Geum.ru

С. В. Данько Субъективность без субъекта, или исчезающее Я

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
§ 3. Ничей ум (Дж. Локк)


В том же ключе сформировались позиции другого английского философа - Дж. Локка. В «Опыте о человеческом разумении» он сформулировал типичные для этой субъектной интерпретации понятия «реального существования», «внешней реальности», «внутренней деятельности разума». Правильное описание взаимодействия внешнего и внутреннего Локк считал необходимым условием для решения вопроса о статусе познаваемых объектов по отношению к «внешней реальности».

Непосредственным объектом мышления Локк считает «идеи, находящиеся в уме» - на том основании, что «каждый человек сознает, что... то, чем занят ум во время мышления - это идеи».33 Идеи выражаются словами: «белизна», «твердость», «сладость», «мышление», «человек» и т.п. Локк ставит вопрос о том, как человек приходит к идеям, какова причина их появления «в уме».

Отвергнув картезианскую теорию «врожденных идей», Локк, подобно Гоббсу, усматривает источник всех наших идей в опыте. Опыт, по Локку, представляет собой «наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашего ума». Соответственно, опыт доставляет нам идеи двух видов: идеи, происходящие от ощущения, и идеи, происходящие от рефлексии.34 Идеи, происходящие от ощущений, суть восприятия, которые вызываются в уме тем, что чувства доставляют уму от внешних, чувственно воспринимаемых предметов. Таковы идеи «желтого», «белого», «горячего», и т.п. (в другом отношении эти же идеи называются «чувственными качествами»). Рефлексией Локк называет «внутреннее восприятие действий нашего ума», таких, как «восприятие», «мышление», «сомнение», «желание», «удовольствие», «страдание» и др.

В отношении идей первого вида Локк уточняет, что качеством он называет силу, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, причем эта сила присуща самому материальному телу, являясь видоизменением материи в телах, возбуждающих в нас такие восприятия; поскольку же эти силы суть ощущения, или восприятия, возникающие в наших умах, то он называет их идеями. Например, силы, способные вызывать у нас идеи белого, холодного и круглого, называются качествами, поскольку они находятся в самом снежном коме, и идеями, поскольку они суть ощущения, или восприятия в наших умах. При этом Локк утверждает, что большинство наших идей не имеют ничего общего с предметами, находящимися вне нас.35 Конкретнее - Локк полагает, что самим предметам присущи такие качества, как протяженность, форма, движение и покой. Эти качества Локк называет первичными. Вторичными он называет качества, не свойственные самим вещам, но представляющие собой силы, «вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей - т. е. объемом, формой, строением, и движением их незаметных частиц».36

В отношении идей второго вида Локк уже не ставит вопрос, присущи ли уму воспринятые им качества его собственной, «внутренней» деятельности, видимо полагая, что объект рефлексии дан уму непосредственно, и качества внутренней деятельности представлены в идеях так, как они и есть.

В отличие от Гоббса, Локк учел, что тот, кто обладает одними лишь восприятиями (или идеями) внешних вещей, не может знать, что он такое и чем обладает, ему будет дано только некое знание о внешних вещах, но не о его внутреннем мире, если таковой имеется. Однако возможность рефлексии, предоставленная теперь субъекту, тоже не дает оснований судить о «внешнем» или «внутреннем» характере объектов восприятия, так как идея внешнего объекта не содержит в себе никакого знания о внутренних качествах или деятельности субъекта, и представляет из себя знание исключительно о «внешних телах» (по определению). Соответственно, «внутренняя» идея «восприятия внешних объектов», доставленная разуму рефлексией, либо будет неадекватна «восприятию внешних объектов», либо не будет содержать в себе ничего, что говорило бы о внутреннем характере этой деятельности. Если восприятие рассматривается исключительно как вид внутренней деятельности ума (а рефлексия, по определению Локка, может доставлять разуму идеи только такой, внутренней умственной деятельности37), то в рефлексивной идее восприятия не может быть ничего, что сообщало бы о связи восприятия с внешней реальностью. Иными словами - идеи, происходящие от ощущений, не содержат в себе, по определению, никакого знания о внутреннем мире субъекта, а идеи, происходящие от рефлексии - не содержат никакого знания о внешних вещах. Поэтому рефлексивной идеи такого вида внутренней деятельности ума, как «восприятие внешних предметов» быть не может.

В таком случае нет оснований говорить о «восприятии внешних вещей как субъективном качестве», и исчезают основания для различения внешних и внутренних явлений, первичных и вторичных качеств.

Вообще позиция Локка в отношении «самих вещей», воздействующих на наши чувства, не ясна. С одной стороны, он считает их непознаваемыми, с другой показывает, что их сущность доступна нам в «первичных качествах», которые дают возможность объяснить возникновение вторичных качеств как результат действия «сил», или «движений» в этих вещах. Но, так или иначе, «сами вещи» определенно представляют собой ту альтернативную действительность, относительно которой вторичные качества, как явления субъективного характера, полагаются не существующими. Значит, и субъект, определяющий собой специфику этих качеств, не может мыслиться существующим.

Известно, что идеи Локка были развиты и усилены Беркли в концепции субъективного идеализма. Безусловно, можно говорить и о влиянии Локка на гносеологию И. Канта (см. ниже). В целом английский эмпиризм, судя по всему, способствовал укоренению субъектной интерпретации знания.


§4. Восприятие без воспринимающего (Дж. Беркли)


Несмотря на отчетливо выраженный субъективизм Беркли, основные положения его теории не соответствует субъектным установкам, даже более того, они им противоречат по той причине, что реальность приписывается здесь не тому, что существует независимо от субъекта, а только тому, что существует в разуме и имеет своим источником ощущения, которые, в свою очередь, невозможны без воспринимающего субъекта. Поскольку все, что продуцируется субъектом - реально, реален и сам субъект, и, поэтому, может показаться, что внутренних противоречий, связанных с аксиомой субъектной парадигмы, здесь нет. Однако мы можем убедиться, что отрицание существования внешней реальности все же связывает данную концепцию с аксиомой А(s) и всеми противоречиями субъектной парадигмы.

Беркли полагает бессмысленным говорить о существовании предметов, которые не даны нам в идеях. Под «идеями» Беркли подразумевает «любую ощущаемую или воображаемую вещь».38 По сути дела, он отождествляет саму вещь и «нашу» идею этой вещи. Соответственно вещи, которые принято считать «внешними», такие, как дома, горы, реки - следует считать субъективными идеями. Всякая вещь, таким образом, одновременно полагается и идеей, и восприятием, и ощущением. (Различия между этими понятиями в самой концепции служат, скорее, методу, сводящему все воспринимаемые объекты к идеям.) Согласно Беркли, существование всякой вещи «состоит в ее воспринимаемости».39 Поскольку мы не в состоянии мыслить не воспринятые нами же вещи (словом, мыслить то, что мы не мыслим), то наше знание о вещах (и само существование вещей) «ограничивается одними нашими идеями».40

Логика философа ясна: чувственно воспринимаемые объекты не могут не быть чувственно воспринимаемыми объектами. Понятно, что логически невозможно помыслить воспринятые объекты не воспринятыми. Нельзя представлять, не представляя, воспринимать, не воспринимая, и т.п. Логическая неуязвимость этих положений кажется Беркли достаточной, чтобы отрицать возможность существования чувственных объектов вне чувственного восприятия. Он полагает, что тем самым удалось доказать, что объекты существуют в самой воспринимающей вещи или «в духе», поскольку именно этой вещи (нам самим) свойственно воспринимать: «...очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности... не могут существовать иначе, чем в духе, который их воспринимает».41

Интерпретируя «восприятие», с одной стороны, как объект, с другой - как субъективное качество, Беркли моделирует субъект как духовную субстанцию, имеющую восприятие своей акциденцией, а поскольку природа самого духа - идеальна, все его акциденции - так же идеальны, поэтому восприятия названы также «идеями».

Возможно, что двоякая интерпретация восприятия есть результат особого толкования суждения «я воспринимаю предметы». Это суждение - реляционное, в котором мыслится раздельное существования двух предметов: того, кто воспринимает, и того, что воспринимается. Беркли, видимо, понял его как атрибутивное, и истолковал предметы как особые качества субъекта, назвав их восприятиями (или идеями), а «воспринятость» предметов субъектом - истолковал как свойство самих предметов.

В обычном словоупотреблении словом «восприятие» действительно обозначают некоторое состояние субъекта, и понимается оно, обычно, в отличие от того, что воспринято. Беркли, отчасти сохраняя за словом «восприятие» его обыденное значение, начинает употреблять его в применении к тому, что воспринято. В результате он получает понятие, которого нет в естественном языке, поскольку слово «восприятие» в новом употреблении сразу означает и состояние субъекта, и воспринятый объект. Получив такое понятие, Беркли образует и новое понятие «субъект», далекое по своему содержанию от естественного значения выражения «я сам». Однако, даже в этой переинтерпретации терминов обыденного языка Беркли не удалось показать, что представляет из себя «восприятие» как имманентное свойство субъекта (воспринимающей вещи).

Только описав восприятие как процесс субъективного порядка, происходящий в самой «воспринимающей субстанции», можно было бы охарактеризовать «восприятие» как специфическое свойство субъекта. Но Беркли закрывает эту возможность, указав, что сама «воспринимающая субстанция» не может являться идеей или восприятием: «рядом с ... бесконечным разнообразием идей или предметов знания существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их... Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, душою или мной самим. Этими словами я обозначаю не одну из своих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют, или, что то же самое, которой они воспринимаются...»42 Следовательно, в той вещи, которую Беркли называет «восприятием», нельзя обнаружить ничего от той, которая названа им «воспринимающей субстанцией». Отождествляя объект восприятия с самим восприятием, Беркли невольно устраняет из сконструированного им понятия «восприятие» те признаки, которые определяли бы «восприятие» как субъективное событие. В результате за этим понятием сохраняется лишь то значение, которое естественно закреплено за объектом восприятия. Иначе говоря, если мы обратимся к «восприятию» таких объектов, как, например, дом, гора, река с желанием установить, что характеризует их как субъективные качества, то, по Беркли, таким признаком будет являться их «воспринятость» субъектом. Однако эта «воспринятость» субъектом не представляет собою никакого особого качества, так как с любой стороны восприятия тождественны тому, что воспринято. Объяснить, какое качество дома или реки говорит о том, что они не просто дом и река, но еще и субъективные восприятия - не представляется возможным, так как для этого среди прочих качеств предмета - цвета, плотности и т.п. - должно было бы присутствовать и какое-то качество субъекта. То, что мы сами и есть субъекты восприятия, полагается очевидным, однако непонятно, откуда эта очевидность может возникнуть, если у нас нет и не может быть представления о «нас», как о «воспринимающей субстанции». Поэтому нет оснований и даже смысла в приписывании объектам свойства быть субъективной идеей.

Разумеется, мы можем понять, что значит для предмета быть воспринятым. Но для этого мы должны различать воспринятые и невоспринятые объекты. Нельзя понять, что значит «предмет воспринят», если нет возможности думать о нем, как о невоспринятом. И мы действительно в состоянии отдавать себе отчет, что предмет, который сейчас воспринимается, до этого не воспринимался. Аналогично с представлениями: можно представлять в уме какой-либо предмет и знать, что этот предмет может и не представляться. Очевидно, что из этого не следует, что «всякий существующий объект представлен», как раз наоборот - каждый объект может как быть, так и не быть представленным. Беркли считает, что мы не в состоянии понять, что значит для предмета не быть представленным. Но нам обычно известно, что помимо воспринимаемых (или представляемых) на данный момент предметов, в мире существуют и другие предметы. Беркли мог бы сказать, что в этом знании и содержится их представление. Но тогда выходит, мы постоянно представляем предметы, которые ранее были восприняты или представлены. С такой абсурдной идеей не согласился бы даже Беркли, и, кстати, он ее и не разделял, поскольку считал возможным (по крайней мере для себя) рассуждать о предметах, которые никто, кроме Бога, не воспринимает. «Что происходит с предметами, когда мы их не воспринимаем, - спрашивал Беркли, - продолжают ли они существовать, или нет?» И отвечал, что они не перестают существовать, но только потому, что их в это время воспринимает Бог. Но если принять идею философа о том, что мы не в состоянии мыслить предметы, которые не воспринимаем и не представляем, то о каких «невоспринятых» предметах идет речь? Богу не нужно поддерживать существование мира своим восприятием, если мы сами все время его целиком и полностью представляем, а если Беркли допускает, что мы все же иногда кое-что не представляем, то как же он сам справился с непосильной задачей и завел речь о предметах, которые никто, кроме Бога, не представляет?

Строго говоря, процедура сведения мира к представлениям сама по себе является бессмысленной. Рассел (не имея, правда, в виду Беркли) писал, что если наши знания не вызываются чем-либо «объективным», то есть внешним восприятию, то они «перестают быть в каком-либо существенном смысле слова «субъективными», поскольку нет ничего, что можно было бы противопоставить им».43 Это утверждение (из которого, заметим, не следует, что знания должны вызываться чем-либо объективным) можно вполне считать серьезным аргументом против концепции Беркли - если нет ничего, кроме субъекта как «воспринимающей субстанции», то такой субъект перестает быть различимым предметом, так как исчезают все его отличительные признаки, которые могут мыслиться лишь по отношению к другому, «внешнему» предмету, который «субъектом» не является. Беркли, сводя всю внешнюю реальность к «внутреннему миру», не принимает во внимание, что нет смысла говорить о «внутреннем мире», если не существует ничего «внешнего» ему.

Кроме того, отрицание независимой от субъекта реальности требует понимания того, что отрицается (синдром атеиста). Для того, чтобы понять, что есть независимо существующая реальность, необходимо, опять же, привлечь понятие субъекта так, как он понимается в рационалистической традиции, то есть - в субъектной парадигме. А в этой парадигме, как мы убедились, субъект не может мыслиться непротиворечиво. Следовательно, отрицание внешней реальности тоже произведено на противоречивых предпосылках.

Реакция на эпистемическую позицию Беркли, выразившаяся в стремлении доказать или опровергнуть существование объективной реальности, объективность того или иного вида знания, весьма способствовала дальнейшему пребыванию философской мысли в рамках субъектной интерпретации познания и спровоцировала многочисленные спекуляции на почве ограничения или расширения области субъекта и субъективного. Более поздние концепции, в том числе и современные методологии познания заимствуют идеи Беркли и используют их в качестве основания для выдвижения антиреалистических тезисов, сводящихся к тому, что «в реальном мире якобы не существует фактов, которые делают наши утверждения истинными, а сам «реальный мир» есть, скорее всего, наше собственное творение».44 Идеи субъективизма проявляются, например, в теориях О. Конта, Э. Маха, У. Джеймса, Дж. Дьюи, Б. ван Фраасена, Р. Рорти. Понятно, что вместе с субъективизмом в теориях воспроизводятся противоречия и недоразумения, присущие концепции Беркли.

Теперь перейдем к рассмотрению концепции Д. Юма, который, несмотря на выраженный скептицизм по отношению к картезианской традиции, вполне усвоил урок Декарта в отношении субъекта познания.


§5. Ничье воображение (Д. Юм)


Трактат о человеческой природе открывается обзором и упорядочением всех перцепций (восприятий) человеческого ума, порядок возникновения которых позволяет сформулировать основные принципы метода анализа знания.

В духе рационалистического подхода к субъекту Юм полагает, что существо основных положений его теории должно стать «очевидным каждому», кто сосредоточит на них свое внимание. Очевидным должно стать то, что все идеи имеют своим источником впечатления – «все наши идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют».45 Как впечатления, так и идеи бывают простые и сложные, «простые восприятия …не допускают ни различения, ни разделения. Сложные восприятия противоположны простым, в них могут быть различены части».46 Впечатления отличаются от идей степенью силы и живости, так же отличаются друг от друга идеи памяти и воображения: «с первого взгляда очевидно, что идеи памяти гораздо живее и сильнее идей воображения, и краски, которыми первая способность рисует свои объекты, более отчетливы, нежели те, которыми пользуется вторая».47

Воображению свойственна свобода «перемещать и видоизменять» свои идеи. «Вымыслы, с которыми мы встречаемся в поэмах и сказках, ставят эту свободу вне всяких сомнений: природа совершенно извращается в этих произведениях, трактующих только о крылатых лошадях, изрыгающих пламя драконах и чудовищных великанах».48

Идеи подобных объектов не должны нас удивлять, поскольку «все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем вновь соединены в какой угодно форме».

Способности воображения проявляют себя не только в художественном вымысле. Юм надеется, что установленные им принципы позволят избавиться от нелепостей и пустых фантазий в философии и будут способствовать нахождению истины, основанной на согласии с «реальным отношением идей или с реальным существованием и фактами»49.

Что же представляет собой предполагаемая Юмом «реальность» как предмет и объект истинного знания?

Юм говорит о «реальности идей» и «реальности впечатлений». При этом идеи могут быть реальны, только соответствуя какому-либо наличному впечатлению, реальное расположение идей определяется соответствующим расположением впечатлений (по принципу смежности). Таким образом, «первичная» реальность принадлежит только впечатлениям, реальность идей оказывается относительной, полностью зависящей от впечатлений.

Здесь надо отметить, что Юм придерживается особой интерпретации «реальности» впечатлений. Последние реальны, поскольку, являясь первичными перцепциями ума, не отличаются от того, что они и есть: «Поскольку все акты и ощущения нашего ума известны нам из сознания, то в силу этого они необходимо должны казаться нам тем, что они есть, и быть тем, что (чем) они кажутся»50.

Этот подход преодолевает однозначную субъективистскую трактовку чувственных данных (названных здесь впечатлениями), хотя и Юм не исключает, что впечатления могут быть простой иллюзией наших чувств.51

Реальным впечатлениям, и репрезентирующим их идеям противостоят сложные идеи воображения, не имеющие «непосредственного чувственного прообраза». Такие идеи Юм называет «нереальными», а соответствующие им объекты – «вымышленными» или «фантомными», произвольно составленными из первичных прообразов – простых впечатлений52 (заметим, что идея и объект идеи у Юма - практически одно и то же, так же, как впечатление и объект впечатления. Поэтому можно сразу говорить и о фантомности самих «нереальных» идей).

Итак, переходя к сложным идеям воображения, Юм оставляет феноменологическую позицию, отождествляющую реальность с данностью. Никак не фиксируя безусловную самотождественность сложных идей воображения, он указывает на их вторичность по отношению к впечатлениям. Это означает, что реальность содержания идей, или предметов, которые мыслятся в идеях, обеспечивается исключительно их соответствием реальным впечатлениям. То есть «реальны» только те идеи, в которых мыслится какое-либо наличное впечатление.

На первый взгляд, принцип первичности впечатлений кажется достаточным, чтобы отрицать реальность идей, не соответствующих когда-либо полученным впечатлениям. В определенном отношении этот принцип согласуется с нормой естественной интерпретации, поскольку впечатления и соответствующие им идеи оказываются здесь той самой базовой реальностью, относительно которой устанавливается нереальность «произвольных» идей воображения. Но идеи воображения полагаются здесь нереальными не потому, что они отличны от впечатлений и соответствующих им идеям памяти, а потому, что вторичны по отношению к ним. Любая сложная идея скомбинирована из простых, и за счет этого сводима к простым идеям, которые, в свою очередь, производны от впечатлений. Последние оказываются, по Юму, единственным реальным источником сложных идей воображения, которые, соответственно, не заключает в себе более ничего реального. Иначе говоря, произвольные идеи нереальны потому, что производны от впечатлений и при этом в чем-то отличны от них. Не совпадая со своим чувственным прообразом, «произвольные» идеи оказываются фикциями, «фантомами» воображения.

При внимательном рассмотрении в этом обосновании можно обнаружить некоторые натяжки. Дело в том, что принцип первичности впечатлений по отношению к идеям оказывается не универсальным, причем именно потому, что не охватывает сложные идеи воображения, не имеющие чувственного прообраза. Ведь эти идеи как раз и характеризуются тем, что отличаются, отклоняются от своего источника. Это означает, что помимо простых идей, скопированных с простых впечатлений, сложные идеи воображения заключают в себе что-то еще, к впечатлениям не сводимое, иначе не существовало бы никакого отличия между идеями памяти и идеями воображения.

Каким же образом возникают сущности, отличные от своего прообраза? Даже будучи составлены из простых идей, непосредственно связанных с простыми впечатлениями, они не могут быть полностью сведены к последним, так как особое, «произвольное» их расположение не дано ни в каком впечатлении.

Поскольку «произвольно» образованная целостность представляет собой новую, особую данность, лишь в своих элементах тождественную простым идеям, было бы последовательным признать, что сколь непостижимой для нас является последняя причина впечатлений53, столь же непостижимой должна быть и причина, связывающая простые идеи в воображении. Однако Юм не считает эту последнюю причину недоступной для нас, поскольку она есть… «мы сами». («Если «химерическим» идеям воображения свойственна «смутность и запутанность» - то эти качества идея может заключать только по нашей вине»54)

Реальна ли эта причина, реальны ли «мы сами», взятые как причина «произвольно составленных», «фантомных» идей воображения? Характеризуя сущность человеческого ума, говоря о «нас самих», по вине которых возникают фантомные идеи, Юм, разумеется, имел в виду образ реального, а не «химерического» человека. Было бы нелепо ссылаться на легкое и естественное усмотрение всех «перцепций человеческого ума» и при этом считать и сам ум, и его носителя лишь фикцией. Однако, несмотря на то, что Юм явно полагает «нас самих» действительными, его модель познавательного процесса эту действительность исключает.

Если реальность впечатлений, как первичного источника идей, Юм признает, считая их тем, что они есть – впечатлениями, - то реальность дополнительного источника сложных идей воображения он неявным образом отрицает, объявляя впечатления единственным реальным источником любых идей. Тем самым другой источник, без которого «химерические» идеи воображения также невозможны, сам оказывается химерическим. Это вполне согласуется с установкой Т(s), где субъект полагается причиной фиктивных объектов.

Стоит отметить, что субъект утрачивает реальность не только в связи с негласной установкой Т(s), но и за счет отрицания реальности идей, не имеющих чувственного прообраза. Очевидно, что идея субъекта («я») именно такова, поскольку «я» не является ни цветом, ни звуком, ни вкусом, ни запахом; его идея не может также сводиться к впечатлениям рефлексии, то есть «к страстям и эмоциям»55. Словом, субъект не может быть представлен в ясной и отчетливой идее, обеспеченной реальным впечатлением. Юм и открыто признает, что не существует неизменно тождественного впечатления «я», от которого могла бы происходить идея «нашего я», и, «следовательно, такой идеи совсем нет»56. Все, что можно сказать о «я», считает он - это назвать его связкой или пучком «различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении»57, но «у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены».

Здесь позиция Юма напоминает позицию его предшественников: прообраз субъекта подвергается критической рефлексии, однако «я», взятое как субъект познания представляется вполне очевидной реальностью, и только неявным образом субъект «теряет» эту реальность, за счет общей модели познавательного процесса и независимо от концептуальной модели «человека» или «я», взятых в качестве объекта исследования.

Итак, субъект, от которого происходят фиктивные (химерические) идеи (объекты) оказывается чем-то совершенно неопределенным (в терминах его концепции – буквально – нереальным), поскольку его идее не соответствует какое-либо наличное впечатление. Кроме того, суждения о субъекте не могут быть подтверждены в связи с аксиомой А(s), на которую концепция неявно сориентирована: субъект, который полагается источником фикций, не только не является, но и не может являться реальным (независимым от субъекта).

Несовместима концепция и с естественной установкой, поскольку последняя исключает реальность допущенных Юмом каузальных отношений между реальным субъектом и фикциями воображения.

Как и в других теориях РТ, здесь произошла подмена эмпирического человека относительным субъектом Т(s). Как уже говорилось, в естественной установке действия реального, эмпирического человека имеют своим результатом столь же реальные, действительные предметы и явления. В субъектной установке - если некто сам «производит» сложную идею воображения, не придерживаясь наличного впечатления, эта идея не является реальной.

Итак, действительность обозначенного в концепции субъекта в его отношении к объекту нельзя подтвердить ни в субъектной установке, ни в естественной интерпретации. Поэтому отсутствуют и те очевидности, на основе которых Юм устанавливает недействительность сложных идей воображения. В свою очередь, это расшатывает основания дальнейших рассуждений Юма, связанных с его пониманием идей «причинности», «субстанции» и других философских понятий и категорий.


§6. «Ничто до горизонта» (И. Кант)


Если субъектная позиция Юма сопровождалась скептицизмом, то Кант возвращает философию в русло субъективизма, оставляя ее при этом в рамках субъектной интерпретации познания. И то, и другое в полной мере проявилось в основных положениях «Критики чистого разума», оказавшей огромное влияние на дальнейшее развитие философской мысли. И классическая, и современная гносеология глубоко впитала идею о непознаваемости «самих вещей» («ноуменов»), о доступности разуму лишь «явлений» («феноменов»), причем впитала вместе с неявными противоречиями, присущими методу различения «феноменов» и «ноуменов».

Согласно Канту, всякое познание начинается с опыта, побуждаемое предметами, которые действуют на наши чувства. Но из этого не следует, что все познание целиком происходит из опыта. Кант показывает, что существует априорное, «независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание»58 и основное отличие априорного знания от эмпирического состоит в безусловной необходимости первого, тогда как опыт никогда не дает своим суждениям строгой всеобщности.59

Он выделяет две априорные формы чувственности - пространство и время, и двенадцать априорных категорий рассудка. Пространство и время, как априорные, чистые формы чувственности, или созерцания, целиком находятся «в душе»60 и представляют условие всякого эмпирического созерцания. Эмпирическое созерцание, возникающее в результате действия предмета на способность представления, Кант называет явлением.

Кант находит, что пространство и время представляют собой не «действительные сущности», а «лишь определения или отношения, присущие одной только форме созерцания, субъективной природе нашей души»61.

Пространство понято Кантом как субъективное условие внешних созерцаний, посредством которого «предметы созерцаются как находящиеся «вне нас». Вне этого условия «представление о пространстве не означает ровно ничего».62 Если принять пространство за нечто, лежащее в основе вещей самих по себе, следует признать, что «пространство есть ничто»63.

Аналогичные рассуждения проводятся и в отношении времени, с той лишь разницей, что время есть форма «внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния», и потому оно становится формальным условием «всех явлений вообще»64. Время, как и пространство, не существует само по себе: «если мы отвлечемся от способа, каким мы внутренне созерцаем самих себя и посредством этого... все внешние созерцания... если возьмем предметы так, как они могут существовать сами по себе, то время есть ничто».65

Кант пишет, что «вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как они нам являются, и если бы мы устранили наш субъект или же только свойства наших чувств вообще, то все свойства объектов и все их отношения в пространстве и времени и даже само пространство и время исчезли бы: как явления они могут существовать только в нас, а не сами по себе».66

Итак, если представить субъективные условия отброшенными, явления перестают существовать. Сами же вещи продолжают существовать, как «истинный коррелят» явлений. Иначе говоря, сами вещи представляют из себя ту реальность, которая существует независимо от субъекта, а явления оказываются тем, что зависит от субъекта. Кроме того, в определенных условиях явления оказываются «ничем». Значит ли это, что Кант вообще не считает явления «реальными»?

С одной стороны, Кант уточняет, что «ничем» явления становятся, если мы полагаем их «самими вещами», а как явления они вполне реальны. Тем самым он вроде бы утверждает наличие общего множества реальных предметов, включающего в себя подмножество реальных вещей-в-себе, и подмножество не менее реальных «явлений». Очевидно, что при такой интерпретации, в соответствии с которой ни одно явление не есть вещь-в-себе, всякое явление, полагаемое вещью-в-себе (т.е. существующим вне субъективных условий созерцания) будет представлять собой химерический объект, или «ничто». Однако непонятно, почему элементы второго подмножества (явления) полагаются «ничем» не только как элементы первого подмножества, но и сами по себе, взятые относительно вещей как они есть. Хотя Кант, с одной стороны, утверждает реальность явлений, как таковых, он же ее неявным образом отрицает, подчеркивая, что если отвлечься от нашего способа созерцания и взять предметы так, как они есть в себе, явления окажутся ничем. Иначе говоря, знание вещей-в-себе показало бы фиктивность явлений - так же, как знание объектов известной нам реальности требует, обычно, отрицания существования химерических объектов. Если бы явления действительно включались Кантом в общее множество реальных вещей, то знания одних элементов этого множества (самих вещей) не требовало бы отрицания реальности других его элементов (явлений). Присутствие субъективных компонентов (априорных форм созерцания) не мешало бы явлениям быть тем, что они есть, и только. Но явления в первую очередь характеризуются тем, что они не есть вещи как-они-есть. Поэтому реальность явлений аналогична у Канта «реальности» фиктивных объектов, которая отрицается при сопоставлении с неким множеством реальным предметов.

Итак, по отношению к «самим вещам» явления, упорядоченные априорными формами чувственности, не существуют. А не существуют они потому, что своим происхождением обязаны субъекту, его априорным формам чувственности. Значит, и здесь работает аксиома, согласно которой реально существуют только те объекты, которые существуют независимо от субъекта. В таком случае, как было показано, субъект также не может быть действительным, и тот, кому принадлежат априорные формы чувственности (как и сами априорные формы чувственности), по отношению к действительно существующим «самим вещам» есть ничто.

Таким образом, идея субъекта отягощена у Канта всеми противоречиями, свойственными субъектной парадигме. Во-первых, высказывания о субъекте нельзя считать онтологически достоверными, в противном случае придется признать, что субъект одновременно существует и не существует. Во-вторых, априорные формы созерцания не могут характеризовать реальный субъект — ни как целокупность познавательных функций, ни как эмпирическое «я», поскольку метод Канта нарушает принцип «ничто действительное не может производить объекты, недействительные с этой же точки зрения»: феномены, генетически связанные с реальным (ноуменальным) субъектом, оказываются нереальными относительно ноуменов, в том числе — и относительно субъекта).

Кроме того, можно заметить, что концептуально субъект и здесь недоступен самопознанию, которое подтвердило бы наличие у него особых форм созерцания или каких угодно других качеств - субъект, который доступен внутреннему чувству, дан уже как представление в априорных формах чувственности, как свое явление для себя, несмотря на то, что априорные формы Кант, скорее всего, полагал присущими самому субъекту, а не его «явлению».


Мы убедились, что во всех рассмотренных концепциях классической европейской философии реализуется субъектная интерпретации знания, происходит подмена эмпирического «я» противоречивой конструкцией, логика которой не может быть оправдана ни в естественной интерпретации, ни в терминах самих теорий. Парадоксальны и представленные в них модели познавательного процесса, основанные на «непосредственной» данности субъекту его «собственных» качеств.


§7. Тюрьма субъективизма (Н.О. Лосский)


По своему духу учение Н. О. Лосского заметно отличается от рассмотренных выше теорий рационалистического направления, кроме того, Лосский выступает с критикой их субъективистского содержания. По существу, вся гносеология мыслителя нацелена на опровержение антиреалистических представлений, укоренившихся, по его верному наблюдению, не только в философии, но и в сознании большинства образованных людей, которые «почти окончательно поверили, будто познающий субъект непосредственно знает лишь свои ощущения... а не само материальное транссубъективное бытие».67 Лосский и о себе писал, что он «десятки раз приступал к попыткам построения своего миросозерцания с намерением воздвигнуть все здание из абсолютно достоверных, гносеологически оправданных материалов... однако... неизменно приходил к солипсизму и скептицизму...»68 Неприятие им субъективизма имеет ярко выраженную эмоциональную окраску, для него крайне важной задачей было освободить человеческую (в том числе, свою собственную) мысль из «тюрьмы», в которую ее с «ледяным спокойствием» засадили классики индивидуалистического направления философии. Возможно, Лосский по-своему преуспел в этом предприятии, интуитивно постигнув истину «все имманентно всему».69 Соответственно разворачивается его учение об интуиции: прозревая интимную и многоуровневую общность явлений, он приходит к реалистической концепции познания, в которой познавательный акт становится частным аспектом метафизической имманентности друг другу всех индивидуальных сущностей. Их сверхвременная и сверхпространственная взаимосвязь реализуется в познавательной деятельности как «гносеологическая координация» субъекта и объекта, позволяющая субъекту видеть предмет без искажения, в его подлинном бытии.70 Однако в своих попытках построить рациональное обоснование реализма Лосский воспроизвел те самые противоречия, которые, собственно, и породили неприемлемый для него скептицизм и солипсизм.

Объектами его критики являются докантовский рационализм, эмпиризм, и кантовский критицизм. Он выделяет две основные предпосылки этих учений: первая - все содержание сознания суть индивидуально-психические состояния, вторая - содержание чувственного восприятия производится причинным воздействием на тело субъекта. Отказавшись от этих предпосылок, он рассчитывает дать беспристрастный анализ сознания «при восприятии и познавании».71 Но для беспристрастного анализа следовало бы, в первую очередь, отказаться от первичной предпосылки указанных направлений, которая, как мы убедились ранее, заключается в тезисе «реальность существует независимо от субъекта». Вместо этого Лосский стремится внести свою лепту в доказательство реальности, или «подлинности» познаваемых объектов, приравнивая подлинность к «транссубъективности» (свое «учение об интуиции» он определяет как теорию, утверждающую, что «знание есть непосредственное созерцание субъектом самого подлинного транссубъективного бытия...»72).

Некорректная постановка вопроса неизбежно повлекла за собой противоречия в интерпретации содержаний сознания, путаницу в трактовке понятий «я», «субъект», «субъективный мир», «транссубъективный мир» и т.п. Раскроем это подробнее.

Подвергнув наблюдению и анализу состав сознания, Лосский выделяет в нем следующие элементы: «сознающий субъект - я», «сознаваемый объект», «отношение между субъектом и объектом».73 Рассмотрев объекты сознания, он обнаруживает очевидное, на его взгляд, различие между «внутренними» объектами (или «внутренними проявлениями я», такими, как «хотения, чувства, усилия») и «внешними», такими, например, как «кора, белизна, твердость, движение». «Внутренние» объекты образуют «субъективный мир», внешние - «транссубъективный мир». Далее он замечает, что «мои чувства, мое усилие причинно зависят от моего я», между тем как отношение между «вниманием (мною внимательным) и предметом внимания совершенно непохоже на порождение, причинение».74 Из этого он заключает, что «связь между актом субъекта и объектом не есть порождение».75

Однако, установив, что познавательные (или интенциональные) акты не состоят в причинной зависимости с познаваемыми объектами, и уточнив, что любые события (любые объекты), в том числе и внутренние, принадлежащие «составу бытия субъекта»,76 могут быть объектами интенциональных актов, Лосский приходит к противоречивому токованию «внутренних объектов»: как объекты интенциональных актов, они являются независимыми от «я», не состоящими с «я» в причинной зависимости, то есть - транссубъективными. При этом, взятые в противопоставлении внешним объектами, не составляющим бытие субъекта, те же самые «внутренние объекты» трактуются уже как субъективные явления, зависящие от я, состоящие с ним в причинных отношениях. Например, акт видения является, по Лосскому, субъективным состоянием, в отличие от зрительно воспринятого объекта. Но становясь объектом интенционального акта, акт видения оказывается уже независящим от субъекта транссубъективным явлением. Вряд ли Лосский имел в виду, что имманентные субъекту качества, становясь объектом интенционального акта, перестают быть имманентными субъекту качествами. Но именно это и следует из предложенного им анализа познавательного процесса. Получается, что субъект, познавая свои собственные проявления, как бы «отступает от них», весь сосредоточиваясь в пределах «субъективной стороны» интенционального акта, устраняясь из его «объективной стороны». В результате уже непонятно, какое содержание вкладывает Лосский в понятие «субъект», соответственно размываются грани между «субъективным» и «транссубъективным», и, далее, между «подлинным» и «не подлинным бытием».

Лосский не замечает, что установленная им зависимость внутренних состояний субъекта от «я» не имеет ничего общего с идеей зависимости познаваемых объектов от познающего субъекта. Зависимость первого рода есть зависимость между реальными явлениями, в отличие от «гносеологической координации» субъекта и объекта, включающей идею субъекта, «порождающего» недействительные объекты. О том, что Лосский именно так понимает гносеологическую координацию, свидетельствует его стремление показать, что между субъектом и объектом познания нет причинной связи, которая есть между «я» и имманентными этому «я» состояниями, то есть представить гносеологическую координацию как процедуру, в которой объект оказывается независимым от субъекта и потому подлинным, не искаженным. Это означает, что предложенная интерпретация субъект-объектных отношений находится в сетях субъектной парадигмы, в которой регулярно совершается неявный переход от идеи эмпирического, реального «я» к некорректной идее субъекта, производящего нечто недействительное. Обратим внимание, что пока речь не идет об объективности внутренних состояний «я», таких, как внимание, усилие, стремление и т.п., их зависимость от «я» как их источника не сообщает им статуса неподлинных, недействительных.77 Но как только эти же состояния становятся объектом познавательного отношения субъекта, то есть объектом интенционального акта, их зависимость от субъекта становится условием их «недействительности» и Лосскому приходится доказывать их «транссубъективность».

Сказанному соответствует и объяснение Лосским происхождения иллюзий, ошибочных умозаключений, заблуждений и т.п. Здесь он рассуждает в стиле Юма, хотя и не приемлет его концепцию знания. Недействительные объекты, по мысли Лосского, являются результатом субъективного синтеза объективных данных: «бывают и такие случаи, когда состав восприятия не вполне транссубъективен... но содержит в себе некоторое искажение его, производимое воспринимающим субъектом». В частности, «иллюзия есть субъективное сочетание транссубъективных элементов опыта». Аналогично Лосский трактует случаи галлюцинаций, ошибок, заблуждений и т.п. Во всех этих случаях результат субъективного синтеза есть нечто неподлинное, выходящее за пределы действительного бытия, которое непонятным образом «прерывается» за счет субъекта - источника данного синтеза. Надо сказать, что выстроенная Лосским онтология не предусматривает «выхода» из всеобщей имманентности, интуиция, как единственный способ познавательного сообщения субъекта с миром всегда обеспечивает непосредственное усмотрение предмета в его подлинном бытии. Любой познавательный акт субъекта определен как интенциональный, а любой объект такого акта - как реальный (транссубъективный). Выходит, что «субъективный синтез» не является интенциональным актом, это некое не предусмотренное в концепции событие, в котором неожиданно вступает в силу активность самого субъекта, причем не та активность, которая имманентно присуща субъекту и позволяет ему имманентно присутствовать в других «субстанциальных деятелях», а другая, несовместимая с общей концепцией интуитивизма «самоочевидная» способность субъекта творить «ничто» из элементов бытия.

Итак, попытка философа опровергнуть субъективизм рациональными методами к успеху не приводит - корнем его теории остается противоречивый принцип рационалистической традиции - «реальность существует независимо от субъекта». Отстаивая интуитивизм на этом принципе, Лосский не мог избежать противоречий, свойственных субъектной интерпретации знания.