Парадигма очерки философии и теории культуры

Вид материала

Документы

Содержание 3. Концепции и взгляды исследователей ХХ века на природу архетипа Iii. философская антропология

Подобный материал:

• Терехович Владислав Эрикович, 2222.79kb.
• И. И. Богута История философии в кратком изложении, 7010.9kb.
• Программа дисциплины Философия культуры Рекомендовано: Учебно-методический совет, 304.07kb.
• А. Ф. Лосев философ культуры Вобширном наследии А. Ф. Лосева большинство текстов имеет, 159.33kb.
• Гуманистическая парадигма во французском неомарксизме: полемика 1950-70-х годов 09., 556.87kb.
• Курс по социальной философии «Концепции и парадигмы социальной философии», 129.54kb.
• Игровые практики в дискурсе постмодерна 24. 00. 01 теория и история культуры, 431.56kb.
• Виртуальная бытийность сказки в культуре 24. 00. 01 теория и история культуры, 491.36kb.
• Литература к курсу лекций «История русской философии» (ХI середина XIX века), 88.66kb.
• Базовая учебная программа дисциплины «Основные направления современной философии» для, 714.19kb.

3. Концепции и взгляды исследователей ХХ века

на природу архетипа

Архетипы недоступны непосредственному наблюдению, они раскрывается лишь косвенно — через их проекцию на внешние объекты, что проявляется в общечеловеческой символике – мифах, верованиях, сновидениях, произведениях искусства.

Архетипические образы составляют основу мифов, сказок, религий, тайных учений. Мифы и ритуалы были для древнего человека способом соотнести индивидуальное сознание (собственные мысли, чувства и намерения) с общими, наследуемыми из глубины веков ориентирами. Доверие к мифу означало доверие к коллективному бессознательному. Индивидуальное сознание должно было подчиниться ему, добровольно интегрировать в себя его содержание и указания, т. е. выработать сознательную установку, соответствующую требованиям архетипа.

Архетипические образы могут появляться и в художественных произведениях. Анализируя художественные произведения, Юнг выделял два их типа: психологические и визионерские. Во-первых, писатель передает содержание личного человеческого опыта: мыслей и чувств, рассказывает о поступках, которые ими обусловлены. Визионерские произведения появляются благодаря контакту сознания художника с коллективным бессознательным. Творец разворачивает и пластически оформляет образы, восходящие к архетипам коллективного бессознательного, переводит их на язык современности и этим открывает для людей доступ к глубочайшим источникам жизни¹.

Исследование юнговского понятия архетипа с позиций синергетики осуществила В. В. Василькова. Она показала, что архетипы выступают как механизмы, которые «встраивают» человеческую психику в общий, универсальный алгоритм мироупорядочения, «в котором синхронизированы законы саморазвития Природы, Космоса, социума и человеческой души… Архетипы… выражают себя в повторяющихся символических структурах (мифологемах), в которых, благодаря их семантической многозначности, зафиксированы единые, сходные модели (способы) существования природы, Космоса и родового человека по законам общего самовоспроизводящегося порядка.

Архетипические символы несут в себе определенные коды, метафизические смыслы, по которым мир и человеческая душа организуют процесс своего развития в соответствии с идеальным образом миропорядка, по законам гармонии и целостной полноты². Синергетическая интерпретация содержания и структуры архетипического, выявляющая в них алгоритмы мироупорядочения, позволяет не только синхронизировать эти алгоритмы с естественнонаучными законами рождения и сохранения порядка, но и обнаружить их скрытую структурообразующую роль в социальной эволюции организации современного социального мира.

В центре внимания Юнга, как врача и психолога, находится внутренний мир человека и процесс индивидуации, направляемый архетипом Самости. Как показывает В. В.Василькова, описанный Юнгом процесс индивидуации протекает по законам, идентичным превращению Хаоса в Космос, описанным в древних мифологиях. Глубины индивидуального бессознательного подобны Хаосу, который преодолевается в процессе создания упорядоченной, гармони-чески организованной психической структуры. Роль бессознательного — этого внутреннего Хаоса — в процессе развития внутреннего мира неоднозначна, — как и роль хаоса в космогонии. С одной стороны, он противостоит упорядоченности, но, с другой стороны, является резервуаром порядка. Соответственно и отношение к бессознательному амбивалентно: человек страшится его и в то же время ценит как источник сверхличного опыта, дающий более глубокие знания о жизни и ее законах, чем личное сознание. Рассуждения Юнга об индивидуации породили большой интерес его последователей к так называемому героическому мифу. Э. Нойман, Дж. Кэмпбелл, К. Наранхо и др. анализировали его с позиций аналитической психологии, рассматривая героический миф как пример решения задачи индивидуации, которая стоит (по крайней мере, потенциально) перед любым человеком.

Все деяния, осуществляемые героем, трактуются этими авторами как символы внутренних событий.

В книге Э. Ноймана значительное внимание уделяется проблеме преодоления первоначальной бессознательности, появления сознания в индивидуальной жизни. Этот процесс он сравнивает с сотворением мира. «В начале существует совершенство, целостность. Это первоначальное совершенство может быть «обозначено» или описано лишь символически; его сущность не поддается никакому другому описанию, кроме мифического…

Стадия начала проецируется мифологически в космической форме, проявляясь как начало мира, как стадия сотворения»¹. Для обозначения того состояния первоначальной недифференцированности, т. е. Хаоса, предшествующего Космосу, Нойман использует символы тьмы, сферы, круга, яйца, гермафродита и т. п. Он подчеркивает, что это состояние совершенно, поскольку оно содержит противоположности, и самодостаточно. Оно покоится в самом себе, но при этом является местом возникновения и зачаточной клеткой созидания. Особую роль Нойман отдает такому символу как Уроборос. «Это — свернувшаяся в кольцо змея, живущая в своем собственном жизненном цикле, первобытный дракон начала, кусающий свой хвост, сам себя порождающий όυροβορος/όυροβυρος (греч.)¹. Однако не все исследователи склонны рассматривать мифологию лишь как символическое выражение психологических процессов. Точки соприкосновения с упомянутыми выше исследователями в отношении мифологии существуют у М. Элиаде. Элиаде определяет миф как священную историю, которая происходила в начале Времени, и которая связана, таким образом, с актом творения мира в целом или отдельных его частей.

«Миф, — пишет Элиаде, — сродни антологии: он повествует о реальном, о том, что реально произошло, что в полной мере проявилось. Разумеется, речь идет о священных реальностях, так как именно священное и является самой настоящей реальностью»².

Подобную особенность мифов отмечали и Юнг, и Леви-Брюль, и Б. Малиновский. Мифологический материал для народов — мифотворцев был и формой самовыражения, и формой мышления, и формой жизни.

Томас Манн с основанием говорил о «цитатной жизни» людей мифологических времен и проиллюстрировал это примерами.

Архаический человек, по словам Манна, перед тем как что-либо делать, делает шаг назад подобно тореадору, который ищет равновесие, чтобы вернее нанести смертельный удар. Он ищет пример в прошлом и погружается в него (в прошлое), как в водолазный колокол, чтобы затем нырнуть — защищенным и преображенным – в проблемы настоящего. Таким образом, его жизнь получала свое выражение и свой смысл.

Мифология воспринималась не только убедительной, т. е. обладающей смыслом, но и объясняющей, т. е. придающей смысл всему остальному. Она дает почву, закладывает основание, дает ответ не на вопрос «почему», а на вопрос «откуда». Она не указывает в точном смысле «причины»(«αΪτІα»). Она делает это только постольку, поскольку, как об этом говорит Аристотель, αΪτІα суть αρχαІ, т. е. начала или первичные принципы. Но речь идет не просто о «причинах», а скорее о первичных состояниях, которые никогда не могут быть превзойдены и производят все и всегда.

Все индивидуальное и частное восходит к ним, ибо они неподвластны времени, неисчерпаемы в первоначальном состоянии, в прошлом, которое оказывается непреходящим, ибо его рождение бесконечно повторяется. Возвращение к истокам и первоначальному состоянию является основной чертой всякой мифологической системы восприятия мира. М. Элиаде называет это чувством «тоски по раю», с возникающим у человека желанием вернуться во время, предшествующее всему сущему.

Хотя Элиаде отмечал, что под «архетипами» понимает несколько иное, чем Юнг (образцы подражания), но он остается связан именно с Юнгом и использует его определение.

В более метафизическом смысле, чем Элиаде, понятие «архетипа» трактуют представители традиционализма. Для Р. Генона архетипы — это трасцендентные строго метафизические принципы, сверхвременной синтез всех знаний человеческого мира — цикл составляет изначальная, первобытная традиция, являющаяся единой истиной человечества.

Е. М. Мелетинский, рассматривая миф как историк культуры, приходит к выводу о том, что древние мифы повествуют, как правило, о создании мира в целом и отдельных его элементов. «Мифическая ментальность отождествляет начало (происхождение) и сущность… При этом пафос мифа довольно рано начинает сводиться к космизации первоначального хаоса, к борьбе и победе космоса над хаосом (т. е. формирование мира оказывается одновременно его упорядочиванием). И именно этот процесс творения мира является главным предметом изображения и главной темой древнейших мифов»¹.

Упорядочение мира относится не только к природному окружению, но к социальной структуре. Прежде всего, речь идет о создании родоплеменного общества из первобытного стада, установлении дуальной экзогамии, которая запрещает внутриродовые браки и эротические связи (крайним выражением которых является инцест), а затем и эндогамии, запрещающей слишком далекие браки.

Понятие архетипа у Мелетинского также приобретает несколько иной смысл по сравнению с тем, каков он был у Юнга. Мелетинского интересуют сюжетные архетипы как первичные элементы, которые составили единицы некоего «сюжетного языка» мировой литературы. «Миф, героический эпос, легенда и волшебная сказка чрезвычайно богаты архетипическим содержанием. Некоторые архетипы в сказке и эпосе трансформируются, например, «чудовища» заменяются иноверцами, тотемическая «чудесная жена» заменяется заколдованной принцессой, а затем даже оклеветанной женой, делающей карьеру в травестированном виде, в мужском наряде и т. д. Однако и в случае трансформаций первичный архетип достаточно ясно просвечивает»¹. Общей чертой приведенных выше концепций является представление о том, что мифология в ее сущности и в ее образной форме восходит к одному высшему истоку.

Вообще же, как утверждает один из авторов статьи «Архетип», опубликованной в двухтомнике «Культурология, ХХ век. Энциклопедия», понятие архетипа используется авторами, не принадлежащими к юнгианской аналитической психологии в более широком смысле — как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религиозных, литературных, культурных традиций ².


Заключение

Конечно же, такие понятия, как архетип и символ, очень трудно поддаются описанию и определению, в силу своей многозначности. Природа этих явлений во многом определяется бессознательным началом в человеке. Символика является составной частью самой психики и бессознательное вырабатывает определенные формы или идеи, носящие схематический характер и составляющие основу представлений человека. Эти формы не имеют внутреннего содержания, а являются такими элементами, которые оформляются в конкретные представления, когда проникают на сознательный уровень психики. Именно эти элементы — архетипы — имманентно присущи всему человеческому роду.

Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства. В этих культурных формах происходит постепенная шлифовка образов, они превращаются в символы, прекрасные по форме и всеобщие по содержанию.

Учение Юнга об архетипах и коллективном бессознательном оказало довольно большое влияние на исследования самых разных сфер человеческой деятельности: религии, мифологии, литературы, искусства. Хотя первоначально такое явление как архетип получило своё теоретическое обоснование и рассмотрение в пределах аналитической психологии, в дальнейшем этот термин получил своё развитие и использовался в других областях знания. Архетип во многом стал пониматься в более широком смысле — как совокупность общих черт, сюжетов, образов, характерных для многих религиозных, литературных, культурных традиций.

Тема исследования архетипов и символов, в которых они проявляются, является столь же многогранной и неисчерпаемой, как сами эти явления, как-то бессознательное и невыразимое, что заложено в каждом человеке и человечестве в целом.


III. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ


И. Дмитриев

«Бытийная структура» и человек


Говоря об отношении человека и «бытийной структуры», в которой он пребывает, мы вспоминаем Г. Маркузе и его книгу «Одномерный человек». Почему именно бытийная структура, а не классическое понимание бытия, которое мы привыкли встречать на страницах классических философских источников?

Говоря же о «бытийной структуре» мы говорим о такой реальности, которая непосредственно воздействует на человека. Это объективная реальность в её марксистском понимании.

Исходя из философских взглядов Маркузе, «бытийную структуру», в которой находится человек, с начала XX века и по сей день, можно охарактеризовать как развитую цивилизацию — и это царство комфортабельной, мирной умеренной, демократической несвободы¹.

Технический процесс, охвативший всю систему господства и координирования, создаёт формы жизни (и власти), которые, по видимости, примиряют противостоящие системе силы, а на деле сметают или лишают почвы всякий протест во имя исторической перспективы и свободы от тягостного труда и господства. Современное общество обладает способностью сдерживать качественные социальные перемены, вследствие которых могли бы утвердиться новые институты, новое направление производственного процесса и новые формы человеческого существования.

Тот факт, что подавляющее большинство населения принимает это общество и вместе с тем «бытийную структуру» не делает последнее менее достойным порицания.

Различие между истинным и ложным сознанием, подлинными и ближайшими интересами ещё не утеряло своего значения, но оно нуждается в подтверждении своей значимости. Люди должны осознать его и найти собственный путь от ложного сознания к истинному.

Стать не одномерными, а многогранными. Это возможно в том случае, только если ими овладеет потребность в изменении своего образа жизни, отрицании позитивного, отказе от потребности, которую существующее общество сумело подавить, постольку, поскольку оно способно «представлять блага» во всём своём большем масштабе и использовать научное покорение природы для научного порабощения человека.

В самом деле, что может быть более рациональным, по мнению Маркузе, чем подавление индивидуальности в процессе, который социально не обходим, хотя и причиняет страдания через виды деятельности.

Самое интересное, что в самом начале «права» и «свобода» играли жизненно важную роль на ранних этапах развития индустриального общества. Но постепенно они утрачивают своё традиционное рациональное обоснование и содержание.

«Бытийная структура» в этот момент ещё не являлась подавляющим фактором. Процессы индустриализации, казалось, сделают человека свободным, он будет жить в тепле и уюте, а машины будут выполнять самую чёрную и опасную работу.

Свобода мысли, слова и совести, как и свободное предпринимательство, защите и развитию которого они служили, первоначально выступали как критические по своему существу идеи. Они были предназначены для вытеснения устаревшей материальной и интеллектуальной культуры более продуктивной и рациональной — «бытийной структурой»

Под мастью репрессивного целого права и свободы становятся действенным инструментом господства. Для определения степени человеческой свободы решающим фактором является не богатство выбора, предоставленного индивиду, но то, что может быть выбрано и что действительно им выбирается. Хотя критерий свободного выбора ни в коем случае не может быть абсолютным, его также нельзя признать всецело относительным. Свободные выборы господ не отменяют противоположности господ и рабов. Свободный выбор среди широкого разнообразия товаров и услуг не означает свободы, если они поддерживают формы социального контроля над жизнью, наполненной тягостным трудом и страхом, т. е. если они поддерживают отчуждение. Также спонтанное воспроизводство индивидом навязываемых ему потребностей не ведет к установлению автономии, но лишь свидетельствует о действенности форм контроля.

Наше настойчивое указание на глубину и эффективность этих форм контроля может вызвать возражение вроде того, что мы в значительной степени переоцениваем силу внушения «масс-медиа» и что навязываемые людям потребности могут возникать и удовлетворяться самопроизвольно. Такое возражение упускает суть дела. Преформирование начинается вовсе не с массового распространения радио и телевидения и централизации контроля над ними. Люди вступают в эту стадию уже как металлические болванки, решающее различие заключается в стирании контраста (или конфликта) между данными и возможными, удовлетворяемыми и неудовлетворяемыми потребностями. Здесь свою идеологическую функцию обнаруживает, так называемое, уравнивание классовых различий. «Если рабочий и его босс наслаждаются одной и той же телепрограммой и посещают одни и те же курорты, если макияж секретарши не менее эффектен, чем у дочери ее начальника, если негр водит “кадиллак” и все они читают одни и те же газеты, то это уподобление указывает не на исчезновение классов, а на степень усвоения основным населением тех потребностей и способов их удовлетворения, которые служат сохранению Истеблишмента»¹.

Бесспорно, в наиболее высокоразвитых странах современного общества трансплантация общественных потребностей в индивидуальные настолько успешна, что различие между ними кажется чисто теоретическим. Можно ли реально провести черту между средствами массовой информации как инструментами информации и развлечения и как агентами манипулирования и воздействия на сознание? Между автомобилем как фактором опасности и как удобством? Между безобразием и удобством функциональной архитектуры? Между работой на национальную безопасность и на процветание корпорации? Между удовольствием частного индивида и коммерческой, и политической пользой от увеличения рождаемости?

Мы вновь сталкиваемся с одним из самых угнетающих аспектов развитой индустриальной цивилизации: рациональным характером его иррациональности.

Его продуктивность, его способность совершенствовать и всё шире распространять удобства, превращать потребность в саму потребность, «рационально» использовать дух разрушения…

То, в какой степени цивилизация транспортирует «бытийную структуру» в продолжении человеческого сознания и тела, — всё это ставит под сомнение само понятие отчуждения. Люди узнают себя в окружающих их предметах потребления, прирастают душой к автомобилю, телевизору, компьютеру и т. д. сам механизм, привязывающий индивида к «бытийной структуре», постоянно меняется, но только по форме, а не по содержанию. Модель остаётся такой же, структура не меняется.

По мнению Маркузе, понятие отчуждения делается сомнительным, когда индивиды отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения. И эта идентификация — не иллюзия, а действительность, которая, однако, ведет к новым ступеням отчуждения. Последнее становится всецело объективным, и отчужденный субъект поглощается формой отчужденного бытия. Теперь существует одно измерение — повсюду и во всех формах. Достижения прогресса пренебрегают как идеологическим приговором, так и оправданием, перед судом которых «ложное сознание» становится истинным.


Абдина А .К.

Философская антропология

об «эксцентричности» человека


Как известно, основоположником школы «философская антропология» считается Макс Шелер — выдающийся мыслитель начала ХХ века. В своем произведении «Положение человека в Космосе» Шелер излагает основные положения философской антропологии, которые можно рассматривать и как программу деятельности данной школы.

Почти одновременно с этим трудом выходит в свет фундаментальный труд другого основоположника философской антропологии — Хельмута Плеснера «Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию». Именно это совпадение послужило причиной того, что «Ступени…» оказались почти незамеченными. В предисловии ко второму изданию своего сочинения Плеснер писал: «Серьезной критики «Ступени…» так и не дождались… Что могло быть естественнее: посчитать тяжеловесный труд какого-то неизвестного изложением мыслей Шелера, тем более что, по первому впечатлению, он следовал той же модели ступеней…»¹. Признавая за Шелером его бесспорные заслуги в разработке основных положений философской антропологии и называя его гениальным ученым, Плеснер в то же время подчеркивает существенные различия в их подходе к проблемам. Главное из них то, что Шелер является изначально феноменологически ориентированным мыслителем, тогда как Плеснер выступает против использования феноменологии как основополагающей установки: «Феноменологическая работа требует, по нашему мнению, определенного руководства для философии, которое не может исходить ни от эмпирии или от какой-либо метафизики»².

Плеснер также дистанцируется от исследований Хайдеггера в области философской антропологии из-за того основного положения, которым тот руководствуется. Согласно этому положению, понять бытие можно только в процессе его раскрытия перед человеком. В противоположность этому Плеснер выдвигает тезис, «который составляет смысл нашего натурфилософского подхода и его оправдание, что человек в своем бытии отличается от всего остального бытия тем, что он ни самый близкий, ни самый далекий себе, что благодаря именно этой эксцентричности своей формы жизни он преднаходит себя в мире бытия и, тем самым, несмотря на небытийственный характер своего существования, относится к одному ряду вместе со всеми вещами этого мира»³.

Таким образом, если философия Шелера, с точки зрения Плеснера, чрезмерно «феноменологична», а философия Хайдеггера — онтологична, то сам Плеснер пытается рассмотреть основные проблемы человека исключительно в рамках философской антропологии. По Плеснеру, наука, претендующая на постижение человека, не должна ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответственности, религиозной преданности, а должна расширить свои границы до понимания и самой природы, которая находится в сущностной корреляции с личной жизнью. Плеснер представляет философскую антропологию как науку о сущностных законах психофизически нейтральной личности (или, в более широком плане, как науку о сущностных формах живого существования). Он видит ее задачу в создании собственного понятийного аппарата для всей сферы, где человек оказывается психофизически индифферентной личностью.

В «Ступенях…» задаются вопросы: «Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек (не этот или тот, не эта раса, тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир (Umwelt), который является для человека миром (Welt), в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это сущностное существование и где начинается случай?»⁴.

Плеснер разворачивает эти проблемы в двух направлениях: горизонтально, т. е. в направлении, которое определено поисками человеком его связи с миром, и вертикально, т. е. в направлении, возникающем из-за его естественного положения в мире как организма в ряду организмов. Это позволяет, по Плеснеру, охватить человека как субъект-объект культуры и субъект-объект природы, не разделяя его в искусственных абстракциях. Мысль Плеснера предельно логична и ее претензии достаточно обоснованы. Естественное существование человека в мире как организма в ряду организмов и есть доказательство того, что именно те способы существования жизни, которые связывают человека с животным и растением, и являются носителями его особого способа существования.

Таким образом, Плеснер пытается рассмотреть человека в его целостности, считая при этом, что «целостность не может осуществиться абстрактно. Осуществление означает конкретизацию. Но конкретизация целостности — и в этой формулировке можно было бы резюмировать тезис нашего исследования – возможно не прямо, а только в сущностных особенностях органической природы¹.

Своеобразна точка зрения Плеснера относительно единого целого, предстающего как некоторый центр, призванный уравновешивать те отношения, которые возникают между организмом и средой. По Плеснеру, между организмом и средой возможны два вида отношений: пассивно восприемлющее и активно оформляющее. В одном случае организм восприемлет среду, среда оформляет, в другом — оформляет организм, а среда восприемлет. Вот эти отношения, антагонистические по своей сути, и призваны уравновешивать тот центр, лишь через который живой организм предстает как непосредственное единство органов. «Живое существо, примыкая своим телом к среде, обретает реальность «в» теле, «за» телом и потому больше не входит в прямой контакт со средой. Вследствие этого организм достигает более высокого уровня бытия, который находится на иной ступени, нежели уровень, занимаемый его телом². «Замечает» и «воздействует на» бытие именно тело – тот конкретный центр, посредством которого субъект жизни связан с окружающей средой. От самого живого существа остается скрытым бытие его самого, и в этом, по Плеснеру, состоит предмет животной организации. Животное «переживает то, что содержится в окружающем мире, чужое и свое, оно способно даже научиться господствовать над собственным телом, оно образует самосоотносящуюся систему, возвратность (das Sich), но оно не переживает себя (sich)³. Возможность постигнуть собственное бытие, переживать самого себя, может быть реализована только человеком. «Если жизнь животного центрична, то жизнь человека эксцентрична, он не может порвать центрирования, но одновременно выходит из него вовне. Эксцентричность есть характерная для человека форма фронтальной поставленности по отношению к окружающей среде»⁴. С одной стороны, человек есть тело в том же самом смысле, как это можно сказать о любом живом организме. С другой стороны, человек имеет тело. То есть, человек воспринимает себя как существо, не идентичное своему телу, а напротив, имеющее это тело в своем распоряжении. Другими словами, восприятие человеком самого себя всегда колеблется между тем, что он является телом и обладает им, и что равновесие между ними нужно постоянно поддерживать. Эта эксцентричность восприятия человеком своего тела имеет определенные последствия для анализа человеческой деятельности как поведения в окружающей среде и для адекватного понимания любого человеческого феномена: «Одинокое человеческое существование — это существование на животном уровне (которое человек, безусловно, разделяет с другими животными). Как только наблюдаются феномены специфически человеческие, мы вступаем в сферу социального. Специфическая природа человека и его социальность переплетены необычайно сложно. Homo sapiens всегда и в той же степени Homo Sozius⁵.

Пытаясь ответить на вопросы, как человек справляется со своей жизненной ситуацией, и как он проводит эксцентрическую позицию, Плеснер выводит следующие основные антропологические законы: 1) закон естественной искусственности; 2) закон опосредованной непосредственности; 3) закон утопического местоположения. Что же представляют собой эти законы?

Первый закон гласит, что человек, как эксцентрически организованное существо, должен сделать себя тем, что он уже есть. Другие живые существа существуют непосредственно, не зная о себе и вещах, обладая той инстинктивной уверенностью, которая утрачена человеком. Благодаря знанию, человек потерял непосредственность, поэтому прибегает к помощи искусственных вещей. «Как эксцентрическое существо, находящееся не в равновесии, вне места и времени, в Ничто, конститутивно безродное (heimatlos), он должен «стать чем-то» и «создать себе равновесие»⁶.

И это равновесие создается при помощи творческой деятельности человека, искусства «искусственных вещей» таким образом, что эти вещи становятся самостоятельными и весомыми настолько, чтобы уравновесить его существование. Потребность в дополнении — это и есть эксцентрическая жизненная форма. В этой потребности или «нужде», по выражению Плеснера, «заключается движущий мотив всей специфически человеческой, т. е. направленной на ирреальное и пользующейся искусственными средствами деятельности, последнее основание для орудия и того, чему оно служит — культуры»¹.

Согласно опосредованной непосредственности, человек образует опосредование между ним и средой, но растворяется в нем без остатка лишь постольку, поскольку он еще и находится в нем. Таким образом, он стоит над ним. Вследствие этого он образует опосредование между собой и средой. И не только. Его стояние «над» должно обеспечить живую непосредственность между ним и средой. Закон опосредствованной непосредственности имеет два основополагающих момента: имманентность и экспрессивность. Поскольку все, что узнает человек, он узнает как содержание сознания, поэтому ситуацию человека можно охарактеризовать как имманентность сознания: «Сила нового доказательства реальности покоится на том, что оно понимает ситуацию имманентности субъекта как непременное условие его контакта с действительностью»². Благодаря же своей экспрессивности человек творит историю. Смысл закона опосредствованной непосредственности в том, что он «не дает покоя» человеку, постоянно выталкивая его из спокойного состояния, в которое он всегда стремится вернуться. Из этого постоянного движения и создается история. «В том и состоит закон, что в конечном итоге люди не ведают, что творят, но постигают это лишь благодаря истории»³.

И, наконец, закон утопического местоположения утверждает, что человеку не дано знать, «где» находится он и соответствующая его эксцентричности действительность. По Плеснеру, ответ на этот вопрос может дать только вера. «Эксцентрическая позициональная форма и бог как абсолютное, необходимое, мироосновывающее бытие находятся в сущностной корреляции»⁴. Тем не менее, эксцентричность жизненной формы человека, его состояние нигде, его утопическое местоположение вынуждает его усомниться в божественном существовании, в основании этого мира, а тем самым — в его единстве: «Во вселенную можно только верить. И пока он верит, человек «всегда идет домой». Только для веры есть «хорошая» круговая бесконечность, возвращение вещей из их абсолютного инобытия. Но дух отвращает человека и вещи от себя и через себя вовне. Его знак — прямая нескончаемой бесконечности. Его элемент — будущее»⁵.

Плеснер как, собственно, и Шелер, пытается ответить на вопросы об условиях возможности человеческого бытия и найти место человека в бытии. Поскольку человек представляет собой психофизически нейтральное жизненное единство, то философская антропология должна, по Плеснеру, основываться на философии природы, т. е. философии, которая включает в себя не только рассмотрение телесного вида, но и основанного на нем духовного мира человека. Подобного рассмотрения, конечно же, не может дать точное естествознание. Важнейшим, но не единственным методологическим средством становится феноменологическое описание. Таким образом, эксцентричность человека, выявляемая посредством феноменологического анализа ступеней жизни и есть основополагающий момент человеческого бытия, определяющий все его монопольные свойства.


А. В. Михаленко