Geum.ru

С. В. Данько Субъективность без субъекта, или исчезающее Я

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10

§ 3. Метафизика субъективизма


  1. «...Вернись! - закричала Гусеница ей вслед. - Мне нужно

сказать тебе что-то очень важное...»


Если на этом поставить точку, философия предстанет в крайне неприглядном виде. Многие так и смотрят на нее сейчас — обилие неразрешимых противоречий, путаница по всем вопросам, словом — «польза сомнительна, вред — очевиден»131. Но это не случайные противоречия и не обычная путаница.


В одной из своих поздних работ Витгенштейн описывает ситуацию, в которой философ, показывая на дерево, говорит собеседнику – «я знаю, что это дерево». Случайному прохожему объясняют: «мы не сумасшедшие, просто мы философствуем».

В последней фразе — секретный код ко всем обсуждаемым здесь проблемам, в том числе, к главному парадоксу картезианской традиции.

Декарт — в «своем уме» (как и его последователи). Все дело в том, что он «просто философствует», исподволь пытаясь приблизиться не к эмпирической достоверности, не к факту своего местонахождения в гостиной, а к метафизической реальности, к сущности бытия. Как если бы он спрашивал – является ли мое нахождение возле камина устойчивой и неизменной субстанцией, или это всего лишь тень «подлинной реальности»?

Что это меняет? Это меняет всю картину европейского рационализма, сближая субъективизм с сократической майевтикой.

Решение проблемы состоит, как уже говорилось, в исчезновении самой проблемы, и исчезает она двояко — в логическом (эмпирическом) и метафизическом смыслах. В первом случае исследуются возможности и функции естественного языка, что приводит к снятию этой проблемы как несуществующей: «для ответа, который не может быть высказан, не может быть поставлен вопрос»132

Во втором — смещаются границы мира, причем таким образом, что тайна рационализма становится явной, реальность (мир) ставится в отношение к субъекту, которого нет в мире. В этой позиции еще больше загадок, чем в предшествующем рационализме, но она, тем не менее, утвердилась на переднем крае метафизики (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр, ранний Витгенштейн) и постепенно получает распространение во всех проявлениях культуры. Трудно сейчас предсказать, как изменится реальная жизнь, осознанная таким вот образом133, но можно предположить, что это будет зависеть от тех этических полярностей, которые нашли выражение в учениях Сартра и Витгенштейна. Мы здесь кратко представим только одну позицию, изложенную в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна.


Витгенштейн, как известно, открещивался от всей предшествующей философии, считая, что все ее проблемы связаны с неправильным употреблением обыденного языка.134 В определенном смысле он оказался прав, хотя его собственное творчество полностью оправдывает колоссальные усилия «неправильно» выражавшихся философов, на протяжении столетий создававших основу «правильного видения мира».135

Допущение, что Витгенштейн этой основой не воспользовался, будет неправдоподобным, преемственность его учения проявляется сразу в двух отношениях: с одной стороны, он полностью развенчивает обыденную сторону картезианского парадокса, раскрывая некорректность и бессмысленность радикального сомнения, замешанного на субъективизме, с другой – воссоздает субъективистский принцип в чисто метафизическом смысле. По сути, он ответил на вопрос, какая именно реальность «не зависит от субъекта», каким образом и от кого не зависит, от какого «субъекта».


Исследуя характер языковых структур, уточняя пределы осмысленности языка как «образа» мира, как априорно заданного способа мыслить мир, Витгенштейн довел идею «я» (cogito) до подлинного, трансцендентального «ничто», представив «я» границей мыслимого мира, единственного мира, о котором что-либо может быть «сказано».

Познающий субъект, или «я» есть «ничто» в том смысле, что «я» не обнаруживается в мире, не может быть выделено как «что», как «это».

«…Философское Я есть не человек, человеческое тело или человеческая душа…, но метафизический субъект, граница – а не часть мира».136 Субъект познания не может быть дан в опыте, так же как глаз не может увидеть сам себя: «Где в мире можно заметить метафизический субъект? Вы говорите, что здесь дело обстоит точно так же, как с глазом и полем зрения. Но в действительности вы сами не видите глаза».137

В таком понимании познающий субъект уже не мыслится реальным и нереальным одновременно, он чистое «ничто» относительно любого мыслимого «нечто»: «мыслящего, представляющего субъекта нет…»,138 «субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира».139

Обыденный мир Витгенштейн представил как «единственный, доступный нашему пониманию», в этом и заключается его «зависимость от субъекта» – «мир есть мой мир»: «…тот факт, что мир есть мой мир, проявляется в том, что границы языка (единственного языка, который понимаю я) образуют границы моего мира». Я солипсизма сокращается до непротяженной точки, и остается соотнесенная с ним реальность».140

Здесь важно учитывать особый ракурс соотнесения «я» и мира, иначе трудно будет понять, каким образом Витгенштейн избегает солипсизма в его традиционном прочтении. Вроде как, речь все еще идет о феноменальной реальности, которая утвердилась в философии как «субъективная», «зависящая от субъекта». Витгенштейн своей интерпретацией не превращает эту реальность в «независящую от субъекта», хотя и «зависимой» в прежнем смысле она тоже не является. Витгенштейн «рисует странную картину безличных мыслей и языка, который никем не используется, а как бы сам устанавливает отношения с описываемой им реальностью...»141

Но при этом он утверждает, что «мир есть мой мир», и «я есть мой мир (микрокосм)»142 Что изменилось относительно традиционной контрапозиции «я» - мир? Каким образом здесь преломляется интерпретация принципа РТ?

Весь рационализм противопоставлял миру некую активную сущность «я», реализованную в мире, и к тому же склонную поглощать мир, или, в ином случае, эманировать мир из себя самой. Витгенштейн избегает таких трактовок именно потому, что в его представлении «я» изначально ничем в мире не является, разве что самим миром.

Традиционный солипсизм выделяет «я» как некую особость мыслимого мира, но, на самом деле, мыслящее, познающее «я» (в чем всякий может убедиться на собственном опыте) не знает себя, не встречает никакой своей качественности, ничего, кроме мира: «я» знает лишь свой мир.143

Мир, в котором невозможно обнаружить «я», не обнаруживает в себе также ядерного искомого всей рационалистической традиции: независящей от «я» реальности «самой по себе». Витгенштейн словно зажег факел, который осветил все закоулки когитального мира (всего, что вообще мыслимо), и тогда стало очевидно, что «внешней реальности» тут нет (как нет и «внутренней»), однако дух солипсизма витает в воздухе: мир — реальный мир фактов и языка как образа реальности, ее зеркального отражения — не есть внешняя реальность, поскольку мир невозможно продлить за грань мыслимого, за пределы обнаружения и понимания его субъектом («я» ), то есть вывести за границу мира (за «я»).

Но это не есть традиционный солипсизм, поскольку солипсизм заявляет: Мир — это Я. Иначе: сначала «я», сущность «я», затем эманация мира из «я», или когитальное превращение мира «не-я» в мир «я». Это позволяет говорить, например так: «не было бы никакой причинности, никакого пространства и времени, никакой радуги и вообще ничего, что я тут обнаруживаю, если бы не «я». Хорошо. Ну а что делать теперь, когда появились серьезнейшие, рациональные основания утверждать: не было бы меня (мыслящего «я», речь не о физическом, конечно, «я»), если бы не время, пространство, солнце, горы, реки и все прочее?

Витгенштейн переворачивает, и тем самым, стирает формулу солипсизма: «я — это мир» («микрокосм»). Если «я» полностью совпадает с миром, и не может мыслиться как некая особая «часть» мира, тогда сущность «я» совпадает с сущностью мира, если же не удается обнаружить сущность мира, то нет ее и у «я». Это новое отношение «я-мир» надо еще осознать, но эта глубоко обоснованная исчерпанность «я» миром о многом говорит.

Что теперь изменилось? На первый взгляд, все очень близко — трансцендентальная реальность феноменального мира, как представил его Кант, тоже образована корреляцией «я — мир». В этой корреляции «я» выступает гарантом общезначимости феноменального мира, трансцендентальная сущность субъекта («я») запрещает считать этот мир заблуждением. И все же, несмотря на все усилия Канта, время показало, что феноменальный мир наследуется дальнейшей философией не только как общезначимая реальность, но и как синдром коллективного бреда, галлюцинации, с которой мы ничего не можем поделать, как не можем совершить «прыжок через свою тень».

Очевидно, что интерпретация Витгенштейна начисто устраняет этот синдром, но за счет чего? Только ли за счет подведения к границе того, что «вообще может быть сказано»? Этот ход, безусловно важен, даже наиболее важен, но важно, также, и то, что «я» (cogito) перестает «опрокидываться» на мир как самостоятельная сущность со своим способом освоения реальности. Мир стал настоящим, тем, что он есть, потому, что «cogito» полностью утратило независимую от мира сущность.

Cogito больше ничего не «делает» с миром, просто совпадает с ним. Теперь уже нельзя сказать, что представленный в «Трактате» способ мыслить мир так, а не иначе (что ставит предел выразимому в языке), принадлежит нам, что это сугубо человеческий способ мысли. Теперь даже нельзя сказать, что это способ, один из возможных, поскольку стала очевидна абсолютность, внемирность логики языка — мир в ней, но не она в мире.

В «Трактате» обосновано полное обезличивание мысли и мыслимого, некому приписать «способ» мыслить мир так, а не иначе, никого нет, кроме скромного эмпирического субъекта, который, как говорится, «ни сном, ни духом» не участвует в этом титаническом соизмерении «Я — Мир».

Это, безусловно, принципиально новое понимание мира: достигнут, действительно, настоящий «микрокосм», подобный «эмпедоклову шару», в котором неразличимо слиты «я» и «мир», и существует этот «шар» (в той «мере», в какой он существует) не потому, что он «извергнут» несовершенным «субъектом», а неизвестно почему.

То есть вопрос о реальности, «существующей независимо от субъекта» теперь начинает проявлять себя как вопрос о том, почему существует фактуальный мир (мой мир, другой немыслим), но мы теперь не можем сказать, что это мы его мыслим: то, как он мыслится — равн