Geum.ru

С. В. Данько Субъективность без субъекта, или исчезающее Я

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
§ 5. «Причина» несуществующих вещей


«..Палач говорил, что нельзя отрубить голову,

если, кроме головы, ничего нет;

он такого никогда не делал и делать

не собирается; стар он для этого, вот что!..»


Теперь нетрудно догадаться, что подспудная парадоксальность РТ не тревожит адептов РТ именно потому, что они и не пытаются подтвердить высказывания о субъекте в соответствии с общим принципом традиции. Достоверность (или видимость достоверности) суждений о субъекте и субъект-объектных отношениях достигается обычно ссылкой на очевидность и естественность наших знаний о субъекте, поскольку он есть не что иное, как человек или «я сам» («мы сами»).

Однако, естественное представление человека о самом себе не включает идею каузальной зависимости между реальным субъектом и фиктивным объектом (напомним, все зависящие от субъекта объекты считаются в Т(s) фиктивными). Содержание суждений, организованное в соответствии с принципом РТ, не может быть извлечено из данных естественного опыта, так как представленное в них отношение субъекта к фиктивному объекту не соответствует способам естественной интерпретации предметов и предметных связей.

В естественной интерпретации, как известно, отрицание следствия (что равносильно здесь указанию на недействительность «продуцируемого» субъектом объекта) требует отрицания основания, что означало бы отрицание действительности субъекта познания. В РТ, несмотря на то, что объект, производный от познающего субъекта, считается фиктивным, сам субъект, очевидно, полагается реальным.

Учитывая нормы естественной интерпретации, суждение о том, что нечто реальное порождает «нереальное», то, чего нет в действительности, следует считать результатом неправильного употребления языка или неосмысленным выражением. Недействительный объект не может иметь действительную причину, однако субъектная интерпретация Т(s) неявным образом включает такой объект в реальные каузальные отношения с реальным субъектом.

Такие отношения могут, конечно, быть представлены в вымышленном сюжете, в который вписан некий действительный персонаж, фигурирующий в качестве причины другого, уже недействительного (вымышленного) предмета. В этом случае последний предмет условно полагается существующим, но при этом известно, что в действительности нет ни его, ни каузальных отношений, в которые он включен. Можно, допустим, сочинить историю изобретения Ньютоном машины времени или вечного двигателя. Такова, возможно, трагедия Пушкина «Моцарт и Сальери», в случае, если в действительности Сальери не имел отношения к гибели Моцарта. Понятно, что в подобных случаях нелепо говорить о реальности ситуации, каузально связывающей действительный персонаж с вымышленными объектами или обстоятельствами.

С другой стороны, кажется вполне очевидным, что именно человек является причиной воображаемых объектов, поскольку он их изобрел. Однако, эта «очевидность» достаточно проблематична — если дракон или русалка не существуют в реальности, то нельзя говорить о какой-либо реальной причине их существования. В любом случае, даже если остановиться на невыразимой, но настоятельной очевидности нашего участия в образовании фикций разного рода, сама по себе фиктивность помысленных объектов может устанавливаться лишь относительно помысленных реальных объектов (тех, которые на данный момент полагаются реальными).

Так обстоит дело и в случаях заблуждения относительно реальности каких-либо объектов (фактов). Если, например, некто ошибочно полагает, что «в настоящий момент идет дождь», - то нелепо считать его «причиной» дождя, которого нет, нельзя также сказать, что субъект является причиной недействительности этого события, поскольку такое выражение может быть правильно понято только в смысле «субъект уничтожил дождь», то есть - явился причиной, сделавшей факт «дождь идет» недействительным (разогнал облака).

Если упомянутый факт не имеет места, то корректным основанием для отрицания суждения «в настоящий момент идет дождь» должно быть другое суждение, несовместимое с данным, но не ссылка на субъект как необходимое условие дождя.

Например, фиктивность объекта «страна, кишащая драконами» определяется ложностью суждения «некоторые страны кишат драконами», которая, в свою очередь, следует из истинности суждения «ни одна страна не кишит драконами».

То же самое выполняется и в отношении научных теорий, недостоверность которых может устанавливаться относительно несовместимых с ними альтернативных теорий, но не относительно субъекта научной деятельности.

Итак, мы показали, что каузальная связь между реальным субъектом и фиктивным объектом сама по себе не может считаться реальной, из чего следует, что фиктивность объекта не может устанавливаться «генетически», на основании его «происхождения» от субъекта. Корректное отрицание реальности объекта возможно лишь относительно уже установленных фактов, исключающих реальность противоположных обстоятельств.

Теперь остановимся на еще одном методологическом аспекте РТ, также связанном с использованием термина «субъект».

Как уже говорилось, при всей неоднозначности понятия «субъект», в РТ доминирует представление о том, что субъект - это «мы сами». Рассмотрим это представление подробнее.


§ 6. «Ничтожная» луна


«Откусишь с одной стороны — подрастешь, с другой — уменьшишься...»


Поскольку высказывания о субъекте постоянно смешиваются с высказываниями о человеке в его естественной данности себе и другим — концепции РТ производят впечатление рациональных, непротиворечивых теоретических конструкций: в основе теорий содержатся «самоочевидные», «истинные» посылки, в которых ясно и отчетливо характеризуется «сам человек» («мы сами»); из этих посылок и аксиомы А(s) - с необходимостью следуют выводы о реальности или фиктивности объектов, что в свою очередь позволяет делать заключения об эпистемическом статусе соответствующего вида знания.

Но то, что в естественной интерпретации именуется словами «я сам», «мы сами», есть конкретное эмпирическое «я», отличное, как «вещь среди вещей», от других конкретных, эмпирических «я» и определяемое именем собственным. Таково естественное, обыденное значение термина «я», которым философия часто пренебрегает, пускаясь в продолжительные спекуляции о глубинных свойствах субъекта. Г. Шпет, напоминая об изначальном значении слова «я», приводил в пример высказывания, соответствующие его естественному употреблению: «я живу на такой-то улице, я занимаю некоторое социальное положение... я разорился, я износился, и т. п.».12

В таком значении «я» (как конкретный индивид) может считаться «причиной», или условием существования созданных им действительных объектов, например - ремесленных изделий, архитектурных сооружений, литературных произведений, каких-либо обстоятельств жизни и т.д. Также и заблуждаться или ошибаться может только эмпирическое «я», и недостоверность его высказываний может констатироваться лишь с учетом уже установленных фактов действительности (независимо от того, окончательно они признаны действительными или будут уточняться в дальнейшем). В таких случаях говорят: я заблуждался, полагая, что можно доверять г-ну N, я допустил ошибку при вычислении и так далее. Тот, кто допускает ошибки такого рода - есть эмпирическое «я», и все, что можно сказать о «я», которое полагается причиной собственного заблуждения, сводится к указанию на это «я», в отличие от другого «я».

Если же попытаться перейти от этой дихотомии к противопоставлению субъективного и объективного в познании, и начать выяснять, обладает ли познаваемый объект независимым от субъекта существованием или субъект «сам его произвел», то ситуация в корне изменится. От действительного, данного в наблюдении «я», к которому вроде бы апеллируют субъектные теории, произойдет неявный, незаметный переход к субъекту Т(s), который «умеет» производить фикции, нечто такое, чего нет в действительности. Как было показано выше, такого свойства у действительного, эмпирического «я» быть не может.

В качестве демонстрации подобных переходов рассмотрим следующий пример:

«Даже в случае утверждений, которые делаем мы сами, не исключается принципиальная возможность ошибки. Мы допускаем, что наше сознание в тот момент, когда суждение было высказано, могло быть в состоянии спутанности и что опыт, ... который мы имели две минуты назад, может оказаться... чем-то, чего не было вовсе»13 (курсив во всех случаях мой - С.Д.).

Понятие «мы сами» в первом случае употреблено для обозначения нас эмпирических, действительных в естественной интерпретации. Понятие «мы» во втором и третьем случаях вроде бы сохраняет первоначальное значение, также обозначая нас эмпирических. Но в общем контексте этот термин оказывается неким «оборотнем». В той степени, в какой он согласуется с понятием «наше сознание» - он меняет свое содержание и перестает обозначать что-либо данное в естественной интерпретации. «Сознание в состоянии спутанности» явно полагается здесь свойством субъекта, способного при наличии этого свойства производить недействительные объекты, «что-то, чего не было вовсе». Поскольку такой «недействительный опыт» произведен от «спутанности сознания», здесь вырисовывается субъект с его действием, производящим фиктивный объект.

Парадоксальность рационалистических концепций не позволяет установить четкую границу между субъектом и противостоящей ему «средой». Выключенный из действительности субъект Т(s), хотя и сохраняет некоторое сходство с эмпирическим «я» естественной интерпретации, оказывается весьма аморфен, претерпевает существенные метаморфозы. В субъектных теориях не предрешено, что следует считать субъектом - тело, или сознание, или смутное ощущение собственного «я», или что-то еще. Соответственно сдвигается и граница объективного мира — и гора, и река могут в любой момент превратиться в «я».14 Опираясь, по видимости, на эмпирическое «я», теории РТ не придерживаются эмпирического отличия «я» от «не-я», а на неясных основаниях приписывают субъекту познания те или иные качества, как свойственные, так и не свойственные эмпирическому «я». И более того, любые качества, приписываемые «я» в естественной установке, в рамках РТ окажутся фиктивными, поскольку общий принцип РТ, как мы убедились, обращает субъект в ничто.


Существует притча, в которой выражен примерно тот же подход, который применяет субъективизм: в Древнем Китае было принято неустанно принижать «свое» и возвеличивать «чужое». Следовало, например, восхвалять дом или супругу собеседника, называя свой собственный дом и семью «недостойными», «ничтожными» и т.п. Однажды хозяин дома настолько увлекся соблюдением обычая, что обратил внимание гостей на «ничтожную» луну, которая видна из его «никудышнего» сада.

С подобными сложностями «этикета» сталкивается субъективист — что считать «своим», а что «иным»? Поскольку речь не идет о «собственности» в правовом или еще каком-либо житейском смысле, неясно, на что субъект «распространяет свое влияние» (хотя бы своим созерцанием). Смотрит ли человек на луну, как «кошка на короля», или «ничтожит» ее своим созерцанием, превращая в субъективную фикцию? Оправдать такое «захватничество» возможно только в метафизическом смысле, в терминах обыденного языка подобные гипотезы абсурдны.


Теперь, учитывая полученные результаты, рассмотрим, как принцип РТ проявляет себя в конкретных теориях.15

Здесь стоит обратить внимание, что во всех случаях представленный в концепциях субъект неявно ускользает от самопознания: весь комплекс приписываемых субъекту когнитивных способностей не позволяет ему «оглянуться» на себя самого, что опять же говорит о недоступности познающего начала «я», о невозможности обнаружить субъект в мире объектов, каковым для него имплицитно выступает весь мир.


Глава II. Новоевропейский рационализм

  • ...Но ты же совсем не то хотел записать! - вскричала Королева.






§ 1. «Cogito ergo... non sum» (Р. Декарт)



Позиции Декарта, определившие характер его метода, названного позже методом «радикального сомнения», во многом близки средневековой схоластике, но, вместе с тем, в его метод вплетается особое содержание, не свойственное предшествующей философии16. Следуя устоявшимся традициям, Декарт, пока еще, допускает некий «бытийный» источник не только истинного знания, но и заблуждения (либо Бог вынуждает нас совершать ошибки, либо коварный демон вводит нас в заблуждение, расставляя ловушки нашему легковерию). Но подобные представления сопряжены в теории Декарта с принципиально новым подходом, интерпретирующим познаваемые объекты в соответствии с особенностями субъекта познания.

Б. Рассел, оценивая аргумент «cogito...» («я мыслю, следовательно существую»), писал, что этот знаменитый девиз обозначил для последующей философии такую бесспорную константу, как само «я», что сделало «сознание более достоверным, чем материю.... Таким образом, во всякой философии, которая берет свое начало в философии Декарта, существует тенденция к субъективизму и рассмотрению материи как единственного, что можно познать, если вообще что-то можно познать путем вывода из того, что известно о духе».17

Рассел заметил, что слово «я» в исходной предпосылке Декарта «я мыслю» употреблено произвольно. Ее следовало бы сформулировать так: «имеются мысли». Нет оснований считать себя18 той «вещью, которая мыслит». Однако «решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности... оказало глубокое воздействие на всю последующую философию».19

Любопытно, что «глубокое воздействие» коснулось и самого Рассела, поскольку отмеченный им «очевидный трюизм» является ничем иным, как результатом исторического решения Декарта. Хотя историческая суть «трюизма» состоит, прежде всего, в том, как именно Декарт решил рассматривать мысли: в структуре метода «радикального сомнения» присутствует допущение способности субъекта к порождению фиктивных, недействительных объектов, что составляет предпосылку субъектной интерпретации познания.

В «правилах метода» можно обнаружить множество «очевидностей» относительно того, «что такое человеческий ум, что такое тело, каковы ...способности, служащие познанию вещей, и как действует каждая из них».20 В характеристику каждой из названных способностей изначально закладывается специфика того предмета, на который способность может быть направлена, закладывается установка, в каком случае достигается истинное знание, а в каком мы впадаем в заблуждение. «Не верьте, если вам угодно, что дело обстоит именно так» - предлагает Декарт.21

Нам должна быть очевидна такая «сила, посредством которой мы и познаем вещи». Она характеризует «нас, познающих», поэтому известно, что сила эта «является чисто духовной», но может действовать в сопряжении с телесными свойствами. Некоторые функции этой силы «мы называем» «либо чистым разумом, либо воображением, либо чувствами».22 Если мы будем иметь в виду различия между этими функциями, то мы «легко сможем заключить, на какую помощь от каждой способности следует рассчитывать».23 Например, мы легко убеждаемся, что вещи, которые с их помощью мы постигаем, являются «либо чисто интеллектуальными, либо чисто материальными, либо общими».24

Ложь «легко исключить», если выделить «простые вещи» или простые природы, и посмотреть, какие соединения простых вещей между собой являются необходимыми, а какие - случайными. Заблуждения могут происходить от того, что случайные соединения мы в своей фантазии примем за необходимые. Ошибка, которую мы при этом допускаем, заключается в том, что «вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими».25

В чувственном опыте, полагает Декарт, нам никогда не дано, что воспринятые вещи действительно таковы. «... мы сами составляем вещи, которые разумеем, всякий раз, когда мы верим, что в них содержится нечто, непосредственно не воспринимаемое нашим умом ни в каком опыте: так, когда больной желтухой убеждается в том, что видимые им вещи желтые, эта его мысль будет составлена из того, что представляет ему его фантазия, и того, что он добавляет от себя, а именно: цвет кажется ему желтым не вследствие изъяна глаза, а потому, что видимые им вещи действительно желтые. Отсюда следует, что мы можем обманываться только тогда, когда вещи, в которые мы верим, некоторым образом составлены нами самими» (курсив во всех случаях мой - С. Д.).26

Итак, в условиях методического сомнения Декарт образовал идею «самоочевидного» субъекта, способного производить фиктивные объекты, альтернативные «подлинной действительности». То содержание, которое Декарт вложил в понятие «я» в методе радикального сомнения, неявно исключало реальность «я». Поэтому знаменитый тезис «cogito...» оказался самопротиворечивым — относительно принятого Декартом допущения, выраженного в А(s).

В дальнейшем это допущение действительно стало историческим, во многом предопределив пути развития философской мысли.


§ 2. «Представление» без представляющего (Т. Гоббс)


Исследуя познавательные способности человека, Т. Гоббс воспользовался методическим приемом Декарта, предположив знание о субъекте очевидным, бесспорным и предпосланным всякому рассуждению о познаваемых объектах.

Гоббс определил человека как сумму его способностей и сил, в частности, таких, как чувство и разум, которые мы «единодушно признаем природными», и которые содержатся «в определении человека как одаренного разумом животного».27 Способностью познания он считает некую силу, при помощи которой мы получаем «образы, или изображения качеств вещей, существующих вне нас», которые составляют «то, что мы называем нашим представлением и образом воображения, идеей, понятием или знанием этих вещей».28 О способе возникновения представлений Гоббс пишет следующее: «первоначально все представления возникают благодаря действию самой вещи, которую мы представляем. Когда такое действие еще продолжается, то порожденное им представление называется также ощущением, а вещь, действием которой последнее производится, именуется объектом ощущения».29 Такие качества предметов, как цвет, звук и им подобные - мы получаем при помощи различных органов чувств.

Гоббс не считает, что в представлениях нам даны сами объекты, поскольку все известные нам качества объекта (или сами представления) - «суть всего лишь проявления тех движений, возбуждений или изменений, которые объект производит в нашем мозгу...».30 Представление есть не качество объекта, а результат его действия на нас, вызванного движением в объекте и соответствующим «ответным» движением в субъекте.31

Все прочие способности субъекта оказываются вторичными по отношению к чувственному восприятию - таковы способности памяти или воображения, которые либо дают нам копию того, что было воспринято от внешнего объекта, либо создают фикции и фантомы, которые образованы произвольным движением в мозгу и не являются ни реальным восприятием, ни представлением самих объектов.32 Таким образом, единственный источник знаний о реальности - «наши представления», образованные воздействием внешних предметов. Каковы эти вещи сами по себе, не известно, но Гоббс дает понять, что вещи сами по себе и представления, как действия этих вещей, отличаются друг от друга. Представления не содержат в себе подлинного знания о самих внешних вещах, как они есть, и по отношению к ним тоже оказываются фикциями, поскольку не существуют независимо от суммы наших природных способностей. Представления не обладают самостоятельным существованием в мире, каковым, по Гоббсу, обладают внешние вещи. Последние поняты Гоббсом как замкнутое множество реальных вещей, не включающее в себя представление как результат воздействия этих вещей на субъект. С появлением представлений субъекта это множество не размыкается, потому что интерпретация Гоббса предполагает, что если бы мы могли знать сами вещи непосредственно, то сразу поняли бы, что представления не существуют.

Такая позиция, как говорилось выше, некорректна: если реален субъект, то представления следует считать действительными свойствами внешних вещей, проявившимися во взаимодействии с субъектом. Поэтому отрицание действительности представлений по отношению к внешним вещам требует отрицания действительности субъекта.

Кроме всего прочего оказывается, что субъект, обладающий теми познавательными способностями, которые раскрыл Гоббс, совершенно не способен к самопознанию, поскольку, обладая одними лишь представлениями о вещах вне нас (см. выше), субъект вообще не может что-либо знать о себе, само определение «представления» исключает, что субъект может иметь представления о себе самом, так как представление - это всегда знание о «внешних вещах», о том, что находится «вне нас», или «вне субъекта», а качества субъекта, понятно, не могут быть для него «внешними». Обрисовав структуру познавательных способностей и ограничив познавательные способности субъекта представлениями о внешних вещах, Гоббс неявно исключил возможность самопознания субъекта, и потому его собственное описание субъекта, и, соответственно, всей модели познавательного процесса оказывается произвольным и противоречивым.

Правда, надо отдать должное Гоббсу, что на рассуждениях об истинности суждений эта часть его гносеологии практически не отразилась. Закрыв возможность познания самих вещей, как они есть, Гоббс переходит к естественной интерпретации опыта - в рамках представлений. Но общая интерпретация познавательного процесса, исключающая постижение «самих внешних вещей» и противопоставляющая объективный мир субъективному представлению о нем, ставит эту концепцию в ряд теорий субъектной парадигмы.