Чернігівський державний педагогічний університет імені т. Г. Шевченка украінсько-російський інститут філія московського державного відкритого університету в м

Вид материала

Документы

Содержание Принципи відповідальності е. левінаса як зразок агапійної любові Специфіка сучасних холістських концепцій суспільного

Подобный материал:

• Чернігівський державний педагогічний університет імені т. Г. Шевченка, 449.05kb.
• 24-25. 04. 2012, Uman, Ukraine Міністерство освіти І науки України Мовно-інформаційний, 58.6kb.
• Міністерство освіти І науки україни мелітопольський державний педагогічний університет, 2525.18kb.
• Національна академія педагогічних наук україни державний вищий навчальний заклад «університет, 1315.11kb.
• Чернігівський державний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка Інформаційно-бібліографічний, 71.97kb.
• Чернігівський державний педагогічний університет імені Т. Г. Шевченка Інформаційно-бібліографічний, 172.48kb.
• Чернігівський національний педагогічний університет імені т. Г. Шевченка, 53.01kb.
• Чернігівський державний педагогічний університет імені, 456.62kb.
• Кримський юридичний інститут Одеського державного університету внутрішніх справ, 813.35kb.
• Чернігівська обласна універсальна наукова бібліотека ім. В. Короленка Чернігівський, 566.88kb.

Стукало О.О.

ПРИНЦИПИ ВІДПОВІДАЛЬНОСТІ Е. ЛЕВІНАСА ЯК ЗРАЗОК АГАПІЙНОЇ ЛЮБОВІ


Перебуваючи у пошуках шляхів духовного відродження світу, який щойно вступив у нове тисячоліття та блукає непротореними стежками культури постмодерну, ми з необхідністю звертаємося до етичного знання. За твердженням видатного філософа сучасності Емануеля Левінаса, етика являє собою духовну оптику. Справді, мораль становить осердя духовності та вимагає особливої уваги з нашого боку. Звертаючись до визначення моральних орієнтирів для сучасного суспільства, ми не можемо оминути постаті Е.Левінаса, представника постмодернізму, філософія якого становить унікальне явище в сучасному філософському дискурсі. Мислитель створив свою концепцію, стверджуючи примат етичного перед буттям і визначаючи етику як „першу філософію”, що й принесло йому славу головного мораліста сучасності. Визначальною рисою Левінаса є те, що він будує свою етику виходячи з юдео-християнської традиції, яка є невіддільною та суттєвою для формування нашої духовної ідентичності.

Одним з визначальних в етиці Е.Левінаса є принцип відповідальності, зміст якого становить заповідь милосердної любові. „Ответсвенность за Другого – это более строгое название того, что обычно именуют любовью к ближнему, любовью без Эроса, милосердием, любовью, где нравственное доминирует над страстью, любовью без вожделения” [3, с.356]. За словами самого Е.Левінаса, він обирає поняття саме „відповідальності” для вираження своєї думки, тому що слово „любов” є занадто поширеним та несе в собі певний контекст, який змушує сприймати його не в тому розумінні, на якому робить наголос філософ. Отже, певною мірою, ми можемо розглядати як cпівмірні поняття „відповідальності” у Е.Левінаса та поняття „милосердної любові” (агапе), яке відоме нам ще за часів Євангелія як заповідь любові.

Як відомо, заповідь любові, яка є визнаальною для християнської етики, закликає любити ближніх як самих себе. Таке її формулювання відповідає змісту „золотого правила” моральності. Але на принципово новий вимір виводить її настанова любити своїх ворогів, що становить найвищий вияв милосердної любові, яка не чекає на відплату. Цим вже постулюється принцип асиметрії у відносинах між людьми: давати, не очікуючи на відповідь. Саме з цього принципу виходить у своїй діалогічній філософії Емануель Левінас, надаючи нового звучання заповіді милосердя. В основі його філософських побудов лежить принцип відповідальності: я є початково відповідальний за іншого, незважаючи на те, як він ставиться до мене, я завжди відповідальний перед обличчям іншого. Отже, інтерсуб`єктивне відношення він розглядає як асиметричне відношення: інший визначально зобов`язує мене до відповідальності.

Наслідуючи традицію діалогічної філософії (Ф.Розенцвейг, Ф.Ебнер, М.Бубер, М.Бахтін), Е.Левінас виводить її на якісно новий рівень. Виступаючи з критикою буберівської концепції „Я – Ти – відносин”, яка виходить з рівності, мислитель розвиває думку про те, що етичним відношення стає лише тоді, коли набуває асиметричного характеру: я стаю відповідальним за іншого з моменту зустрічі з ним. Саме цей принцип відповідальності є вихідним і конституюючим щодо людської самості, та являє собою сам принцип індивідуації. „Отныне быть «Я» - значить не иметь возможности увильнуть от ответственности… Единственность Я в том, что никто не может ответствовать вместо меня” [1, с.621]. Відповідальність не відноситься Левінасом до сфери належного, це не те, що людина вільно обирає, вона визначально „наявна” в людині як її обраність та становить спосіб її існування.

Значний вплив на формування такої позиції філософа справила творчість Ф.М.Достоєвського (як зазначав сам Е.Левінас, долученню до філософії передувала Біблія та російські класики: Пушкін, Гоголь, Достоєвський, Толстой). Адже, саме вустами його героя була виголошена теза, яка розвинута і абсолютизована в етиці Е.Левінаса: ми всі відповідальні за все і за всіх, і я відповідальний більш, ніж всі інші. Слідом за ним філософ стверджує жертовну святість людини як першоначало моралі, що бере початок поза тотальністю буття. „Прийняття відповідальності за іншого для людини – це спосіб, в який засвідчується слава Безконечного й слава натхненного буття... Ця відповідальність, що йде попереду закону, є Божим Одкровенням” [2, с.125]. Посилаючись на Євангеліє від Матвея, де відношення до Бога представлене як відношення до іншої людини, Левінас наголошує на тому, що Бог реально присутній в іншому. Істина полягає в тому, що в обличчі іншого - ми читаємо Слово Боже, у своєму відношенні до іншого – ми чуємо Голос Божий. Такою є вихідна інтенція етики Е.Левінаса.

Отже, в основі відносин між Я та Іншим, лежить принцип асиметричної відповідальності, який уявляється нам зразком агапійної любові. Але, крім ситуації відносин „обличчя-до-обличчя”, поряд з нами існує ще обличчя третьої людини. Це вимагає, на думку Левінаса, теоретичного обгрунтування відносин, а отже, звернення до поняття справедливості. Щоб наші стосунки не перетворилися на „егоїзм удвох”, ми не повинні забувати про Третіх. Справедливість, у якій любов знаходить собі підтримку, належить вже до сфери теоретичного обгрунтування відносин та здійснюється на соціальному рівні. Але народжується вона саме із почуття відповідальності за іншого. Як зазначає сам філософ: „Справедливость вытекает из любви… Любовь всегда должна присматривать за справедливостью” [3, с.359].

Література

1. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М.: РОССПЭН, 2004. – 752с.
   
2. Левінас Е. Етика і Безконечність. - К.: „Пор-Рояль”, 2001. - 140 с.
   
3. Левинас Э. Философия, справедливость и любовь (Беседа с Левинасом) // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб.: Университетская книга, 2000. – 416с.
   

Кожуховська А.І.


Національне виховання: відродження духовності


В період національного відродження, що його нині переживає Україна, проблема національного виховання, формування національної свідомості й самосвідомості у молодого покоління, в усіх громадян України є однією із найактуальніших.

Своєрідність сучасного розвитку системи національного виховання в Україні зумовлюється відродженням, оновленням споконвічних коренів національної минувшини: історії, державних традицій, духовності. Таке відродження не повинно зводитись лише до реставрації культурних надбань попередніх епох, а має здійснюватись як виокремлення універсального буття як для нації, так і для всього людства. Мова йде про закодовану на рівні підсвідомості, закріплену в традиціях та мові, інформацію, яка крізь століття дає свої імпульси, обумовлюючи характерні риси українського національного характеру.

У зазначеному контексті ретельне переосмислення, неупереджений об’єктивний аналіз багатогранної творчої спадщини О.Довженка допомагає збагнути бачення митцем проблем національного виховання та їх ролі у плеканні інтелектуально розвинених і духовно багатих особистостей, патріотів своєї держави.

Виховання, зорієнтоване на національні вартості, передбачає прищеплення віри в українську ідею, яка має стати ядром розробки цілісної системи ціннісних орієнтацій суспільства. Знайомлячись з соціально-психологічними дослідженнями з історії культури українського народу, О.Довженко, як і М. Костомаров, М. Грушевський, В. Липинський, Я. Ярема, Г. Ващенко, розумів, що витоки національної ідеї криються в психологічному складі українського народу, його ментальності. Аналіз творів та епістолярної спадщини О. Довженка доводить, що митця глибоко хвилювали проблеми українського характеру. Тим більше, що в тогочасному суспільстві всіляко культивувався комплекс національної меншовартості, що не могло пройти поза увагою громадського діяча, кінорежисера і педагога О.П. Довженка. В щоденнику знаходимо чимало його міркувань, присвячених темі української ментальності. О.Довженко акцентує такі характерні риси українського національного характеру, як тонке відчуття гармонії, працьовитість, миролюбність, ліричне сприйняття життя, м’який гумор, відчуття господаря та певний індивідуалізм, розвинене почуття справедливості, що спонукає до нескінченних пошуків правди.

Однак знаходимо і досить критичні висловлювання стосовно хиб національного характеру [1,290], які виявляють специфічну реакцію О.Довженка щодо комплексу національної меншовартості, що продовжував утверджуватись в свідомості багатьох його співвітчизників і особливо успішно, як зазначає Ю. Римаренко, в часи, "коли прояви українського національного життя, задавленого нівелюючими умовами та політикою російського уряду, були слабкими чи мізерними" [4 ,702]. Ці рядки яскраво ілюструють негативну форму вираження етнічної самоідентифікації, прояв загального комплексу національної меншовартості. І це не дивно, адже фахівці стверджують, що негативна форма вираження етнічної самоідентифікації, викликана заниженням оцінки свого етносу при протиставленні його іншим етнічним утворенням, проявляється, здебільшого, в полі- чи іноетнічному середовищі. Мова йде про переживання негативних почуттів, пов’язаних з етнічною приналежністю в результаті приниженості етносів [5,72].

Нація - це цілісність поколінь минулих, сучасних і майбутніх. Тривала роз’єднаність українських земель, перебування у складі різних імперій спричинили розмитість почуття національної єдності, виникнення негативних форм вираження етнічної самоідентифікації, викликаних заниженням оцінки свого етносу у протиставленні його іншим етнічним утворенням та чимало інших негативів у ментальності українського народу, які необхідно подолати. Засоби подолання негативних рис та деформацій української ментальності Довженко вбачав у повсякденній освітньо-виховній роботі серед усіх верств населення.

Відродження української нації та об’єктивація національної ідеї, на думку О.Довженка, потребують стимулювання усвідомлення людиною свого минулого, сьогодення і очікувань, пов’язаних з майбутнім, відродження пам’яті народу, його духовністі, і насамперед її головного компонента - національної свідомісті.

У своїх роздумах про суспільно-духовне життя народу, що постають зі сторінок “Щоденника”, кіноповісті “Україна в огні”, оповідань, наголошуючи на складних колізіях: дезертирстві, асиміляції, зраді Батьківщині, які свідчили про втрату українцями національних цінностей та орієнтирів, педагог підкреслює провину суспільства за понівеченість національної свідомості й самосвідомості певної частини своїх співвітчизників. Підтвердженням цьому є наступні рядки: “Ця відсутність громадянської гідності, гордості, національної охайності і мужності, якої, я глибоко переконаний, нема у других поневолених країнах, це наша дорога розплата за нікчемне, погане виховання молоді...” [1,285]. Як відомо, освіта й виховання є найважливішими чинниками формування свідомості, то чи можна звинувачувати у всьому лише народ, за словами Олександра Петровича Довженка, “єдиної країни в світі, де не викладали в університетах історії цієї країни, де історію вважали чимось забороненим і контреволюційним ?” [1,212]. А якщо пам’ятати, що десятиліттями політика у сфері виховання молоді була спрямована на те, щоб зруйнувати національну самосвідомість, знищити історичну пам’ять, народні традиції, мову, морально-побутові звичаї, то не вина в цьому українського народу, а горе, і “не судити їх треба, а просить пробачення і плакати за погане виховання, за духовне каліцтво у великий час” [1,212]. В цих словах звучить вирок суспільству, яке знехтувало національним вихованням молоді. Переймаючись проблемами національного виховання, національної свідомості та її формування у молодого покоління, Довженко-педагог доходить висновку, що неувага до національного виховання взагалі, проблем формування національної свідомості та самосвідомості зокрема, призводить до девальвації таких понять, як національна гордість, патріотизм, та зайвий раз доводить загальновідомий факт, що зденаціоналізована особистість ніколи не зможе стати повноцінним громадянином держави.

Здійснюючи, за його власним висловом, “ревізію виховання молоді”, Довженко розуміє, що тривале ігнорування проблем національного виховання, а іноді й жорстока протидія останнім, сприяли витісненню національної системи виховання з державного та громадського життя. Тому, на його думку, ці проблеми потребують у післявоєнний час першочергового переосмислення. Відтак усунути недоліки, небажані відхилення у вихованні, на переконання О.Довженка, можливо за умови, якщо радикально змінити “всю систему шкільного і дошкільного виховання, ... переглянути і перетрусити її зверху донизу” [1, 283].

Стосовно суті національного виховання і сьогодні чимало науковців-педагогів в Україні дотримуються думки, яка знайшла своє відображення в Концепції національного виховання. Згідно з положеннями Концепції, національне виховання – це створена впродовж століть самим народом філософсько-світоглядна система поглядів, переконань, ідей, ідеалів, традицій, звичаїв, покликаних формувати свідомість і ціннісні орієнтації молоді, передавати їй соціальний досвід, надбання попередніх поколінь [2, 5 ].

У пошуках виховного ідеалу О.Довженко звертається до духовної спадщини свого народу, його національно-виховних традицій, що існували впродовж століть і завдяки яким молоде покоління оволодівало досягненнями попередніх генерацій, пізнавало генетичний код рідного народу, його національний характер, своєрідність способу світосприймання, національний спосіб мислення. Таким чином, Олександр Петрович висловлював впевненість, що, спираючись на глибинні національно-виховні традиції свого народу, можна відродити національну систему виховання, що склалася у нас, як і в інших народів.

Педагогічні погляди на процеси виховання митець-педагог втілив у своїх творах, які стали своєрідним гімном укладові життя пращурів, давнім народним звичаям, традиціям українців. Його кіноповість “Зачарована Десна”, за переконанням Р.Корогодського, - це “цілісна школа виховання української людини, це – наука душі, наука любові до Батьківщини” [3, 54].

Глибокий педагогічний зміст “Зачарованої Десни” переконує, що родинне виховання, вплив народного середовища слід віднести до національних першоджерел формування світогляду. Саме тут починають складатися перші уявлення людини про світ, природу, суспільство, засвоюються звичаї і традиції рідного народу, поповнюються знання про трагічне і героїчне минуле вітчизняної історії. Так в родині закладаються основи духовності, фундаментальні засади дитячої особистості, баланс національного світовідчуття та світорозуміння.

Принципово важливо враховувати той факт, що процес становлення національної свідомості й самосвідомості розпочинається буквально з перших днів життя. На підсвідомому рівні - через материнську колискову чи якісь інші специфічні для кожного етносу моменти раннього догляду чи виховання - дитина вбирає багату етнічну, національно своєрідну інформацію. Наслідки цього процесу певним чином трансформуються і виявляються з часом на рівні усвідомлюваного.

Поряд з цим значну роль у становленні національної свідомості та самосвідомості, на наш погляд, відіграє усвідомлення особистістю своєї належності до певного етносу. У цьому аспекті воно виступає саме як базова основа зазначеного процесу. Відтак національна самоідентифікація, усвідомлення своєї близькості з нацією, спорідненості з нею, є одним із чинників, що зумовлюють виникнення, функціонування та розвиток національної самосвідомості. За відсутності національної самоідентифікації не може бути й мови про розвиток у людини національної свідомості та самосвідомості. Тому зовсім не випадково у “Зачарованій Десні” з’являється епізод, де допитливий хлопчина хоче з’ясувати, “хто є хто”:

• Що там за люди пливуть ?
  
• То здалека. Орловські. Руські люди, з Росії пливуть.
  
• А ми хто ? Ми хіба не руські ?
  
• Ні, ми не руські.
  
• А які ж ми, тату ? Хто ми ?
  
• А хто там нас знає, - якось журливо проказує мені батько. Прості ми люди, синку... Хахли, ті, що хліб обробляють. Сказать би, мужики ми... Да... Ой-ой-ой... мужики, й квит. Колись козаки, кажуть, були, а зараз тільки званіє зосталось[1,. 58].
  

Довженко-педагог показує, як у сім’ї закладаються основи національної свідомості, зокрема, як відбувається усвідомлення дитиною своєї належності до певного етносу. Водночас О.Довженко застерігає, що в результаті приниженості етносу народ переживає негативні почуття, пов’язані з етнічною приналежністю, що призводить до заниження оцінки свого етносу у протиставленні його іншим етнічним утворенням і формується негативна форма вираження етнічної самоідентифікації. Витіснена з державного і громадського життя, національна система виховання все ж продовжувала жевріти у родинному вихованні. У такий спосіб педагог віднаходить справжній корінь зла: хибна система виховання, відсутність належного національного виховання нівечать національну свідомість, адже замість почуття національної гордості культивується комплекс національної меншовартості. Цей висновок дуже хвилював його насамперед як педагога та громадського діяча, оскільки, на його думку, “почуття гордості за свій народ – законне почуття” [1, 226]. Не може бути шанованою ніким і ніколи жодна з тих націй, котра не поважає самої себе. Тому важливо не тільки відновити почуття національної самоповаги, а й повсякчас підтримувати, плекати його. Позитивно вплинути на відновлення та формування національної самоповаги, на його думку, може знання типових особливостей, ментальних рис національної спільноти, з якою людина себе ідентифікує. Усе це має забезпечувати високий рівень функціонування такого складного і важливого системного утворення у структурі духовності особистості, як національна свідомість і самосвідомість. Відомо, що кожна нація характеризується низкою позитивних специфічних, тільки їй притаманних характеристик, однак не позбавлена і деяких не надто привабливих рис.

Як педагог, О.П.Довженко розуміє, що у формуванні національної самосвідомості особистості слід орієнтуватися на пізнання перш за все позитивних рис цієї нації з метою створення у молоді стійкої потреби в оволодінні такими рисами. Тому він створює цілу галерею постатей – носіїв духовних цінностей українського національного характеру, з їх одвічним правдошуканням, гостинністю, щедрістю, доброзичливістю, пісенністю, працьовитістю й талановитістю, волелюбністю й багатством душі. Ці якості є основними духовними складовими української ментальності.

Про національну свідомість та самосвідомість особистості свідчить і ступінь сформованості у неї таких компонентів, як: усвідомлення історичного минулого, сучасного і майбутнього своєї нації; чіткі уявлення про територіальну єдність нації; усвідомлене ставлення до духовних і матеріальних цінностей нації, наявність потреби збагачувати їх особистою працею та орієнтуватися на них у власній життєдіяльності; усвідомлення особистої відповідальності за долю нації.

З огляду на вищесказане, О.Довженко, як педагог, цілком був упевнений, що національне виховання містить величезні можливості щодо формування національної свідомості громадян, патріотів, вірних продовжувачів найкращих традицій свого народу. Варто підкреслити, що національна свідомість, як духовна цінність нації, органічно пов’язана з усіма проявами духовності людини і проникає в усі сфери життєдіяльності громадянської особистості.

Література

1. Довженко О.П. Вибрані твори. – Харків, 2003.
   
2. Концепція національного виховання // Освіта. – 1994. – 26 жовтня. – с.5 -6.
   
3. Корогодський Р. Довженко: вчора, сьогодні, завтра в країні національної культури // Дивослово. – 2001. - №5. – С.52-55.
   
4. Мала енциклопедія етнодержавознавства / Редкол.: Ю.І.Римаренко (відп. ред.) та ін. – К., 1996.
   
5. Хотинец В.Ю. О содержании и соотношении понятий этническая самоидентификация и этническое самосознание // Социол. исслед. – 1999. - №9. – С.67-74.
   

Куліна О.С.

СПЕЦИФІКА СУЧАСНИХ ХОЛІСТСЬКИХ КОНЦЕПЦІЙ СУСПІЛЬНОГО

Погляд на суспільство з точки зору холізму має багату традицію. Витоки холістської інтерпретації суспільства містяться у творах Платона та Аристотеля з їх розумінням держави як цілісного організму, також виявляються у середньовічному реалізмі, що наполягає на об'єктивному існуванні цілісностей. У філософії Нового часу найбільш розвинуте холістське вчення про державу як морально-правову цілісність, належить Гегелю.

Холістське розуміння суспільства у своїх класичних формах, що відносяться до німецької філософії кінця XVIII — першої половини XIX ст., спирається на есенціалізм, що тлумачить сутність людини з об'єктивно-ідеалістичних позицій. Сутність людини розглядається як проміжний момент розгортання загальних ідей. Такий погляд отримує свій розвиток у Фіхте, Шеллінга і переходить потім у вчення Гегеля, у якого він одержує свій найвищий прояв.

У Гегеля, чий вплив на сучасний холізм є вирішальним, трансцендентальний суб'єкт Канта відсувається на другий план, а конкретна людська особистість значно втрачає свою соціальну значущість. Загальний розвиток абсолютного духу йде «крізь людину». Індивід має відносну свободу І безсилий перед владою загальних об'єктивних форм.

Аналіз сучасного соціально-філософського холізму дозволяє виділити два типи холістських концепцій. Перший тип пов'язаний з традиціями новочасної європейської філософії, з традиціями Просвітництва (як, наприклад, розуміють їх представники Франкфуртської школи); другий - орієнтується на сучасну онтологічну філософію (біля джерел якої стоїть М. Хайдеггер) і сформований у її рамках образ людини. Холісти першого типу, заперечуючи основну антропологічну передумову атомізму - індивідуалізм, висувають в якості висхідного моменту свого теоретизування комунітаристську концепцію людини. У їхньому розумінні людина як індивід конституюється шляхом соціалізації як учасник інтерсуб'єктивної форми спілкування. Людські індивіди у самій своїй індивідуальності соціальне обумовлені, тобто вони належать до певного культурного середовища, формуються під впливом соціальних традицій, а їхня самоідентифікація значною мірою визначається інституціональною структурою суспільства, до якого вони належать. З позиції холізму цього типу індивідуальна воля корениться в колективній практиці суспільного цілого. До числа теоретиків даної орієнтації належать Ч. Тейлор, Е. Макинтайр, М. Волзер та інші. Звертаючи в основному до аргументації Гегеля проти Канта, вони наполягають, що відмова від понять загальних цінностей, загального блага, загальної мети і загального зразка доброчесного життя руйнує ідею суспільства і позбавляє його необхідної основи - громадянської ідентифікації. Вільне суспільство, як вони справедливо думають, потребує сильної внутрішньої прихильності з боку своїх членів, інакше воно буде нежиттєздатним. Ті, хто підтримує суспільство лише остільки, оскільки воно забезпечує їм безпеку і процвітання, є друзями лише в гарні часи, відзначає Ч. Тейлор; І вони залишають вас негайно ж, як тільки від них необхідно буде поступитися своїм приватним інтересом [1].

На думку комунітаристів, суспільний індивід має неінструментальний, надфункцїональний соціальний інтерес. Його соціальність передбачає глибокий інтимний зв'язок з іншими. Існують прихильності і переконання, моральна сила яких полягає в тому, що життя в згоді з ними невіддільна від особистісної самої де нтифікації. Вони значать більше, ніж цінності, що обираються винятково на основі переваг. Ці цінності виходять за рамки добровільно взятих на себе зобов'язань і «природних обов'язків», що людина виконує по відношенню до людей як таких. Вони значать більше, ніж ті цілі, яким людина служить в даний момент часу. Такі прихильності, цілі, зобов'язання складають стійку частину характеру людини. Вони ядро особистості, з яким людина співвідносить обрані нею цілі.

Прихильники цього напрямку соціально-теоретичної думки, наслідуючи Гегеля, виходять з есенціалІстського антропологічного принципу. Загальний, об'єктивний і абстрактний принцип спілкування, відповідно до їх позиції, і є сутність людської особистості.

У Ч. Тейлора, Е. Макінтайра та інших теоретиків есенціалістська антропологічна підстава цілком послідовно розвивається в об'єктивно-ідеалістичну холістську інтерпретацію суспільства і методологічний комунітаризм. Ці дослідники намагаються зняти протилежність між індивідуалізмом і комунітаризмом. Вони стверджують, що комунітаризм не протистоїть індивідуалізму, а включає його в себе. Але одна справа - заявити про це, і зовсім інша - теоретично обгрунтувати.

До холістів, чиї концепції суспільства знаходяться у спорідненні з новочасною філософською спадщиною, відноситься також Юрген Габермас.

На відміну від комунітаристїв, Ю. Габермас не пов'язує суспільне ціле з ідеєю загального блага, а звертається до нормативних, загальнозначущих універсальних метапринципів раціонального дискурсу. Раціональний дискурс припускає комунікацію між індивідами, що ґрунтується на певних загальнозначущих нормах інтелектуальної діяльності (фактично - мовних нормах). Норми комунікативного взаєморозуміння є одночасно і інтерсуб'єктивно визнаними етичними нормами. Інститути сучасного суспільства і принципи конституційної демократичної держави являють собою, за Габермасом, об'єктивації комунікативної взаємодії [2].

Колективну волю Габермас прямо пов'язує з колективною (тобто дискурсивною) раціональністю. Колективна воля народу втілюється не в «окремих головах асоційованих членів», а у «безсуб'єктних формах комунікації». Останні ж так керують потоком дискурсивного утворення думок і воль, що в них, незважаючи на різні відхилення і помилки, все-таки спостерігається загальна спрямованість практичного розуму [2, 74]. Суверенітет народу Ю. Габермас зводить до можливості демократичних процедур, а солідарність засновує не на тому, що обирають люди, а на тому, як вони обирають, враховуючи, що у сучасному плюралістичному суспільстві первинна солідарність, яка трималася на звичаях, втрачена.

Модель суспільства Ю. Габермаса має два рівні: соціокультурний «життєвий світ» людини (у тому значенні, яке давав цьому поняттю В. Дільтей) і соціальна система. «Життєвий світ» людини відрізняється пануванням комунікативного типу поведінки, де поведінкова мотивація спрямована на досягнення інтерсуб'єктивного розуміння. В якості символічних засобів обміну тут виступають взаєморозуміння і солідарність. У межах життєвого світу, як вважає Ю. Габермас, формується стійка особистісна структура і створюється можливість для ЇЇ творчої самореалізації.

Соціальна система, у якій переважає стратегічна, цілеспрямована поведінка, вступає в конфлікт із життєвим світом людини, який не тільки піддається економічному й адміністративному втручанню з боку системи, але в екстремальних випадках реагує на нього захисними засобами, а то і революціями [2, 90]. Нейтралізувати ці небажані наслідки можуть відкриті комунікативні структури, тобто добровільні асоціації громадськості. У процесі вільної комунікативної практики виробляється політична культура, покликана захищати межі життєвого світу і його імперативи. Комунікативна політична культура не створюється партіями, залученими в справи держави, а бере початок у «розуміючих» ресурсах життєвого світу. Вона являє собою спонтанний процес спокійного проникнення демократичних переконань у розуми і серця людей.

Габермас свідомо ставить перед собою завдання перебороти границі між філософськими напрямками і школами й акумулювати у своїй соціальній теорії різні філософські дискурси, щоб уникнути «моністичних коротких замикань».

Серед холістських концепцій суспільного, котрі спираються у своїх положеннях на сучасну онтологічну філософію, однією з найбільш репрезентативних є концепція «трансцендентального реалізму», що розвивається англійськими філософами У. Аутвейтом [3] і Р. Бхаскаром [4].

«Трансцендентальний реалізм», на їхню думку, являє собою спробу знайти «золоту середину» між емпіризмом і трансцендентальним ідеалізмом. Спираючи на онтологізм, властивий, як вони вважають, марксовій концепції суспільного, і на онтологічні рішення, характерні для сучасної філософської герменевтики, У. Аутвейт і Р. Бхаскар прагнуть уникнути зведення онтології до гносеології. Вони ставлять також завдання уникнути крайнощів холізму, що полягають в абсолютизації соціальної структури і розчиненні в ній суб'єктів, «діячів», так що вони виступають лише носіями структурних властивостей. У рішенні цього теоретичного завдання вони звертаються до розробленої англійським соціологом Е. Гіденсом «теорії структурації», головним чином до її основного поняття «дуальності структури». Суть цього поняття полягає в тому, що суб'єкт, тобто фізична особа, здатна до дії, і об'єкт, тобто суспільство, розглядаються як причина і як наслідок, що взаємно формують один одного в процесі соціальної практики.

Згідно У. Аутвейту і Р. Бхаскару, діяльність людей, що вносить у світ зміни, є також джерелом зміни, трансформації (але не породження) соціальної системи. Практика виступає як свідоме виробництво й одночасно як несвідоме відтворення умов виробництва, тобто суспільства. Спеціальні структури не просто накладають обмеження на людську діяльність, але і забезпечують її можливість, оформляють ЇЇ, при цьому суспільство завжди передує суб'єктам-діячам, воно завжди «вже є» по відношенню до їхньої діяльності, тому що остання виражає і використовує ту чи іншу соціальну форму. Це передіснування і вбачає автономію суспільства. А заподіююча здатність змушує визнати його реальність, стверджують англійські філософи.

На їхню думку, хоча суспільство існує тільки за допомогою людської дії, а сама людська дія набуває тієї чи іншої соціальної форми, ані суспільство, ані дію (або діячів) не можна ототожнювати чи зводити один до одного. Існує певний онтологічний розрив між суспільством і людиною. Вони належать до різних шарів буття. Соціальне ціле, за «трансцендентальним реалізмом», належить до найбільш глибокого онтологічного шару. Його буття відноситься до сфери трансцендентальної реальності. Суспільство являє собою емпірично нефіксовану сутність. Існувати для нього не означає бути сприйманим.

У. Аутвейт переконаний, що такий онтологічний підхід до проблеми суспільного дозволяє по-новому поглянути на протистояння холізму й атомізму. Центральні положення і того й іншого вірні. Вони не можуть ані суперечити один одному, ані взаємодоповнювати один одного, тому що належать до різних шарів буття.

На наш погляд, теоретично послідовно і переконливо відрефлексувати буття суспільного цілого можливо тільки виходячи з онтологічно фундованого, цілісного уявлення про людину.

Література

1. Тейлор Ч. Непорозуміння: дебати між лібералами та комунітаристами / Сучасна політична філософія: Антологія / Пер. з англ.. - Упоряд. Я. Кіш. -К.: Основи, 1998. - С. 544 - 575.

2. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. Московские лекции и интервью. — М.: Изд. центр АСАОЕМІА. — 340 с.

3. Аутвейт У. Реализм й социальная наука // Социо-Логос: общество и сферы смысла. -М.: Прогресс, 1991.

4. Бхаскар Р. Общества // Социо-Логос: общество и сферы смысла. - М.: Прогресс, 1991.-С. 189-240.