Geum.ru

Парадигма очерки философии и теории культуры

Вид материалаДокументы

Содержание


2. Символ и знак
Символ — это слово, в котором в свернутом и скрытом виде заключены свойства вещи (Демокрит); Символ
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

2. Символ и знак


Выражаются архетипы посредством символов.

Термин «символ» происходит от греческого слова «symbolon», что значит «знак», «примета», «признак», «пароль», «сигнал», «предзнаменование», «договор в области торговых отношений между государствами». Также можно привести греческий глагол «symballo» одного корня с предыдущим словом, означающий «сбрасываю в одно место», «сливаю», «соединяю», «сшибаю», «сталкиваю», «сравниваю», «обдумываю», «заключаю», «встречаю», «уславливаюсь». Этимология этих греческих слов указывает на совпадение двух планов действительности, а именно на то, что символ имеет значение не сам по себе, но как место встречи известных конструкций сознания с тем или другим возможным предметом этого сознания. Значение этих греческих слов в истории философии и эстетики отличается настолько большой спутанностью и неясностью, что почти каждый автор понимает их по-своему.

При ближайшем рассмотрении оказывается, что символ, брать ли его именно в этой терминологической оболочке, как «символ», брать ли его как понятие, выраженное другими словами или совокупностью слов, есть одно из центральных понятий философии и эстетики и требует для себя осторожного исследования. Понятие символа и в искусстве, и в литературе является одним из туманных противоречивых понятий. Этот термин часто употребляется даже в самом обыкновенном бытовом смысле, когда вообще хотят сказать, что нечто одно указывает на другое. Чтобы лучше понять, что есть символ — проследим эволюцию данного понятия в философии.

Термин «символ» применялся уже Платоном (427 – 347 гг. до н. э.), Пифагором (VI век до н. э.), и упоминание этого слова есть даже у Гомера (VII век до н .э.). Аристотель (384 – 322 гг. до н. э.) в своем представлении о символе восходил к представлениям своих предшественников.

Символ, в его рациональном значении, применялся в античности в общественной и государственной жизни как договор, установленный гражданами и городами для того, чтобы «осуществить справедливость (со ссылкой на 8 Филиппику Демосфена), или судейские тессеры»1. Из такого понимания термина «символ» возникает его юридическое значение как удостоверяющего знака (пропуск, герб, знак на монете).

Для греческой архаики и классики характерна «чрезвычайная наивность» понимание символа. «Так даже при внешнем обзоре текстов — пишет А. А. Тахо-Годи — выясняется: во-первых, их немногочисленность, если даже не прямо единичность, и, во-вторых, повсеместное наличие исходного первичного значения»2.

В сочинениях Гомера глагол symballo употребляется в значении встречи, будь то встреча людей и богов или слияние двух рек в один поток. Но все же, несмотря на это, принято считать, что слово «символ» в древнегреческом эпосе отсутствует, ибо глагол symballo это еще не есть «символ».

Термин «символ» впервые, как бы случайно, был обронен Пиндаром (518 – 442 гг. до н. э.). Ему принадлежит мысль о том, что никто из живущих на земле не получил еще от богов достоверного символа о будущем. Следовательно, первое упоминание термина «символ» указывает на его божественное происхождение. Однако уже Эсхил (525 – 456 гг. до н. э.) говорит о «символе огня», т. е. о костре, возвещающем о победе. Такое же значение символа у Софокла (496 – 406 гг. до н. э.) в его «символе горя». Но у Эврипида (480 – 406 гг. до н. э.) символ — примета, понятная для посвященного в дело.

В общественной жизни древней Греции VI века до н. э. слово «символ» употребляется как указание на тессеры для голосования, всевозможные договоры и свидетельства.

Философское сознание досократиков также редко обращалось к понятию «символ». Но, несмотря на это, именно у философов символ начинает приобретать гносеологический характер. Так, уже Демокрит (470 – ? гг. до н. э.) говорит о слове как о символе вещи, которое глубоко и всесторонне выражает характерные свойства вещи, ее сущность. По Эмпедоклу (490 – 430 гг. до н. э.) символ, разделенный на части, должен обязательно соединиться в нечто третье, неравное механической сумме его составляющих. В этом новом, третьем, можно только угадывать бесконечность его скрытых качеств и свойств. Для пифагорейцев было характерно символическое истолкование при исследовании всего таинственного.

Таким образом, в эпоху классической античности уже можно выделить три основных момента интуитивного, философского постижения понятия "символ":
  1. Символ — это слово, в котором в свернутом и скрытом виде заключены свойства вещи (Демокрит);
  2. Символ — это некое новое начало, образованное из его составных частей, но не равное им. Смысл этого начала можно только интуитивно угадывать (Эмпедокл);
  3. Символ — это то, что всегда включает в себя некий таинственный смысл (Пифагор).

Платон истолковывал термин «символ» как знак («монета-знак обмена»), либо в виде «реминисценции из Эмпедокла» (рассказы о людях-половинках, рассеченных надвое). В аристотелевском же понимании символ содержит в себе целый ряд значений, несводимых друг к другу, но сливающихся в одном понятии, т. е. символе.

Так, в символе можно узреть идею договора и соглашения, признака и приметы, соединение различных частей, в том числе и противоположных по значению, это нечто таинственное и имя, символизирующее идею вещи.

Отличительной особенностью текстов классической античности является то обстоятельство, что в них символ стоит как бы сам по себе, он не связан с каким-либо объектом, символом которого он мог бы являться.

С эпохой позднего эллинизма связана деятельность жреца Дельфийского храма и римского прокуратора Плутарха (45 – 127 гг.). Термин «символ» в его текстах остается в значительной мере традиционным, т. е. используется в значении знака. Вместе с тем уже у Плутарха мы встречаем попытку рационального объяснения таинственности божественных символов. В его текстах термин «символ» трактуется и в исконном значении соединения, встречи двух начал. По мнению Плутарха, символ оказывает действие на человека, колеблющегося в выборе. Вовремя возникший символ склоняет чашу весов в сторону одного из решений, в результате чего воля человека устремляется вперед, и он принимает окончательное решение.

Преимущественно знаковая сторона символа сохраняется и в сознании неопифагорийцев. Так, например, в сочинении последователя Пифагора Фиага «О добродетели» мы встречаем, что «Фемида» у небесных богов, «Дика» у земных богов и «Закон» у людей — есть знаки (sameia) и символы (symbola) справедливейшей и наивысшей добродетели.

Только в древней Стои, глубоко воспринявшей идеи своих предшественников Демокрита, Эмпедокла, Аристотеля и в особенности Платона, произошло новое осмысление термина «символ». С учением стоиков возникает трактовка символа как совмещение явления и его сущности, ибо судить о внутренней сущности предмета можно только по ее внешнему проявлению.

Мир, трактуемый неоплатониками как сосредоточие символов, является апогеем в истории развития представлений о философской сущности символа. Природа, она же природа-художница, она же созидающее божество, творит мир символов и проецирует их в сферу созерцательной и деятельной человеческой жизни. Символы, созданные природой, это высшие, божественные символы, «прекрасные в своей целостности». Человек же познает эти символы как соответствие явлений природы с их сущностью. Неоплатоники не употребляли само слово «символ», но рассматривали миф как предмет «бесконечных умственных толкований», т. е. как символ. «Субстанционный символ — пишет А. А. Тахо-Годи, — должен появиться на склоне античности как редуцированный эквивалент мифа, лишенный всякой грубой наглядности, всякого нарочитого указания, доступного и понятного каждому, а значит, лишенного своей давнишней и непосредственной и дорефлексивной знаковой стороны»1. Не символ, а символическое постижение истины — вот что становится основой философствования неоплатоников. Плотин (205 – 270 гг.) — основоположник этого философского направления (неоплатонизма), рассматривая мифы в их символическом аспекте, ни разу не упоминает термина «символ». Ибо символ здесь ассоциируется с мифом, это всего лишь некая оболочка, поверхность мифа, а не его суть.

Неоплатоники, комментаторы Платона — Оллимпиодор (VI век), Дамаский (VI век), Иоан Филопон (VI век), а так же комментатор Аристотеля Симпликий (? – 549 гг.) прибегают к понятию «символ», анализируя не только мифы, но уже и философские тексты. В философии Дамаского символу придается мифический характер, ибо он приобщается к миру таких идей, обозначить которые не в силах обычное человеческое слово.

Таким образом, впервые в античности обосновывается неизбежность образования и употребления символов в их гносеологическом значении. При этом Дамаский полагал, что поскольку символы «совершенно прозрачны» и не отличаются от богов, то они и есть (являются) боги. Людям они даются как «символы богов» или «неизреченными символами неизреченных богов» в результате духовной эманации от богов интеллигибильного мира в мир сущий. Тем самым Дамаский отождествляет символ и божественный принцип.

Другой знаменитый комментатор древнегреческой классики Симпликий также полагал, что мудрость древних заключалась в их символике. Так, комментируя работу Аристотеля «Категории», Симпликий пишет, что мудрость Аристотеля состоит в том, что он смог свести все многообразие мира к десяти логическим категориям и собрал «все сущности в одну высшую сущность». Десять категорий Аристотеля, по мнению его комментатора, и есть символ высшей сущности, которая в свою очередь и есть их субстанция или «опора при мышлении». И здесь заложена идея тождественности символа и божественного принципа (высшей сущности).

Духовные искания поздних неоплатоников (V – VI век) были завершены в философии Прокла (410 – 485 гг.) Его размышления о природе и сущности символа изложены в комментарии к «Государству» Платона. Возникновение и наличие символов в осмысляемом и создаваемом человеческом мире, Прокл объясняет насущной потребностью человека рассуждать о боге, божественном. Однако этого нельзя сделать в представлениях человеческой жизни, но можно посредством символов. Именно через символы божественная потенция выявляет себя и беспрепятственно передается человеку в виде божественного духа. Символ противопоставляется образу, ибо последний есть результат подражания. Образ должен быть подобен образцу, а символ тождественен «истине сущего», что можно достигнуть не копированием предмета, а, наоборот, путем нахождения в нем противоположного начала. Совмещение противоположных начал достигается только в символе. Поэтому в символе истина выявляется постепенно путем совмещения противоположных начал.

Таким образом, на примере вышеизложенного мы видим, как медленно понятие «символ» приобретает свои очертания, становление которого завершилось в неоплатонизме и в этом виде перешло в новую Европу и закрепилось в европейской традиции.

Символ в его онтологическом аспекте есть субстанциональная основа сущего, ибо основа мира есть символически постигаемая субстанция, что превращает символ в гносеологическую категорию, делая его «сокровенно-сущностным» инструментом познания мира. Идти от явления к сущности — значит мыслить символически.

Последующее развитие представлений о символе как о важнейшей эстетико-гносеологической категории было осуществлено в рамках классической немецкой философии.

По Канту, символ — это чувственный способ представления идей разума, а постижение символа — это интуитивное постижение идеи, которая бесконечна и неисчерпаема своей неизреченностью, ибо ее невозможно изречь.

Символ становится центральной категорией философской системы Шеллинга. Вслед за Шлегелем (1772 – 1829 гг.) он полагает, что субстанциональной основой символа является идея бесконечного, что, однако, у Шеллинга трактуется как абсолютное тождество идеального и реального. Главной особенностью всего того, что воспринимается как символ, есть его непостижимость, его сущностная и нерасторжимая связь и единство с идеей. Согласно Шеллингу, наиболее полное и глубокое воспроизведение сущности мира осуществляется в искусстве, для которого символ является основополагающим понятием. Но, поскольку исторически искусство произошло из мифологии, то и мифологический символ есть основа, т. е. своеобразный прообраз для символа в искусстве.

В эстетической концепции Гегеля, искусство — основная задача которого изобразить абсолютную идею, т. е. объективировать её, – проходит три стадии своего развития: символическую, классическую и романтическую. Раскрывая особенности каждой из этих стадий путем соотношения их содержания и формы, Гегель характеризует символическое искусство как первую, низшую стадию развития искусства, т. е. искусство, еще связанное с мифологией, с ее символикой. Гегель раскрывает сущность символической образности, которая состоит в том, что он установил ее двусмысленность. Эта двусмысленность заключается в том — указывает Гегель, — что мы зачастую затрудняемся, как трактовать нам тот или иной образ — символически или нет. Для того, чтобы снять эту двусмысленность, Гегель считает, необходимо установить контекст, в котором данный образ выявляет свою подлинную сущность и право на такое существование. Следовательно, для того, чтобы образ стал символом, необходимо выявить из контекста его знаковую природу. Именно контекст, в котором функционирует знак, является связующим звеном между образом и символом.

Изучением символа, как объекта языковой, знаковой системы, занялась семиотика. Следовательно, дальнейший анализ понятия «символ» предполагал рассмотрение его как объекта семиотики, где символ выступил в качестве «знака-символа».

В XX веке произошел переход к новому мировоззрению, поменялись представления о мире и человеке. Доминирующей тенденцией стало обращение к бессознательному, что отразилось и на новом понимании природы символа. Символ больше чем рациональное понятие, потому что он уходит корнями в бессознательное, в психику. Психика — это итог эволюции всего человечества, расы, народов, племени, рода, семьи, животного мира (инстинкты). Символ укоренен в бессознательном. Для того, чтобы можно было говорить о содержании коллективного бессознательного, Юнг ввел понятие «архетип». Поскольку термин «архетип» отражает содержание «коллективного бессознательного», которое в свою очередь проявляется как символ, то, соответственно, и содержание и дефиниция понятия «архетип» также символично. То обстоятельство, что термин «архетип» сам по себе символичен, делает едва уловимым его содержание. Содержание архетипа как бы мерцает и зависит от направляемого на него света.

Поэтому, говоря об архетипе, мы говорим о символе, с той лишь разницей, что символ — это «отшлифованный» архетип, т. е. архетип, получивший конкретную форму. Архетип — это пучок или «выжимка» определенного рода символов. Иными словами, из одного архетипа может быть образовано бесчисленное множество символов. Но все эти символы будут восходить и объединяться в одном общем для них архетипе.

Юнг разграничивал понятия символа и знака. Знак — лишь обозначение объекта, результат общего употребления или договора. Символ же возникает, когда требуется выразить нечто до конца неизвестное: «Слово или изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их очевидное и непосредственное значение. Они имеют более широкий «бессознательный» аспект, который всякий раз точно не определен или объяснить его нельзя»1. Будучи психотерапевтом, Юнг подчеркивал целительную роль символов: они помогали сознанию человека ассимилировать содержание коллективного бессознательного. Эту роль, прежде всего, выполняли божественные символы, которые благоговейно охранялись обществом.

Структурализм, как философское направление, возникло в 60–е годы во Франции, и во многом обязан французской социологической школе. Следуя Кассиреру, структуралисты рассматривают миф как цельную замкнутую символическую систему, моделирующий окружающий мир посредством бинарных (категориальных, по Кассиреру) оппозиций. Леви-Стросс возражал против идеи Юнга о постоянстве архетипов и наследственном механизме их передачи. В структуализме постоянным наследуемым является не содержание «коллективного бессознательного», т. е. архетип, а «структура бессознательного». Для того, чтобы получить структуру бессознательного, структурализм предлагает рассмотреть феномены культуры, структура которых, по их мнению, и есть структура бессознательного. Так, философ Леви-Стросс, пытается это сделать путем изучения мифов; психоаналитик Жак Лакан — путем изучения психологии бессознательного; историк культуры Мишель Фуко — путем изучения безумия и преступности; литературовед Ролан Барт — путем изучения текстов художественной литературы.

Для того чтобы выявить структуру бессознательного, необходимо выявить ее бинарные оппозиции, ибо только из них складывается искомая структура. Структуралисты считают, что феномены культуры, это внешнее выражение «Я», которое проявляется в виде символов и знаков. Символы — это продукт репрезентации внутреннего «Я», структур бессознательного. Последние складываются из бинарных оппозиций, предтечи диалектики.

Большое внимание изучению проблемы «символа» уделял А. Ф. Лосев, обращаясь к помощи математических теорий. Опираясь на анализ античной и раннесредневековой эстетики, у него получили развитие вопросы внешнего подобия означающего и означаемого в символе. Свою работу «Проблема символа и реалистическое искусство» А. Ф. Лосев непосредственно посвятил изучению данного вопроса.

«Всякий символ, во-первых, есть живое отражение действительности, во-вторых, он подвергается той или иной мыслительной обработке, и, в-третьих, он становится острейшим орудием переделывания самой действительности»1. Автор детально и систематически рассматривает понятие символа и знака, останавливаясь более подробно на объяснении сходства и различия между этими категориями сознания.

Мы постарались кратко проследить возникающие в разное время представления и взгляды на природу «символа». А теперь необходимо охарактеризовать и дать определение самому понятию.

Символ вещи, данный при помощи какого-нибудь образа или без него, всегда есть нечто оформленное и упорядоченное. Он всегда содержит в себе идею, которая оказывается законом его построения. Не обязательно при этом, чтобы внешняя сторона символа была слишком красочно изображена. Это изображение может быть даже и незначительным, схематическим, но оно обязательно должно быть существенным и оригинальным, указывать на нечто совсем другое и все время подчеркивать, что внешнее здесь является еще и внутренним, существенным. Таким образом, символ вещи есть внутренне – внешне выразительная структура вещи, а также ее знак, который по своему содержанию не имеет связи с означаемым содержанием. Принципиальное отличие символа от знака заключается в том, что смысл символа не подразумевает прямого указания на денотат (означаемый объект). Знак становится символом тогда, когда его употребление предполагает общезначимую реакцию не на сам символизируемый объект, а на отвлеченное значение (или чаще целый спектр значений), конвенционально в той или иной степени связываемых с этим объектом.

Но при этом предметная, знаковая форма символа может иметь и даже стремиться к сохранению внешнего подобия с символизируемым объектом (вплоть до максимальной приближенности) или быть намеренно стилизованной под него, или иметь в качестве денотата специфическую черту, свойство, примету этого объекта. Таким образом, применительно к символу можно говорить об определенном стремлении и приближении к тождеству означаемого и означающего, но это есть объектное (знаковое) тождество, за которым стоит смысловая отвлеченность.

В символе смысл некоего предмета переносится на совсем другой предмет, и только в таком случае этот последний может оказаться символом первичного предмета. Интересно при этом, что смысл, перенесенный с одного предмета на другой, настолько глубоко и всесторонне сливается с этим вторым предметом, что их уже становится невозможно отделять один от другого. В этом смысле символ является полным взаимопроникновением идейной образности вещи с самой вещью. Данную общность можно разложить на отдельные «единичности», и для них она и будет служить символом. Точно так же и отдельные «единичности» являются символами породившей их общности. «Символ есть та обобщенная смысловая мощь предмета, которая, разлагаясь в бесконечный ряд, осмысливает собою и всю бесконечность частных предметов, смыслом которых она является»1.

«В контексте культуры символы нам не даны как вещи, обращенные к стороне сознания и к стороне индивидуально-психического механизма (где сам символ как таковой мог бы быть принят как некоторая окончательная связь, синтетически замкнувшая всю ситуацию и поэтому позволяющая опустить всю эту ситуацию в целом и оперировать замещающими ее символами).

Нам дана лишь идеологическая область их внешнего (культурного) употребления, которой мы пользуемся как наблюдаемым предметом, и через которую мы собираемся реконструировать сознательную жизнь или хотя бы что-то понять в работе нашего собственного психического механизма в отношении содержательности сознания, внутри которой мы находимся»1.

Следует наиболее подробно остановиться на определении разницы между знаком и символом, для этого необходимо ввести и рассмотреть само понятие знака.

Обращаясь к работам А. Ф. Лосева, мы можем найти следующее определение «знака»: «Знак вещи есть отражательно-смысловая и контекстуально-демонстрирующая функция вещи (или действительности вообще), данная как субъективно преломленный, предельно обощенный и обратноотобразительный инвариант текуче-вариативных показаний предметной информации»2. Хотя это определение и является довольно сложным для понимания, но оно включает в себя все основные характеристики данной категории.

Знак вещи повелевает нам признать само ее существование, а уж дальше наше сознание и наша мысль могут, как угодно глубоко, анализировать эту вещь. Всякое обозначаемое и уж тем более означаемое предполагает, что есть знак, которым оно обозначено. Всякий знак предполагает для себя того или иного внезнакового, но вполне специфического носителя и имеет свое собственное, внутренне присущее только ему содержание. Всякий знак есть смысловое отражение предмета. Знак обладает разными частями и элементами, которые способны дробиться и варьироваться до бесконечности.

Он есть единораздельная целостность. Знак, так же, как и символ, имеет свою структуру и модель, без которых невозможно его конструктивное понимание и получает свою полноценную значимость только в контексте других знаков, понимая под контекстом широчайший принцип.

Всякий знак может иметь бесконечное количество значений, т. е. быть символом. Символ есть разновидность знака, но и знак в некотором отношении тоже является символом. Символ, таким образом, становится развернутым знаком, а знак — «зародышем» символа.

Итак, и знак, и символ одинаково возможны только при условии их моделирующего функционирования. Но моделирующая структура символа гораздо значительнее, заметнее, гораздо больше бросается в глаза и гораздо больше сливается с чувственными и материальными приемами.

Другими словами, различие между знаком и символом определяется степенью значимости обозначаемого и символизируемого предмета. Несомненно, существует знак просто сам по себе, который только теоретически предполагает наличие соответствующего символа, но который практически имеет вполне однозначное, вполне одномерное и начальное значение, которое указывает только на факт существования чего бы то ни было другого, не входя ни в какую обрисовку этого другого и не вступая с ним ни в какие иные отношения, кроме самого акта обозначения. Однако, несомненно, и то, что знак может функционировать и более расширенно, более многопланово и неоднозначно.

Символы спонтанно продуцируются человеческим бессознательным в сновидениях, и в них психолог может обнаружить множество вариаций основных архетипических образов. Такие символы Юнг называет «естественными». Также он выделяет «культурные символы — это, в сущности, те, которыми пользовались для выражения «вечных истин» и которые во многих религиях используются до сих пор. Эти символы прошли через множество преобразований, через процесс более или менее сознательного развития и таким образом стали коллективными образами, принятыми цивилизованным обществом»1.

Символы обладают архетипическими качествами, что и объясняет, по меньшей мере, хотя бы частично, исходящую от них притягательность, их универсальность и их постоянное проявление. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного столкновения с колоссальной энергией архетипов.