Geum.ru

Чернігівський державний педагогічний університет імені т. Г. Шевченка украінсько-російський інститут філія московського державного відкритого університету в м

Вид материалаДокументы

Содержание


Павловський В.В.
Моральні імперативи в культурі постмодерну (український контекст)
Мета статті
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   18

Павловський В.В.



СИСТЕМА ОСВІТИ І ВИХОВАННЯ В УКРАЇНІ – НА ПЕРЕЛОМІ


Розвинуті країни світу визначають себе як інформаційні суспільства, як суспільства, побудовані на знаннях [1, с. 82-94].

Політичні сили в Україні намагаються, за їх словами, вивести країну в число економічно і соціально розвинутих держав. Одним із стратегічно важливих критеріїв прогресу країни є її система освіти і виховання. Проблема полягає в тому, що така система в Україні поступово руйнується, починаючи з середньої школи і поширюючись на вищу освіту. За прогнозами, через 20 років може наступити її крах або тяжка криза.

Як можна запобігти цієї кризи? Що треба робити? Це дуже складні і великі питання, на які професіоналам треба шукати відповіді і діяти всім народом. Висловимо тут тільки деякі свої міркування.

Світова історія свідчить про те, яке вирішальне значення має система освіти і виховання в розвитку країни, в збереженні її суверенітету, в обороноздатності й цілісності.

Саме в закутковій Пруссії у першій чверті ХІХ століття, спираючись на видатні досягнення німецької культури попереднього століття (Г.В. Лейбніц, І.Кант, Г.Г. Гердер, І.В. Гьоте, Ф.Шіллер, Г.Е. Лессінг та інші), відбувається глибока реформа середньої та вищої освіти і відповідного виховання. В економічно відсталій країні – порівняно із Англією і Францією – завдяки зусиллям інтелектуальної еліти на чолі з В. фон Гумбольтом створюється якісно нова система гімназичної освіти, реформується вища школа, в якій навчальний процес організується через навчальні курси, які читають професори і приват – доценти. Зрозуміло, що без підтримки державного керівництва таку реформу було б неможливо здійснити.

Це була культурна подія світового значення. Не випадково саме на цей час припадає розквіт геніїв німецької класичної культури і філософії (Г.В.Ф. Гегель, І.Г. Фіхте, Ф.В. Шеллінг та інші). Відомий російський історик і методолог науки М.К. Петров довів, що саме ця новація у сфері освіти і виховання привела ні мало ні багато до другої наукової революції. Якщо перша наукова революція була зв’язана з виникненням і розвитком дослідного природознавства XVI – XVII століття, то в результаті другої до середини ХІХ століття вже склалась “велика триада”: фундаментальна наука – прикладна наука – підготовка наукових і освітянських кадрів. Якщо до цього наука була благородною справою купки освічених людей, далеких від господарської практики, то в цей час ситуація різко змінюється [2, с. 176]. Закономірно цей перехід великий знову таки німецький філософ, економіст, політолог і соціолог К.Маркс визначає таким чином: наука стала “безпосередньою продуктивною силою”, характер і зміст праці перетворюється із простого процесу праці в науковий процес, виникає “загальна наукова праця” [3, с. 189, 190]. Більше того, розвинуті і самовпевнені сусіди Прусії – Австро-Угорщина і Франція – заплатили їй воєнними поразками за зарозуміле ставлення до новацій у системі освіти і виховання молоді. Зневага передової Англії до цієї реформи освіти і виховання невдовзі дорого обійшлася і їй: вже к кінцю ХІХ століття вона втратила якщо не воєнну, то, як мінімум, економічну вищість.

Важливою історично-перспективною подією стало те, що царська Росія запозичила пруський досвід гімназичної, а також вищої освіти і виховання. Але, на жаль, в умовах феодалізму і слабо або недостатньо розвинутих капіталістичних відносин в цих навчальних закладах могли отримати освіту і виховання лише молоді представники пануючих класів і дуже незначна частина юнаків і дівчат із незаможних верств населення.

Що відбувається в наш час в Україні? Високий рівень освіти громадян залишається одним із небагатьох козирів, який допомагає країні ще утримуватись – політично, економічно і соціально – в першій сотні держав світу. Глибока системна криза, яку викликав переворот у серпні 1991 року і прихід до влади нової буржуазії та її ідеологів, поступово руйнує українську систему освіти і виховання молоді.

Звернемось до фактів. Якщо на початок 1995/96 навчального року всього навчалось 9239 тисяч осіб, то на початок 2004/05 навчального року їх стало 8813 тисяч (скорочення на 4,6 %). Особливо цей негативний процес торкнувся загальноосвітньої середньої школи: у визначений період кількість учнів зменшилась з 7143 тисяч до 5731 тисячі (на 19,8 %). Втрачають свої позиції в системі освіти і виховання, а отже, і в суспільстві в цілому, професійно-технічні навчальні заклади: тут “шагренева шкіра” (О. Бальзак) скоротилась за цей час із 555 тисяч до 507 тисяч учнів (на 8,6 %). Може, країні вже не потрібні молоді люди – робітники, які підготовлені до праці професійно-технічно? Якщо не потрібні, то тоді виникає питання: що це за країна? У “вищих” навчальних закладах І – ІІ рівня акредитації (ми беремо в лапки слово “вищі” стосовно технікумів і коледжів, бо це вже ж таки явний обман, – ніякої вищої освіти вони не дають! Це усього лише нормальна середня професійна освіта у кращому випадку) справи теж навеселі: з 618 тисяч (на початок 1995/96 навчального року) залишилось лише 548 тисяч учнів (на початок 2004/05 навчального року; дефіцит – 11,3 %). Краще поки що ситуація у вищих навчальних закладах ІІІ – IV рівнів акредитації: за аналізуємий період відбулось зростання контингенту студентів з 923 тисяч до 2027 тисяч (ріст на 219,6 %) [4, с. 224].

Дуже важливим якісним показником є кількість людей, які навчаються, у розрахунку на 10 000 населення. Так, у загальноосвітніх навчальних закладах за цей час відбулось скорочення із 1391 до 1212 осіб (на 12,9 %), у професійно-технічних закладах із 108 до 107 учнів (на 0,9 %), у “вищих” навчальних закладах І – ІІ рівнів акредитації – із 120 до 116 молодих людей (на 3,3 %), у вищих закладах ІІІ – IV рівнів акредитації – із 180 до 429 (ріст на 238,3 %) [4, с. 224]. Усього, якщо скласти відповідні показники на початок цих навчальних років, кількість осіб, які навчаються, у розрахунку на 10 000 населення становили 1799 і 1864 (ріст на 103,6 %; підрахунок автора). Як бачимо, позитивна тенденція до росту досягнута тільки завдяки активній діяльності ВНЗ ІІІ – IV рівнів акредитації і певної їх комерційної зацікавленості у зростанні контингенту студентів.

За цей час скоротилась кількість загальноосвітніх навчальних закладів із 22,3 до 21,7 тисяч (на 2,7 %), а в них учителів – з 596 до 547 тисяч (на 8,2 %) [4, с. 226].

В умовах глибокої економічної кризи введення 12-тирічної загальної освіти самим негативним чином впливає і буде впливати на стан економіки, політики і соціальної сфери у суспільстві. Молоді люди в 11 і 12 класах в стінах школи стають майже неуправляємими, де основний склад учителів – жінки. Щодо розширення і поглиблення знань учнів цих класів, то це теж дуже проблематично. А саме з 2006 року починається різке скорочення числа працездатних в країні, оскільки в цей вік вступають дуже малочисленні покоління, які народились в кінці 80-х років.

Отже, взагалі систему освіти і виховання в будь-якій країні в сучасну дуже суперечливу і антагоністичну епоху треба визнати як один із найважливіших критеріїв її стану, положення, перспектив розвитку. Не випадково, а закономірно в умовах постіндустріалізації та інформатизації розвинутих капіталістичних країн цю систему називають стратегічною. А в Україні ця стратегічна система шкульгає на обидві ноги, руйнується на очах.

Реформатори впроваджують, як правило, те, що нікуди не годиться, що йде проти інтересів народу, що відштовхує економіку, політику, соціальну сферу країни на багато років назад. Але політики та їх ідеологи цього не визнають або звинувачують один другого, хоча принципової різниці між ними немає. Всі вони – представники одного, пануючого класу. За рідким виключенням. Останні події зими 2005 – 2006 років підтверджують, що далеко не все гаразд у нашому “королівстві”: сотні українців замерзли від холодів (офіційна цифра, якщо десь і з’явиться, буде значно занижена), а десятки, сотні тисяч людей постраждали, захворіли під час реформаторських експериментів у комунально-житловій сфері в цю зиму. Знову ж таки знайшли винного в обличчі ... радянської влади, якої вже немає майже 15 років.

Взагалі інтелектуальний багаж політиків дуже убогий, безпринципний. Телебачення, інші засоби масової інформації, якими керують цинічні люди, час від часу демонструють і розповідають про чергові бійки депутатів, окремі випадки хабарів посадовцям, розкриті силовиками та інше. Крім деяких заяложених ідей – скоріше в НАТО, СОТ і ЄС, соборність, католицтво замість православ’я, дискримінація росіян і російської мови – більше від них нічого і не чути. При такому стані економіки, політики, системи освіти і виховання, занепаду соціальної сфери, величезної пасивності і відчаю населення – особливо середнього і старшого віку, – добрі побажання політиків викликають лише великі сумніви в їх щирості, гуманності, розумності.

Не можна молодь вчити менше, чим на Заході. І не можна вчити і виховувати так, як на Заході, – треба це робити значно краще. Чому? Тому, що у України немає майбутнього як у індустріальної і постіндустріальної капіталістичної країни, – вона безнадійно відстала в історичний період після серпня 1991 року. Її товари не можуть і не зможуть конкурувати з товарами західних і розвинутих східних країн (Японії, Кореї та інших), де значно нижче вартість факторів виробництва. Цілеспрямоване погіршення міждержавних відносин з Росією і Білорусією різко змінює на гірше ситуацію в енергетичній, металургійній, хімічній, оборонній та інших галузях виробництва. Продовжується розпад сільського господарства, занепадають і руйнуються села.

В цих умовах треба не тільки вчити і виховувати молодь значно краще, чим “у них”, а й робити це у розширеному варіанті, бо дуже багато молодих людей – професіоналів буде виїзджати в більш багаті і розвинуті країни на постійну роботу і постійне життя там. Але чи буде це зроблено в системі освіти і виховання молоді в Україні, – у нас дуже великі сумніви в цьому відношенні.

Україна переживає глибоку економічно-формаційну і цивілізаційну кризу. У неї зруйновані основні принципи життєдіяльності, які наголошені країнами-членами ООН, – свобода особистості, нормальні умови життєдіяльності людини, відповідальність влади перед своїм народом і народами інших країн.

Дуже швидко зростає нестабільність сучасного світу, нестабільність, яку провокують розвинуті країни, перш за все США і Англія. Українські реформатори, “прогресисти ” запозичують на Заході те, що повинно підлягати самій жорстокій критиці і десять разів перевірятись перед тим, як законодавчо і адміністративно нав’язувати свою політичну волю усьому народу. Всі західні держави і наддержавні інститути, такі, як НАТО, СОТ, ЄС, МВФ, СБ та інші, поклали народ України в прокрустово ложе і проводять на ньому хірургічні операції по своїм далеко ідучим егоїстичним планам.

Український народ попав в тяжке порочне коло глобалізаційних, руйнуючих суверенітет держави, процесів [5]. Як вирватись із нього, як подолати економічно-формаційну і цивілізаційну кризу, ось що треба аналізувати представникам інтелігенції та інтелектуалів, ось за що їм треба боротись при наявності чесного, морального і мужнього підходу до своєї справи. Дійсно, вченим ти можеш не бути, а громадянином своєї країни мусиш бути обов’язково.

Слушними у зв’язку з цим є слова поетеси Ліни Костенко: “Я сказала речі тяжкі і прикрі, – хай мене пробачать люди, схильні до поміркованого клімату мислення в режимі приколисуючих міркувань.

....Час працює на тих, хто працює на нього. Тим більше тепер, коли найгірші прогнози справдились, і в біблійних долинах заклекотіла війна, яка ставить перед світом уже остаточні альтернативи”[6, с.38].


Література
  1. Ракитов А.И. Регулятивный мир: знание и общество, основанное на знаниях // Там же. С.82-94.
  2. Шупер В.А. Единство цивилизации или единственный путь развития? // Вопросы философии. 2005. №5. с.175-179.
  3. Маркс К. Економічні рукописи 1857-1861 років (Первісний варіант “Капіталу„). Частина друга. Критика політичної економії (Чорновий начерк 1857-1858) // Маркс К, Енгельс Ф. Тв. Т.46. ч.II.
  4. Україна в цифрах у 2004 році. Статистичний довідник. За ред.. О.Г.Осауленка. К., 2005.
  5. Сенченко М. Національна еліта в умовах глобалізації // Освіта і управління. 2004. Том 7. Число 2. с. 18-24.
  6. Костенко Л. Україна як жертва і чинник глобалізації катастроф // Там же. с. 30-38.



Мовчан В.С.


МОРАЛЬНІ ІМПЕРАТИВИ В КУЛЬТУРІ ПОСТМОДЕРНУ (УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ)


Питання морального життя суспільства не лише постійно зберігає свою актуальність, але є осереддям, навколо якого зосереджується духовний досвід кожного суспільства і людства загалом та спрямовується культуротворний процес. Зрештою, збереження людством себе як виду розумного життя пов’язується, в першу чергу, саме з моральним удосконаленням. Уся культура впродовж тривалої її історії визначається не тільки рівнем соціалізації, тобто тим, наскільки людина здатна утримувати в своєму інтересі інтерес інших людей, діючи як суспільна істота (сутнісна характеристика людини), але також тим, наскільки її ставлення до іншої є утвердженням людського начала в собі та творенням відносин розуміння і поваги. Критерій розвинутості суспільства визначається саме тим, наскільки в суспільстві створюються об’єктивні підстави для розширення простору духовної свободи.

Мета статті: розкрити відмінне в спонуках на моральну діяльність людини класичного та посткласичного типів культури.

Цікавою особливістю культури є зміна парадигмальних характеристик стосунків з огляду рівня їх цінності для людини, або інакше: з огляду можливостей, які кожний етап історії відкриває для становлення простору свободи особистості. Відомо, що класична культура бачить основою моральності творення відносин, що виходять за межі повсякденності, буденності і пов’язані з входженням у простір, де духовне начало стає самоцінним і зосереджується на творенні істини стосунків, або їх ідеалу. Такий підхід зумовлений специфікою класичного образу культури, зокрема християнської культури, що виходить з ідеї протиставлення двох світів: матеріального та ідеального, духовного та тілесного в плані розуміння їх як апріорі неспівставних щодо свого ціннісного змісту. Матеріальне (тілесне, чуттєве) укорінені в буттєвому (плинному, недосконалому), тоді як духовне спрямоване за межі повсякденного, буттєвого, в сферу ідеального світу, або світу сутностей. Перебуваючи в межах реального простору людина не здатна осягати сутнісні засади справді моральних стосунків, а тому залишається поза сферою істин морального плану. С.Франк, аналізуючи книгу Миколи Гартмана „Етика”(1926 р.), віддає належне оригінальності авторської позиції в розумінні сутності етичного. Він відзначає, що Гартману вдалося подолати „гносеологічний ідеалізм” німецької класичної філософії, центральним пунктом якої була етика, що уособлювала релігійно-філософський пафос ідеалізму. „Весь пафос його (Гартмана - В.М.) етичної думки спрямований на вперте відстоювання незалежності та самостійності моральності людського духу від небезпеки применшення та послаблення, якими, як йому видається, загрожує їм будь-який зв’язок людського духу з вищими і первинними онтологічними інстанціями, будь-яка дотичність людини до Бога” – пише С.Франк [5,105]. На його думку головним недоліком книги німецького філософа є те, що „Гартман постулює в людини цілком фантастичну можливість із власних титанічних надр черпати дієві духовні сили” [5,108]. Якщо звернутися, що класичної німецької філософії, що зорієнтована на ідеал людських відносин, то він спирається на релігійний ідеал досконалості, або інакше – покладає в природі людини наявність божественного начала, а отже потребу шукати себе – істинну людину, що наближається до сутності божественного, тобто людину духовну. Категоричний імператив Канта, який проголошує: „дій лише згідно з такою максимою, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала всезагальним законом” [4.260], постулює свободу волі, ідею безсмертя душі, буття Бога. Тобто, всезагальні засади моральності пов’язуються у своїх витоках не з автономною волею суб’єкта, а з деякими всезагальними засадами – з абсолютом моральності, уособленням якого є Бог, а підставою для моральності – впевненість у безсмерті душі. Сутнісні ознаки моральності (та підстави всезагальності моралі) передбачають, на думку Канта, Божественне начало, тобто існування всезагальних засад моральності. Як такі, вони є обов’язкові для кожної розумної істоти. „Моральний... закон лише тому мислиться як об’єктивно необхідний, що він повинен мати силу для кожного, хто має розум і волю” [2.355].

Відмінність людини від тварини бачиться не лише в тому, що вона має розум. Якби розум спрямовувався на те, що у тварин виконують інстинкти, тобто на задоволення своїх потреб як чуттєвої істоти, він був би лише особливим способом реалізації природної життєвості і не призначався б для якоїсь іншої мети. Не заперечуючи цінності розуму для врахування власного блага, філософ разом з тим бачить його цінність в осягненні більш високої мети, „а саме не тільки брати до уваги також і те, що є добре або зле само по собі і про що може судити один лише чистий, позбавлений усякого чуттєвого інтересу розум, але і цілком відрізняти цю оцінку від першої (врахування власного блага і нещастя – В.М.) і робити її вищою умовою першої” [2,385]. Філософська етика, як свідчить сказане, шукає всезагальні засади моральності, бачачи їх в добрій волі як вищому вияві розумності людської природи. Цінна добра воля сама по собі. Хоча підстави її пов’язуються з ідеєю морального Абсолюта.

В системі класичної етики чітко відділене морально визначене відношення до світу, оперте на розумний вибір добра, яке скоріше є ідеєю бажаного в стосунках, та чуттєва природа людини, як гальмівне начало справжньої моральності. І якщо спонука на розумний вибір добра як ідея і, відтак, як практика відношення до світу, є скоріше ідеалом, ніж реальністю, якщо мати на увазі феноменальну, а не ноуменальну людину, однак, утримання її цінне тим, що здатне покладати межі на чуттєві, розумно не контрольовані вияви особистості. При цьому, якщо брати до уваги, що мова іде про класичний образ культури, слід виходити з усвідомлення того, що, по-перше, людина, сформована цим типом культури, утримує ідеал абсолютної досконалості як ідею та образ (парадигма культури від Аристотеля до Канта, Гегеля, Фойєрбаха), як взірець, що в практиці власних відносин зі світом може бути реалізований у вигляді самообмеження чуттєвих потреб і піднесення духу до усвідомлення існування „вищої Істини”. Як приклад можна взяти „Сповідь” св.Августина. Автор зізнається, що коли ми не можемо „збагнути істини чистим розумом”, ми починаємо вірити у вищу силу – уособлення ідеї добра – у Бога. „...Моя віра...була то сильнішою, то слабшою; однак я завжди вірив, що ти існуєш і що турбуєшся про нас...” [1,90]. Тобто, для співвіднесення себе з всезагальним цілим людина класичної культури утримує образ всезагального у вигляді чуттєво даного ідеалу досконалості – християнського Бога – Христа .

Друга особливість: при усій важливості утримання ідеї „доброї волі самої по собі” як вихідної засади налаштованості на добро, абстрактність ідеї добра здатна змінити наслідки воління на добро і перевести їх у зло. Тому в класичній культурній парадигмі особа звернена на самопізнання та самоудосконалення, тобто на творення досконалих моральних практик на основі досвіду самовідношення. Даний аспект творення моральних практик цінний як тим, що вводить в життя моральність в його реальних носіях – суб’єктах самопізнання та самоудосконалення, так і тим, що не позбавляє внутрішньої повноти буття, адже живиться чуттєвим образом досконалості, надихається ним та спонукає на самотворчість шляхом наслідування (не копіювання!) „взірця”. Не випадково самоудосконалення розглядається як основа моральності в античній етиці від часів Сократа, знаходячи всебічне обгрунтування в етиці Аристотеля.

В праці „Основи метафізики моральності” Кант обгрунтовує цінність морального способу мислення як основи людської гідності. В цьому сенсі він вищий будь-якої ціни, з ним ніщо не можна порівняти з тим, щоб не посягнути на цю вищу цінність. „Що ж то таке, що дає право моральнісно (рос. нравственно) доброму переконанню чи доброчесноті заявити такі високі домагання? Не що інше, як участь у всезагальному законодавстві, яку вони забезпечують розумній істоті і завдяки якій роблять її придатною для того, щоб бути членом у загальному царстві цілей” [4,278]. Неправомірно тому вбачати в веліннях категоричного імперативу щось зовнішнє особі. Якщо імператив і „велить” то лише в такому сенсі і за такої умови, що він визначився для особи як внутрішня потреба здійснитися саме у такий, а не інший спосіб. Усяке інше веління є неморальним, оскільки діє як зовнішній фактор, а отже як щось чуже і відтак гальмівне для морального імпульсу, тобто чуже творчості.

Правда, критики категоричного імперативу схильні вважати, що він відкидає, заперечує усяку повноту самовияву особи, зосережуючи її увагу на собі – на відповідності вчинків закону. „Інтерес особи до себе самої..., - пише Фіхте, - зник і розчинився в цьому афекті закону. Людина лише не хоче почуватися примушеною до презирства над собою перед лицем закону”[5,99]. У Фіхте особа сама собі визначає закони творчості, що і зумовлює критичне ставлення філософа до етичних ідей Канта.

Імперативи поведінки, що розглядалися класичною культурою як основа моральності, зазнають заперечення в культурі постмодерну, причому заперечення набуває тотального характеру, поширюючись на розуміння особою свого призначення в світі. Вона уникає будь-яких „зобов’язань” не лише перед світом, але і перед собою самою. В звільненому від буття (напруги на творення осмисленості буття) просторі вона втрачає відчуття обов’язковості (сенсу) власного буття, а тому втрачає потребу жити. Уникання зобов’язань занурює її у низку випадковостей, призвичаюючи жити сьогоденням.

В ситуації зміни моральної парадигми, що, з одного боку, заперечує ментальний досвід, спричиняючи руйнацію моральних стосунків на усіх рівнях соціального життя, як це має місце в пострадянському просторі, а з іншого породжує стихію активності, що розгортається поза мораллю і є конфронтаційною щодо неї, проблема становлення нової моральної парадигми, що не руйнувала б укоріненого в ментальному досвіді типу моральних стосунків, але поглиблювала та удосконалювала його, набуває особливої актуальності. Мова не іде про свідому моральність як наслідок виваженого ставлення до людини в собі, а значить потребу діяти відповідно до моральних законів. Таке бачення цінності моралі пішло не лише з життя. Етична теорія також не бачить його реальністю сучасної культури. Ситуація, яку осмислювали свого часу Гоббс, Мандевіль, Руссо, розглядаючи моральну ситуацію суспільства періоду становлення стосунків вільної конкуренції, повторюється в нинішніх умовах в Україні, набуваючи чи не найтиповіших особливостей розвитку західноєвропейського суспільства періоду „первісного” нагромадження капіталу. Хаос і розбрат в тогочасному суспільстві, осмислюючись як „війна всіх проти всіх” зумовлює не лише філософську рефлексію над буттям, але актуалізує процес творення об’єктивних засад применшення стихійності самовиявів особи, що цілком розриває з мораллю, як зайвим тягарем на шляху активності „без будь-яких попередніх обмежень”.

Дана ситуація стосунків спричиняє актуалізацію в межах моральної філософії дослідження підстав, за яких активності покладалися б певні межі не в тому плані, щоб бути гальмом на її шляху, а в тому плані, щоб надати їй хоча б певних обрисів відповідності поняттю людяності. Оскільки філософія виходить з розуміння реальності людини, що бачить активність самоцінною для самоздійснення себе – матеріального, чуттєвого суб’єкта, не обтяженого поняттями про доброчесність, добро, благо, - введення цих високих понять в систему реальних стосунків виглядало б профанацією та компрометацією самої моралі. Місце моралі має посісти право. Знаменно, що Кант, який розробив у 80-ті роки систему моралі, поклавши в її основу принцип дії розумної, або, що те ж саме, доброї волі („Основи метафізики моральності”, 1785; „Критика практичного розуму”, 1788), в працях з етики 90-х рр. ХVШ ст. звертає особливу увагу на моральні аспекти права та правові аспекти моралі. В праці „Метафізика нравів” (1797 р.) перша частина під назвою „Метафізичні начала вчення про право” присвячена загальним проблемам правових відносин, різним видам права (приватне право, публічне право). Філософ виходить з усвідомлення того, що природа людини „скоріше зла, ніж добра” (Див.: ”Про початково зле в людській природі”, 1792 р.). Якою він бачить мету правового регулювання стосунків та яку роль у ньому відводить моралі? В праці „Про прислів’я „можливо це і вірно в теорії, але не годиться для практики” (1793 р.) Кант дає важливе для розуміння зв’язку моральної теорії і практики положення, згідно з яким причинами невідповідності між теорією моралі і моральною практикою є відсутність в суспільстві (в усіх суспільствах, що були до цього і існують нині) поваги до особи як „потенційного” суб’єкта моральності. Він бачить винним „хибне уявлення, ніби мотиви, що самі по собі випливають з ідеї обов’язку, надто тонкі для буденного розуміння і буцімто, навпаки, сильніше діють на дух більш грубі мотиви”[3.532]. Ці слушні закиди спрямовані як проти системи виховання, так і проти „церковних проповідей” [3,532]. Можливості творення гідних людини стосунків він бачить тепер не у спонуці на дотримання моральних законів (вони – сфера, де особистість, спрямована на моральне добро, здатна свобідно вибирати добро), а в творенні „договору про встановлення громадянського устрою” [3,533] Суть його – це „об’єднання багатьох осіб, яке само по собі є мета (яку кожен повинен мати), отже є безумовний і перший обов’язок загалом в усіх зовнішніх відносинах між людьми, які не можуть обійтись без взаємного впливу одне на одного, - таке об’єднання буває лише в суспільстві, якщо воно знаходиться в громадянському стані, тобто утворює спільність” [3,534]. Очевидно, що подолання ситуації хаосу в усі сферах сьогоденного життя молодої української державності передбачає, або точніше, покладає з необхідністю науковий підхід до організації спільності (суспільства) на засадах моральності шляхом правового регулювання зазіхань на узурпацію загальнонародних багатств окремими суб’єктами, що поставили себе як над мораллю, так і над правом. Сказане, однак, не применшує оптимізму щодо перспектив людини, сутність якої, як видається, глибоко визначена в етиці М.Гартмана, що обстоює самоцінність моральнісного людського духу, здатного організовуватись на добро з „внутрішніх ресурсів”.

Література
  1. Святий Августин. Сповідь. – К.:Основи,1997. – 310 с.
  2. Кант И. Критика практического разума// Кант. Соч. В 6 т. – М.:Мысль,1963. – Т.4., Ч.1. – С.331-501.
  3. Кант И. О поговорке „Может быть это и верно в теории, но не годится на практике // Кант И. Основы метафизики нравственности. – М.:Мысль, 1999. – С.517- 562.
  4. Кант И.Основы метафизики нравственности // Кант. Соч. В 6 т. – М.:Мысль,1963, - Т.4, Ч.1. – С.219 – 310.
  5. Фихте И.-Г. Наставление к блаженной жизни. – М.:Канон+ОИ „Реабилитация”, 1997. – 400 с.
  6. Франк С. Новая литература немецкого идеализма // Путь.Орган русской религиозной мысли. – Кн.1. – М.:Информ-Прогресс, 1992. - №5, 1926.– С.105 – 108.

Дудко Л.І.