследованного)»¹.

Сначала замечания по форме. В выделенном Э. В. Ильенковым материале содержится три фрагмента, разделённых многоточиями. Мы тоже используем такой приём цитирования. Однако этот приём имеет свои границы. Мы считаем, что разрыв в цитате с помощью многоточия не должен быть слишком значительным. У Э. В. Ильенкова, как это следует из приведённой им сноски, выделенный материал (8 строк) охватывает целых три страницы. Здесь есть основания усомниться в том, что все три фрагмента объединены одним контекстом. Именно единство контекста является другим условием, ограничивающим размер разрыва в цитате.

Теперь выделим те положения, которые содержатся в приведённой цитате Д. И. Дубровского: 1 — идеальное — это информация, актуализированная мозгом для личности; 2 — идеальное — это способ личности иметь информацию в чистом виде; 3 — идеальное — это способ личности оперировать информацией; 4 — идеальное — это специфическое психологическое явление; 5 — идеальное представлено всегда только в сознательных состояниях отдельной личности; 6 — идеальное — это только личностное явление; 7 — идеальное — это явление, реализуемое специфическим мозговым нейродинамическим процессом.

Если убрать в этом структурировании повторы, то получим более сжатую позицию Д. И. Дубровского: 1 — идеальное — это информация и способ оперирования ею; 2 — при этом информация актуализируется мозгом; 3 — идеальное представлено только в отдельной личности; 4 — идеальное — это специфическое психологическое явление; 5 — идеальное — это явление, реализуемое специфическим мозговым нейродинамическим процессом.

Однако и это ещё не все сокращения, ибо теперь более отчётливо становится видно, второй и пятый пункты выражают одно и то же, оставим последнее, так как именно эту формулировку часто использует Э. В. Ильенков. Поэтому окончательно получаем следующую предельно сжатую позицию Д. И. Дубровского: 1 — идеальное — это информация и способ оперирования ею; 2 — идеальное — это явление, реализуемое специфическим мозговым нейродинамическим процессом; 3 — идеальное представлено только в отдельной личности; 4 — идеальное — это специфическое психологическое явление.

Само собой напрашивается следующий шаг, но уже не в направлении сокращения, а в направлении последовательности изложения выделенных пунктов. Дело в том, что из четырёх пунктов три (первый, второй, четвёртый) касаются разных аспектов идеального. Первый пункт — это философский аспект идеального; второй пункт — физиологический аспект; четвёртый — это психологический аспект. Поэтому логичнее было бы изложить их в такой последовательности: сначала философский, за ним психологический и закончить физиологическим аспектом, т. е.: 1 — идеальное — это информация и способ оперирования ею; 2 — идеальное — это специфическое психологическое явление; 3 — идеальное — это явление, реализуемое специфическим мозговым нейродинамическим процессом; 4 — идеальное представлено только в отдельной личности. Однако такое представление цитаты Д. И. Дубровского будет слишком большой модернизацией, хотя в такой форме замечательно представлены все три аспекта одного единого феномена.

После структурного представления цитаты Д. И. Дубровского следует выяснить соподчинение выделенных положений. Два положения имеют форму определения: 1 — идеальное — это информация и способ оперирования ею; 4 — идеальное — это специфическое психологическое явление. При этом совершенно ясно, что последнее положение это не содержательное определение идеального, а либо указание на ту науку, которая должна изучать идеальное, т. е. в данном случае психологию, либо указание другого аспекта в изучении единого реального феномена, т. е. психологического аспекта. Стало быть, из двух форм определения идеального главным является первый, т. е.: 1 — идеальное — это информация и способ оперирования ею.

Два других положения раскрывают не то, чем является идеальное, а то, как оно реализуется, а точнее на какой основе оно реализуется. Второе положение говорит нам, что идеальное реализуется на базе специфических мозговых нейродинамических процессов. Третье положение свидетельствует, что идеальное реализуемо только на базе отдельной личности.

Вышеизложенное — это наше прочтение цитаты Д. И. Дубровского. Теперь обратимся к тому, как с ней работает Э. В. Ильенков. Первое, на что обращает внимание Э. В. Ильенков, — это положение о том, что идеальное — это специфическое психологическое явление. И здесь, прежде всего, подвергается критике именно специфичность психологических явлений. Откуда Э. В. Ильенков делает вывод ««все прочие» психологические явления неизбежно попадают (как и у И. С. Нарского) в разряд явлений материальных»¹. Первое. Здесь опять Э. В. Ильенковым используется какое-то понимание материального, из которого для него следует, что материальным не могут быть психологические явления. Однако для читателя опять остаётся не ясным, почему именно психологические явления нематериальны. Второе. Следуя строгой логике, нельзя сделать того вывода, который делает Э. В. Ильенков, ибо у Д. И. Дубровского отсутствует (или не приведена Э. В. Ильенковым, но для строгой логики это не аргумент) основная посылка: всё, что неидеально есть материальное. Эта посылка имеется у И. С. Нарского, но ведь речь- то идёт о позиции именно Д. И. Дубровского, поэтому для его критики недопустимо использование положений другого автора, пусть даже занимающих близкие позиции к позициям Д. И. Дубровского. Поэтому критика Э. В. Ильенкова здесь не совсем корректна.

На наш взгляд, в этом положении Д. И. Дубровского следовало бы подвергнуть критике за то, что идеальное у него представлено именно как психологическое явление. Но при таком прочтении этого положения следует, что Д. И. Дубровский считает, что идеальное — предмет рассмотрения психологии, а не философии. Но это — не так, что следует из многочисленных его философских работ по проблеме идеального. Из этого мы делаем вывод, что это не удавшаяся фраза Д. И. Дубровского, в которой он указывает либо на присутствие психологического аспекта в изучении некоего явления, которое изучает так же и философия через категорию идеального, либо о том, что идеальное базируется (а не является) на психологических процессах.

По-видимому, Э. В. Ильенков пропустил эту критику не случайно. Критикуя Д. И. Дубровского в том, что он уводит проблему идеального из философии, Э. В. Ильенков увидел более выгодный материал. А именно, не уход в область психологии, что еще можно было бы как-то простить, ибо психологическое, по мнению Э. В. Ильенкова, все же идеально, а уход идеального дальше в область физиологии, т. е. в область материального. То, что у Д. И. Дубровского является лишь базовой основой для идеального, Э. В. Ильенковым было понято как само идеальное, т. е. идеальное есть мозговой нейрофизиологический процесс: «само “идеальное” тут уже исподволь истолковано как сугубо материальный — “мозговой нейродинамический” — процесс, только, в отличии от “всех прочих”, “пока ещё крайне слабо исследованный”»².

Если идеальное у Д. И. Дубровского действительно сведено к психологическому, по крайней мере, формально-текстуально, то о сведении у него идеального к физиологическому нет ни прямо, ни даже исподволь. Ведь не станем же мы делать вывод о тождестве идеального и человека, взятого во всей его физической, химической, биологической, психологической, социальной полноте, на том основании, что идеальное реализуется (актуализируется) человеком. Поэтому все обвинения Э. В. Ильенкова о физиологическом понимании идеального Д. И. Дубровским несостоятельны, и мы не будем их больше рассматривать. Если уж Э. В. Ильенков не понял этого, то следует ещё с большей осторожностью отнестись к следующему его пересказу положений Д. И. Дубровского. По мнению Э. В. Ильенкова Д. И. Дубровский под фактами сознания «понимает исключительно субъективно переживаемые (хотя бы в течение нескольких секунд) индивидом материальные состояния его собственного мозга»³. (К тому же здесь отсутствует необходимая, с нашей точки зрения, сноска на текст Д. И. Дубровского.)

Следующее критическое замечание Э.В. Ильенкова в адрес концепции Д. И. Дубровского опять состоит в отсутствии у последнего философского аспекта идеального: «Для Д. И. Дубровского ... совершенно безразлично, что именно представляют собой эти “текущие психические состояния отдельной личности” (т. е. факты сознания — П. К.) с точки зрения философии ...»¹. И чуть далее: «Философию как науку никогда особенно не интересовала “личная обращенность мозговых нейрофизиологических процессов”...»².

Но через одну страницу мы находим у Э. В. Ильенкова очень примечательный фрагмент: «Правда, позднее (после Платона — П. К.) – и именно в русле однобокого эмпиризма (Локк, Беркли, Юм и их наследники) — словечко «идея» и производное от него прилагательное «идеальное» опять превратились в простое собирательное название для любого психического феномена, для любого, хотя бы и мимолётного, психического состояния отдельной «души», и это словоупотребление тоже приобрело силу достаточно устойчивой традиции, доживший, как мы видим, и до наших дней»³. Как же тогда можно говорить, что Д. И. Дубровскому нет дела до философии, коль скоро он оказался выразителем и продолжателем целой философской традиции, к тому же устойчивой философской традиции. И здесь совершенно уже неважно, что существование этой традиции «было связано⁴ как раз с тем, что узкоэмпирическая традиция в философии просто-напросто устраняет реальную проблему, выставленную Платоном, не понимая её действительной сути...»⁵.

Локк, Беркли, Юм и их наследники – это персонажи истории философии, как бы мы их не оценивали, это такие же историко-философские персонажи как Платон и Гегель. Собственно, последними и исчерпываются союзники Э. В. Ильенкова. Здесь мы ни в коей мере не хотим придавать этому выражению характер оценки, весомой значимости одной и другой традиции. Просто констатируем, что как у Э. В. Ильенкова, так и у Д. И. Дубровского имеются свои историко-философские корни. Эти корни у них не совпадают, как и не совпадают их концепции. Интересно отметить, что речь здесь идёт, так сказать, о дальних историко-философских корнях. Что же касается ближайших историко-философских корней, то они у обоих авторов одни и те же — это К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин.

В критике Э. В. Ильенковым в отсутствии исторических корней у Д. И. Дубровского имеется любопытное продолжение, состоящее в том, что для Д. И. Дубровского совершенно безразлично «отражают они («текущие психические состояния отдельной личности», т. е. факты сознания — П. К.) нечто объективно реальное, нечто вне головы человека существующее, или же они суть всего-навсего субъективно переживаемые мозгом его собственные имманентные «состояния», то есть физиологически обусловленные его специфическим устройством события, по наивности, принимаемые за события, вне этого мозга совершающиеся? Для Д. И. Дубровского и то, и другое одинаково «идеально» по той причине, что и то, и другое есть «субъективное проявление, личная обращенность мозговых нейродинамических процессов (цит. Соч., с. 189), и ничего другого собой представлять не может. ...» (там же. С. 188)»⁶.

Понять критику Э. В. Ильенкова в этом месте с теми пересказами и цитатами, которые он приводит из Д. И. Дубровского, не просто. Попробуем разобраться пока без обращения к цитируемому тексту Д. И. Дубровского. Итак, недостатком Д. И. Дубровского считается то, что он посчитал одинаково идеальным нечто одно («и то») и нечто другое («и другое»). Теперь выясним, что собой представляют эти «и то» и «и другое». По-видимому, «и то» характеризуется следующей фразой Э. В. Ильенкова: «отражают они («текущие психические состояния отдельной личности», т. е. факты сознания – П. К.) нечто объективно реальное, нечто вне головы человека существующее». В более краткой форме эта мысль может быть выражена следующим образом: «отражают ли мысли нечто объективно реальное».

Далее, «и другое», по-видимому, характеризуется такой фразой Э. В. Ильенкова: «они суть всего-навсего субъективно переживаемые мозгом его собственные имманентные «состояния», т. е. физиологически обусловленные его специфическим устройством события, по наивности принимаемые за события, вне этого мозга совершающиеся?». Эта мысль так же может быть выражена более кратко: «мысли есть переживаемые⁷ мозгом процессы⁸».

Теперь критика Э. В. Ильенкова в краткой форме выглядит следующим образом: для Д. И. Дубровского безразлично отражают ли мысли нечто объективно реальное или же они есть переживаемые мозгом процессы. Для него и то, и другое одинаково идеально. Стала ли эта критика более понятной? Нет. Неясность эта происходит из того, что непонятно, в каком аспекте Э. В. Ильенков рассматривает мысль в процессе отражения. Одно дело, когда мысль здесь рассмотрена со стороны своего содержания, т. е. насколько она адекватно отражает объективную реальность, И тогда равнодушие Д. И. Дубровского выглядит совершенно непозволительно с позиции советской философии. Дело усугубляется для него ещё и тем, что эти мысли есть результат чистого субъективного переживания. По существу Д. И. Дубровский здесь может быть понят как последовательный солипсист. Интересно, что до этого Э. В. Ильенков свел его концепцию к вульгарному материализму. Если бы концепция Д. И. Дубровского действительно легко сводилась бы к солипсизму, то вряд ли он смог бы опубликовать свою концепцию и заниматься философией вообще. Ясно, что это не так. Стало быть, либо наше понимание критики Э. В. Ильенкова не правильно, либо он неправильно понял Д. И. Дубровского.

Ясно одно, что мысль в процессе отражения должна быть рассмотрена не со стороны своего содержания, а со стороны своего качества, т. е. то, что она именно есть мысль. И это другое понимание мысли в рассматриваемой критике. Но тогда для мысли, как мысли, действительно, всё равно, что отражать, и насколько адекватно это отражение, в любом случае она останется мыслью. Что же тогда не устраивает Э. В. Ильенкова? По-видимому, то, что мысль, как результат процесса отражения и мысль, как результат процесса мозга, — одно и то же, т. е. идеальное. И это равенство приписывается Д. И. Дубровскому.

Но так ли это? Выше мы показали, что, если строго следовать приведённой Э. В. Ильенковым цитате Д. И. Дубровского, последний понимает соответствующие процессы мозга не как собственно само идеальное, а как то, на базе чего это идеальное реализовано. Стало быть, и здесь Э. В. Ильенков критикует не концепцию Д. И. Дубровского, а собственное неправильное понимание его концепции.

О правильности того, что мысль в процессе отражения в рассматриваемом фрагменте концепции Д. И. Дубровского должна быть понята со своей качественной, а не содержательной, стороны, свидетельствует вывод, который делает Д. И. Дубровский (или Э. В. Ильенков): «Поэтому «определение идеального не зависит от категории истинности, так как ложная мысль тоже есть не материальное, а идеальное явление» (там же. С. 188)»¹. Действительно, мысль истинная и мысль ложная есть, прежде всего, мысли, а значит, у них есть нечто общее, этим общим и выступает некое качество, которое и есть идеальное.

Нам совершенно не понятно возмущение Э. В. Ильенкова по этому поводу: «Что нашему автору (Д. И. Дубровскому — П. К.) до того, что философия², как особая наука, разрабатывала и разработала³ категорию «идеального» именно в связи с проблемой истинности и что только в этой связи ее определения идеального и материального вообще имели и имеют смысл?»⁴. Но ведь в круг решения проблемы истинности включается и вопрос о ложности, поэтому более точная формулировка Э. В. Ильенкова должна была бы быть такой: проблема идеального связана с проблемой истинности и ложности. Это, во-первых.

Во-вторых, связь проблемы идеального и проблемы истинности ещё не означает, что идеальное должно быть тождественно с истиной. В противном случае тогда не понятно, чем является ложь, материальным что ли? Поскольку проблема идеального и проблема истинности —это разные проблемы, то следовало бы рассмотреть различные варианты их сочетания. Концепцию Д. И. Дубровского и можно рассматривать как один из таких вариантов. Таким образом, и в этом пункте своей критики Э. В. Ильенков опять «бьёт мимо цели», т. е. мимо цели конструктивной критики, и, как мы покажем в дальнейшем, имеется ещё и другая цель, куда вся критика Э. В. Ильенкова попадает в «десятку».

Критикует Э. В. Ильенков Д. И. Дубровского и за то, что ему нет дела «что эти определения (определения в связи с проблемой истинности — П. К.) философия разработала в качестве теоретического выражения совсем других фактов, нежели тех, которые персонально интересуют Д. И. Дубровского ...»⁵. Разграничение предметов исследования вообще находится вне сферы критики, ибо оно постулируется: один выбирает одно, другой исследователь — другое. Что же касается используемой терминологии, то вопрос о правомочности использования того или иного термина решается в историческом аспекте, где должны быть приведены примеры использования исследуемого термина в истории философии, из чего и будет следовать вывод о правомочности или неправомочности современным автором использовать данный термин в таком-то его конкретном значении.

Поскольку ниже Э. В. Ильенков причисляет Д. И. Дубровского к традиции Локка, Беркли, Юма и их наследников, то, по-видимому, Д. И. Дубровский берет своим исследованием тот предмет, который свойственен именно этой философской традиции. Э. В. Ильенков берёт предметом своего исследования то, что было свойственно Платону и Гегелю в их рассмотрении идеального. О чём здесь спорить? Не о чем. Однако эти простые и очевидные рассуждения редко принимаются во внимания. Думаю, основное количество философских споров, как в прошлом, так и в настоящем, связанно именно со смешиванием предметов исследования при использовании одной и той же терминологии. Если стоять на позициях классического детерминизма, то борьба за термины — это пустая проблема. Но если за образом, частным случаем которого и является термин, признать некоторую «мистическую» силу, то эта борьба становится значимой. Предложив своё понимание идеального¹, мы нисколько не собираемся доказывать, что правильно именно наше понимание идеального. Своим специфическим пониманием идеального, мы лишь очерчиваем круг предмета своего исследования, ни более.

Собственно, на этом и заканчивается критика Э. В. Ильенковым концепции идеального, выдвинутой Д. И. Дубровским. Ранее, с подачи Э. В. Ильенкова, мы выделили четыре положения концепции Д. И. Дубровского. Как видим, Э. В. Ильенков в своей критике совершенно не реагирует на главное положение (идеальное — это информация и способ оперирования ею), определяющее идеальное с содержательной стороны. Фактически не критикуется четвёртое положение (идеальное – это специфическое психологическое явление). Основной акцент своей критики Э. В. Ильенков сосредотачивает на втором положении (идеальное — это явление, реализуемое специфическим мозговым нейродинамическим процессом). Однако, на наш взгляд, это положение было неправильно понято Э. В. Ильенковым, а поэтому его критика не имеет отношения к концепции Д. И. Дубровского. Что же касается критики третьего положения (идеальное представлено только в отдельной личности), то, чем собственно и различаются их концепции, то это не предмет спора, а выбор предмета исследования.

Учитывая этот итог, становится непонятно, почему критика Э. В. Ильенкова концепции Д. И. Дубровского столь слаба с точки зрения философского содержания, т. е. эта критика не достойна того высокого положения, не административного, а интеллектуального положения, которое занимал Э. В. Ильенков в советской философии. Ведь он один из выдающихся советских философов. Думаем, что это понимали не только в философской среде, но и осознавал это он сам.

Частично ответ на этот вопрос дал Лисин: «Отчего же Ильенков столь непримирим к тем, кто пытается доказать, что именно феномен сознания и есть подлинная идеальность?

Со всей достоверностью на эти вопросы мог бы ответить сам автор. Но сегодня, когда его уже нет с нами, вчитываясь в его работы, можно лишь предположить более или менее правдоподобное объяснение его поразительной непримиримости к иначе мыслящим философам (доходившее подчас до настоящего абсурда — до отрицания очевидных фактов, которым не находилось места в его социологической концепции идеальности).

Невозможно абстрагироваться от того факта, что, обращаясь к истокам идеализма, Э. В. Ильенков выступил инициатором возрождения, по существу, «классической», но давно уже табуированной проблематике в диалектическом материализме. Ибо в те годы даже простая симпатия к идеализму могла стоить учёному отлучения от профессионального занятия философией (и это несмотря на известные одобрительные оценки объективного идеализма классиками марксизма-ленинизма!). То время совпало в общественной жизнью страны, именовавшей себя Союзом ССР, с некоторой идеологической “оттепелью”, которая, впрочем, довольно быстро сменилась очередными “заморозками”.

Новые факты, новые идеи, противоречащие ортодоксальной (громко объявлявшей себя диалектической, а по сути — спекулятивно-субъективной, догматической) философией, стали робко пробиваться в научную парадигму, но плата за это была высока: учёные вынуждены были отказываться от своего авторства, приписывая его «классикам», и при этом многократно декларировать свою идейную лояльность господствующему философскому мышлению.

В этих условиях выступать в защиту объективного идеализма означало выступать против идеологии субъективизма и вульгарного материализма (т. е. против того, что и представлял собой “ленинизм”). Но именно так и поступил Э. В. Ильенков, выдвинув философскую концепцию, в которой доказывался объективный характер идеальности материи. Правда, речь у него шла только о социальной материи (хотя уже с самого начала было непонятно, что же мешает остальной материи проявлять себя аналогичным образом?)»¹.

В этом же контексте можно предложить следующее объяснение методов и мотивов критики Э. В. Ильенкова. Если учесть собственную позицию Э. В. Ильенкова в понимании идеального, то становится понятным, и, в общем-то, оправданным, метод его критики своих оппонентов. Здесь имеется в виду то, что он критикует не конструктивные положения, а лишь то, что и И. С. Нарский, и Д. И. Дубровский все идеальное, в конечном итоге, сводят к материальному, а по сему собственно идеального то у них и нет. Стало быть, придерживаясь их позиции, в советской философии нет и категории идеального.

А ведь в философии эта категория очень важная, и важная она именно для советской философии, которая противопоставляет себя идеализму как материалистическая. Для того чтобы провести это противопоставление, необходимо знать, что такое идеальное, иначе непонятно, чему себя противопоставлять. Таким образом, Э. В. Ильенков расчистил место в советской философии для своей концепции идеального. А ведь концепция его восходит (по его мнению) к Платону и Гегелю, а они оба занимали в вопросе идеального позицию объективного идеализма. Э. В. Ильенков, по-видимому, понимал, что на этом основании его будут упрекать именно в идеализме. Так «все его наиболее яркие философские работы, едва попадая в орбиту философских споров и научных дискуссий, становились предметом тенденциозной критики, которая переносилась им весьма болезненно. ... Некоторые работы Э. В. Ильенкова вовсе изымались из интеллектуального обращения — такова судьба цикла его статей об отчуждении при социализме, написанных ещё 25 лет назад (1966 г. — П. К.), о соотношении философии и мировоззрения и ряд других работ»².

Поэтому он сам критикует И. С. Нарского и Д. И. Дубровского именно по линии идеализм — материализм, по-видимому, в расчете на то, что его оппонентам уже будет не до его идеализма (как бы «отмыться» от его критики в натуралистическо-материальном понимании идеального). В поисках натуралистического материализма у своих оппонентов Э. В. Ильенков использует и сомнительную логику, и неточное цитирование, упрекая их в том, что они не писали вовсе. В принципе, как показало время, эта тактика принесла свои плоды, которые состоят в том, что концепция идеального, предложенная Э. В. Ильенковым, выжила, за что ему честь и хвала. Если бы он пустился в конструктивный спор с И. С. Нарским и Д. И. Дубровским, то его идеалистическое наследие (Платон и Гегель) вряд ли позволило ни то чтобы отстоять свою концепцию, но даже высказать ее.

Прав ли в этом Э.В. Ильенков? С романтических позиций нет не прав. Романтизм требует жертвенного отношения к делу, которому ты служишь. Со своих практических позиций он прав. Он хотел высказать свою позицию, и он ее высказал. Но есть еще одна позиция, позиция чистой философии. Если бы Э. В. Ильенков своей критикой загубил тенденцию И. С. Нарского и Д. И. Дубровского, но высказал свою собственную, то была бы «ничья». Если бы он только загубил эту тенденцию, не предложив ничего нового, то он нанес бы вред философии. Но Э. В. Ильенков не только не загубил этой тенденции, но вряд ли даже пошатнул ее, единственно чего он добился – это право высказать свою точку зрения. Стало быть, в результате в философии вместо одной концепции появилось две концепции, т. е. философия от этого выиграла. И, соответственно, она бы проиграла, если бы Э. В. Ильенкову не дали высказать свою точку зрения.

В чём же поучительность этой истории? В теоретическом плане для нас ясно, что концепция идеального Э. В. Ильенкова практически не связана с его критикой Д. И. Дубровского. К тому же Э. В. Ильенков, по-видимому, так и не понял Д. И. Дубровского. По крайней мере главное в концепции Д. И. Дубровского ускользнуло от Э. В. Ильенкова, а может он и не хотел этого замечать.

То, как Э. В. Ильенков обращается с концепцией Д. И. Дубровского, настораживает нас в плане доверия к использованию им остального историко-философского материала (Платон, Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс и другие). Для правильного понимания анализа историко-философского материала Э.В. Ильенковым необходимо учитывать следующее: «История человеческой мысли вообще, в понимании Ильенкова, и история философии прежде всего, должна быть развёрнута так, чтобы она не превращалась в рассказ о том, что когда-то, кем-то и как-то было сказано. Он всегда переводил разговор в своих работах и выступлениях в такую плоскость, чтобы обсуждение идей великих мыслителей непременно вылилось в разговор о проблемах, которые мучают людей сегодня. ... Типичная для книг и статей Э. В. Ильенкова особенность — ориентация на то, что «диалог» с любым крупным мыслителем прошлого не только может, но и должен быть развёрнут как разговор с нашим современником. Конечно, при таком подходе есть риск впасть в модернизацию взглядов Спинозы или Фихте, но, как всегда подчеркивал Эвальд Васильевич, такой риск оправдан, ибо есть одно необходимое условие такого «диалога»: освещение Платона, Спинозы или Фихте как наших современников плодотворно лишь постольку, поскольку мы сами имеем достаточно ясные и вполне определённые позиции по важнейшим сегодняшним проблемам философии...»¹. Надеемся, что это писал человек, хорошо знающий Э. В. Ильенкова.

Теперь по существу данного цитирования. Во-первых, если мы уже имеем собственное хорошо продуманное решение какой-то философской проблемы, то зачем нам обращаться к мнению других мыслителей. Как раз более оправдана противоположная позиция, т. е. к ним мы обращаемся в то время, когда мы находимся в состоянии поиска решения. В первом варианте риск модернизации особенно велик, ибо мы уже читаем историко-философские тексты в состоянии зашоренности собственной концепцией, поэтому будем обращать внимание только на те фрагменты, которые подтверждают наше собственное решение или резко с ним контрастируют, пропуская всё то, что не входит в это решение. Какой же смысл в таком «диалоге»? Он вреден и для истории философии, ибо эта модернизация может быть воспринята другими как подлинное изложение мыслей прошлых философов. Особенно это опасно, когда модернизацию проводит авторитетный философ, каким несомненно и является Э. В. Ильенков. Не плодотворен такой диалог и для развития философского знания, ибо он не развивает ту концепцию, которая уже решена.

Во-вторых, одним из простых приемов, который позволяет избежать модернизации, является аккуратное контекстуальное цитирование. «Контекстуально» здесь означает, что выделенная мысль из какого-то текста должна быть подана в том контексте, в котором она существует в первоисточнике, и уж потом может быть вписана в наш контекст.

Другой прием состоит в том, что «диалог» с мыслителем прошлого должен вестись либо на языке его терминологии, т. е. не только с использованием его терминов, но и именно в тех его значениях, которые использовались данным мыслителем, либо на языке современной терминологии, но обязательно с соответствующим смысловым «переводом» между терминами прошлого и современными терминами. Мыслитель прошлого в таком «диалоге» должен быть понят, прежде всего, «изнутри».

Критику Э. В. Ильенковым Д. И. Дубровского и И. С. Нарского следует рассматривать не в теоретическом, а в ситуативном плане. Здесь Э. В. Ильенков показал себя как весьма опытный человек, грамотно выстраивающий свои отношения в философском мире советской действительности. Кроме сказанного об этом плане следует добавить и то, что И. С. Нарский, как объект критики, был, по-видимому, взят Э. В. Ильенковым лишь для компании с Д. И. Дубровским. Это позволило Э. В. Ильенкову вести не персональную критику Д. И. Дубровского, а критиковать определённое направление в советской философии.

Однако ситуативная опытность Э. В. Ильенкова, возможно, является не действительно осознанной им, а лишь кажущейся. Частично мы об этом сказали, когда речь шла о «чистой» философии. Вот что здесь имеется в виду. Мы допускаем, что процесс развития философского знания не зависит от воли конкретных философов. У нас создаётся впечатление того, что это мы пишем философские тексты, из которых в последствии и складывается, пусть даже и не аддитивно, «чистая» философия. Но это может оказаться наивным самообманом. Возможно, в действительности дело обстоит с точностью наоборот. Это «чистая» философия пишет нами свой фундаментальный ТЕКСТ.

Принятие этого положения имеет серьёзные мировоззренческие и повседневные последствия. Если что-то даётся нам с трудом, то, может быть, эта трудность есть свидетельство того, что направление нашего движения не совпадает с направлением развития «чистой» философии. Поэтому-то нам и трудно идти против ветра. Речь здесь идёт не только о трудности рождения наших философских мыслей, но речь может идти и о трудностях в повседневной жизни, которая (повседневная жизнь) выступает уже мерилом истинности высказываемых нами философских мыслей.

Но есть и другое решение. Ведь «чистая» философия может писаться, только посредством нас. Поэтому её может и не устроить наша счастливая и размеренная жизнь, ибо сытость ничего не рождает. И тогда «чистая» философия ввергает нас во всякого рода конфликты, чтобы мы не заснули в своей сытости, чтобы подвигнуть нас к написанию чего-то нового. Вспоминая непростую жизнь Э. В. Ильенкова, приходишь к мысли, что он был одним из ведущих актеров в спектакле «Советская философия», разыгранном и поставленном «чистой» философией по собственному сценарию.


Н. Н. Козловская

Архетип и символ


Исследование архетипов и образов, в которых они воплощаются, является весьма актуальным для развития культурологии. В настоящее время все большее признание получает концепция, согласно которой в основе многих явлений культуры, — таких как мифы, сказки, религиозные и философские системы, произведения искусства – лежат именно архетипы как унаследованные из прошлого способы восприятия и оценки субъективно значимых явлений и событий.

В XX веке значительно возрос интерес к мифологическим формам, обращение к бессознательному пласту человеческой психологии. Возможно, в этом выразилась попытка найти ответы, на тревожащие душу вопросы, обратясь к самым глубоким истокам культуры, проследить запутанные причинно-следственные связи, соединяющие в единое целое вечные аспекты бытия. Сам XX век с его довольно быстро изменяющимся ритмом жизни, по-новому расставивший акценты, сместив и переосмыслив многие ценности, внес ощущение постоянной изменчивости, хаотичности. У человека же всегда существовала потребность видеть мир как упорядоченный, подчиняющийся объективным законам или воле Творца. Поиск некоей стабильности, определенности уводит в обращение к представлениям об истоках и основах мироздания.

Впервые введенное швейцарским психоаналитиком К. Г. Юнгом понятие архетип означало первичные схемы образов, воспроизводимые бессознательно и априорно формирующие активность воображения. Архетипы восходят к универсально-постоянным началам в человеческой природе. Они присущи человеческому роду в целом, выходя за пределы личности в так называемое коллективное бессознательное. Концепция архетипов ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного этими сюжетами и образами, но никогда не могущего быть исчерпанными ни поэтическим описанием, ни научным объяснением.

Архетипы недоступны непосредственному наблюдению, они раскрываются лишь косвенно — через проекцию на внешние объекты, что проявляется в общечеловеческой символике. Явление символизации, символического представления и описания мира генетически заложено в бессознательных структурах мозга. Символ, таким образом, является продуктом символической репрезентации (структур) бессознательного. Поскольку термин «архетип» отражает содержание «коллективного бессознательного», которое в свою очередь проявляется как символ, то соответственно и содержание и дефиниция понятия «архетип» так же символично.

То обстоятельство, что термин «архетип» сам по себе символичен, делает едва уловимым его содержание. Содержание архетипа как бы мерцает и зависит от направляемого на него света. Поэтому, говоря об архетипе, мы непременно приходим к разговору о символе, с той лишь разницей, что символ — это «отшлифованный» архетип, т. е. архетип, получивший конкретную форму.

В данной работе представлена попытка проследить развитие понятий архетипа и символа в истории философии и дать им характеристику.