Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)

Вид материала

И библейское сказание о сотворении мира
Библейские персонажи в апокрифе
Топонимическое пространство
Российская страна, Российская земля, страна русская, земля русская, русская земля, Русь.
Новый Израиль

Подобный материал:

1 ... 13 14 15 16 17 18 19 20 ... 36

КАРЕЛЬСКИЙ КОСМОГОНИЧЕСКИЙ МИФ

И БИБЛЕЙСКОЕ СКАЗАНИЕ О СОТВОРЕНИИ МИРА:

К ПРОБЛЕМЕ ТИПОЛОГИИ СЮЖЕТОВ

Карельские эпические песни сохранили древнейшие представления карелов о сотворении мира. Они уходят корнями в те далекие времена, когда наши предки, не обладая естественнонаучными познаниями, пытались постичь суть вещей и объяснить происхождение и устройство вселенской упорядоченности. Эти космологические представления составляют ядро космогонических мифов, которые, в свою очередь, играют в карельских рунах сюжетообразующую роль, занимая в контаминированных текстах центральное или периферийное положение.

Наряду с собственно космогоническими мифами в среде карелов по мере их христианизации приобретает все большую известность и библейское сказание о сотворении мира, в значительной мере основанное на аналогичном сюжете.

Процесс сотворения мира описан в первых двух главах книги «Бытия». Традиционно считается, что Пятикнижие, частью которого является книга Бытия, было составлено пророком Моисеем на основе древнееврейских мифов.

Цель данной статьи ― провести сравнительный анализ космогоний карельской и библейской, выявить типологические сходства и различия сюжетов, повествующих о сотворении мира.

В основу сопоставления возьмем карельский космогонический миф, являющийся стадиально более древним, «языческим».

В эпической традиции Северной Карелии сюжет о сотворении мироздания контаминирован с руной цикла Сампо, где повествуется о том, как Вяйнямёйнен, сраженный антагонистом, падает в море:

Jo Väinämö merehen sordu,

Käzin keändih lainnehilla;

Siin’ on kulgi kuuzi vuotta,

Karehti kaheksan vuotta.

(SKVR I 1 № 13: 39―42^¹)

Уже Вяйно в море упал,

Руками ― в волны;

Там плавал шесть лет,

Двигался семь лет.

(Здесь и далее перевод мой – М. В.)

Надо отметить, что в карельских эпических песнях нет прямых указаний на первозданность или безграничность упоминаемых вод. Вяйнямёйнен попадает в водную среду, а именно: в море (meri), открытое море (aukie ulappa), талое море (sula meri), морские волны (meren lainehet), волны (lainehet), морской порог (meren kari), плес, ясное водное пространство (selvä meren selkä), воду (vesi), болотную воду (suovesi). Все это метонимические эквиваленты первобытного океана.

Доказательства бесконечности и бескрайности, а, следовательно, и первозданности вод находим в текстах южнокарельских, ингерманландских, ижорских, эстонских рун:

Pääskyläinen päivän lintu,

Yölintu, lepakkolintu,

Etsi maata maatakseen,

Lentel’ on kesoisen päivän,

Sykysyisen yön syämmen.

(SKVR XIII 1 № 689: 1―5)

Ласточка, дневная птица,

Ночная птица, летучая мышь,

Искала землю для ночлега,

Летала летний день,

Осеннюю ночь.

Строки «Летала летний день, осеннюю ночь» являются эпическим обозначением протяженности времени, символизирующим безграничность пространства.

В библейском тексте мы встречаем неоднократное упоминание первозданных вод. Начальное состояние сотворенной земли представляется безвидным и пустым, покрытым водой и погруженным во тьму: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1: 2). Далее Бог собирает воды под небом в одно место, являя сушу: «И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так. [И собралась вода под небом в свои места, и явилась суша]» (Быт.1: 9).

Итак, до сотворения вселенной мир представляется покрытым первозданными водами. Изначальный океан таит в себе силы и потенции и является средой для рождения вселенной. Вода — это среда, агент и принцип всеобщего зачатия и порождения. Но зачатие требует как женского, так и мужского начала; отсюда два аспекта мифологемы воды. В роли женского начала вода выступает как аналог материнского лона и чрева, а также оплодотворяемого яйца мирового. Книга Бытия, описывая сотворение мира, использует очень древний образ — оживляющее проникание «Духа Божьего» к мировым водам, изображаемое (в иудейском оригинале) через метафору птицы, которая высиживает яйцо^².

Далее, карельская руна повествует о мифической птице, которая сочетает в себе некоторые визуальные признаки реальной птицы, летящей над бесконечным водным пространством в поисках места гнездования. Например:

Tuop’ on sotka, ilman lintu,

Lenti mertä siuvotteli,

Eččivi pesän sijoa;

Ei löytän pesän sijoa.

(SKVR I 1 № 36: 26―29)

Нырок, воздушная птица,

Летит по морю,

Ищет место для гнезда,

Не находит места для гнезда.

Обратим внимание, что мифичность птицы ярко выражена в рунах, где гнездо ищет ласточка ― она и ласточка, и летучая мышь; она и дневная, и ночная птица:

Pääskyläinen päivän lintu,

Yölintu, lepakkolintu.

(SKVR XIII 1 № 689: 1―2)

Ласточка, дневная птица,

Ночная птица, летучая мышь.

Птица, мечущаяся над водами, незримо присутствует и в Книге Бытия. Ссылаясь на неточности русского синодального перевода Библии, исследователи склонны считать, что фраза «Дух Божий носился над водою» есть не что иное, как указание на то, что мир был сотворен огромной птицей, витавшей над первобытным океаном. Заметим также, что эквивалентом Духа Божьего часто выступает птица ― голубь, которая в некоторых этнокультурных традициях (например, в карельской) может выступать и в роли демиурга.

Далее повествования идут по разному пути. Однако, неоспорим факт, что в обеих традициях происходит образование мироздания, а именно неба, земли и светил небесных по воле демиурга. Одним из важнейших постулатов христианства, связанных с космогенезом, является «сотворение из ничего». Причем создателем, вызвавшим всё сущее из небытия, выступает Бог, являясь первопричиной появления мира.

Карельская космогония, являясь стадиально более древней, не знает Бога как такового. Демиургом здесь выступает птица. Будучи носителем мирового яйца, птица вьет гнездо на колене Вяйнямейнена, кочке либо мачте корабля, дрейфующих по мировому океану, и сносит туда яйцо или несколько яиц, из частей которых образуются небо, земля, солнце, луна и звезды. Например:

Tuoko vanha Väinämöini

Nosti polvesa merestä,

Jäsenesä lainnehesta

Vihannaksi mättähäksi,

Tuoreheksi turpeheksi.

Tuopa sotka, ilman lintu

Munivi munoa kolme

Peähä polven Väinämöisen,

Hierelöypä, hauteloupa.

Tuopa vanha Väinämöini

Luuli polvesa palavan,

Jäsenesä lämpievän,

Veti polvesa merehe.

Viertihi munat muruiksi,

Karskahti meren karihi.

(SKVR I 1 № 36: 30―38)

Тот ли старый Вяйнямёйни,

Поднял колено из моря,

Сустав из волны

Вместо зеленой кочки,

Вместо свежего дёрна.

Нырок, воздушная птица,

Сносит три яйца

На колено Вяйнямёйни,

Сидит, высиживает.

Тот ли старый Вяйнямёйни

Почувствовал ― колено горит,

Сустав обжигает,

Втянул колено в море.

Раскололись яйца на части,

Устремились в морской порог.

В Северной Карелии демиургом наравне с птицей может также являться Вяйнямёйнен^³, заклинанием определяющий, что и в какой последовательности, из какой части яйца образуется. Сравним:

Tuopa sotka, ilman lintu

Munasa nimittelöve:

Mi munassa ruskiata,

Päiväseksi paistamaha;

Mi munassa valkieta,

Ne kuuksi kuumottamaha;

Muut kaikki munan muruset

Ne täheksi taivahalla.

(SKVR I 1 № 36: 39―46)

Нырок, воздушная птица,

Заклинает яйца:

Что в яйце желток ―

Солнышком светить,

Что в яйце белок ―

Месяцем сиять;

Остальные осколки ―

Звездами на небо.

Tuob’ oli vanha Väinämöine (...)

Ite tuo sanoikse virkki:

”Mi on valgieda munassa,

Taivosell’ on taivoseksi,

Mi on ruskieda munassa,

Päivöseks’ on taivosella,

Mi on sinistä munassa,

Pilviksigö taivahalla”.

(SKVR I 1 № 18: 41,47―53)

Тот ли старый Вяйнямёйне (…)

Сам произнес:

«Что в яйце белок ―

Небом на небо,

Что в яйце желток ―

Солнцем на небо,

Что в яйце синего ―

Облаками на небо».

Итак, карельская картина мира основывается на представлении карелов о том, что мироздание возникло из частей яйца, снесенного птицей-демиургом посреди первозданного океана на колено Вяйнямёйнена, кочку, остров или корабль. Яйцо в силу разных причин разбивается, и из его верхней части образуется небо, из нижней ― земля, из желтка ― солнце, из белка ― месяц, из «пестрых частей» ― звезды. Творение мира сопровождается словесным заклинанием, которое может произносить как Вяйнямёйнен, так и птица, магически воздействуя на вселенский акт творения. В традиции Беломорской Карелии данный сюжет обычно выступает в контаминациях с другими сюжетами. Отдельной песней его исполняли на юге Карелии, равно как и на территории Ингерманландии и Эстонии. Данный космогонический сюжет является основным также в коми, саамской, финской мифологиях. В Европе он наличествует у балтов, восточных славян, на Балканах и имеет широкие мировые параллели^⁴.

Значительным сходством в текстах карельских рун и книги Бытия является мотив произнесения заклинания, во время которого, собственно, и происходит становление неба, земли и светил. Сравни:

«И сказал Бог: Да будет свет...» (Быт. 1: 3).

Sitte vanha Väinämöinen

Näin sanoksi virkko:…

(SKVR I 1 № 64: 61―62)

Тогда старый Вяйнямёйнен

Так сказал:…

Принципиально то, что в Библии мироздание творится Богом «из ничего», тогда как карельский эпос воспроизводит миф о происхождении вселенной из яйца, снесенного птицей.

Надо признать, что мотив сотворения мира из яйца является более архаичным по отношению к своему аналогу, представленному в Ветхом Завете. На определенной ступени развития человеческого общества данный мотив перестал удовлетворять запросам прогрессирующего сознания. В качестве важнейшего атрибута вселенского акта творения яйцо было постепенно отвергнуто традицией, а орнитоморфный демиург антропоморфизировался.

Ю. А. Яворский так писал о яйце: «Яйцо, ― этот видимый источник всякой органической жизни и вместе с тем самый распространенный и излюбленный продукт питания, ― не могло не привлекать к себе, во все времена и повсеместно, пытливого человеческого внимания, не могло не возбуждать, так или иначе, суеверной народной фантазии»^⁵. Автор полагает, что космогоническая сторона народных представлений и верований о яйце ― самая древняя и основная их форма, а космогоническая роль яйца должна быть признана первоначальной и основной ячейкой всяких других представлений и поверий о нем, из которой все они, тем или иным путем, произошли и образовались непосредственно и прямо^⁶.

В. Я. Пропп отмечает, что с яйцом связаны самые разнообразные представления. Например, в русском заупокойном культе отражена способность яйца к воссозданию и воскрешению^⁷. В животном мире зерну или семени, с точки зрения крестьянина, соответствует яйцо, обладающее тем же удивительным свойством, что и семя: оно сохраняет, содержит жизнь и воссоздает ее^⁸. В свете выше изложенного яйцо предстает как источник неиссякаемой жизни и возрождения.

Мировое яйцо карельской космогонии имеет разные качественные и количественные характеристики. Например, птица может снести одно, три, два-три, шесть, шесть-семь, девять и, наконец, десять яиц. В Северной Карелии упоминание окраски яйца встречается разве только в вариантах, в которых фигурируют семь яиц, где седьмое оказывается железным. В южных областях Карелии птица сносит одно золотое яйцо в медное гнездо. Ингерманландская и эстонская традиции представлены наличием в гнезде либо на кочке одного-трех яиц. Образ трех яиц разного цвета встречается в ингерманландской традиции, где ласточка в результате долгих поисков находит три кочки разного цвета и сносит на них яйца соответствующего цвета, например:

Mikä mätäs oli sinniin,

Siihen sinniisen munnaisen;

Mikä mätäs oli punnain,

Siihen punnaisen munnaisen;

Mikä oli kelloin karvalliin,

Siihen keltaisen munnaisen.

(SKVR IV 2 № 1821: 20―25)

Которая кочка была синяя,

Туда синее яйцо,

Которая кочка была красная,

Туда красное яйцо,

Которая ― золотистая,

Туда желтое яйцо.

Надо сказать, что такое сочетание встречается крайне редко. Обычно птица находит три разноцветные кочки, но, как правило, на последней из них она «отливает» медное гнездо и сносит золотое яйцо.

Количество яиц, снесенных птицей, их окраска или место гнездования не всегда соответствует действительности. В этих отступлениях от реальности заключается определенная символика. Например, у птиц семейства Утиных на самом деле кладка ― от четырех яиц и выше. В рунах же три яйца в гнезде ― наиболее типичная ситуация (в 40 случаях из 71), что не случайно. Число 3 является первым числом в целом ряде традиций; оно открывает числовой ряд и квалифицируется как совершенное. Три ― не только образ абсолютного совершенства, превосходства, но и основная константа мифопоэтического макрокосма^⁹. Отдельно отметим птицу-орла: во всех 17 вариантах, записанных на территории Ухтинского, ныне Калевальского района, в гнезде оказывается 3 золотых яйца (в действительности же орел может снести 1―3 яйца белого цвета). Золотая окраска яиц ― признак мифологичности птицы. Особый интерес вызывают руны, записанные в районе деревни Войницы Калевальского р-на. Здесь кладкой яиц занимается гусь, и откладывает он шесть яиц и седьмое железное. Сходный мотив можно найти в загадках, описывающих одновременно и год, и, по сути, мировое дерево. Ср.: «Выросло дерево от земли до неба, на этом на дереве 12 сучков, на каждом сучке четыре кошеля, в каждом кошеле по шесть яиц, а седьмое красное»^¹0. Ср. загадку о неделе у карелов: Kuusi kultaista käkie, seiččemes rautani (Шесть золотых кукушек, седьмая ― железная). Однако Элиас Лённрот, составитель эпоса «Калевала», в журнале «Пчела» (Mehiläinen) от 1839 г. писал о том, что иногда в финском эпосе орел сносит шесть яиц и седьмое золотое. Тогда же Лённрот выдвинул предположение, не являются ли эти шесть яиц метафорой шести дней, в течение которых Бог создает мир, а седьмое яйцо ― следующим за ними днем отдыха?^¹1 Так или иначе, в тексте руны закодирована числовая модель вселенной, которая, надо полагать, присутствует и в библейском сказании.

Как же изображается сотворение мира в библейском сказании? В Библии в течение шести дней бог-демиург последовательно создает небо и землю, отделяет тьму от света, создает небесные светила (солнце, луну и звезды), дает начало растительному миру (зелень, трава, деревья) и животному миру (рыбы, птицы, скоты, гады, звери) и, наконец, создает человека.

Некоторых мотивов этого сюжета нет в карельской эпической песне о сотворении мира. Но многие из них обнаруживаются в других карельских рунах, где преимущественно в рудиментарной и трансформированной форме говорится об обустройстве земли.

Например, акту сотворения мироздания, согласно карельской эпической поэзии, сопутствует акт сотворения первочеловека из трех стихий: земли (чурка еловая, бревно сосновое), воды и воздуха (ветер):

Siitä vanha Väinämöinen

Sormin sortuvi merehen,

Käsin käypi lainehisiin.

Kulki siellä kuusi vuotta

Sekä seitsemen keseä,

Kulki kuusissa hakona,

Petäjäissä pölkyn päänä.

(SKVR I 1 № 15: 7―13)

Тогда старый Вяйнямёйнен

Пальцами упал в море,

Руками оперся в волны.

Плавал там шесть лет

И семь лет,

Двигался чуркою еловой,

бревном сосновым.

Итак, в главных своих чертах библейское, христианское понимание сотворения мира совпадает с карельской мифологией: посреди первозданного океана по воле демиурга возникает небо, земля и небесные светила. Различие заключается в исходном материале. У карелов мироздание образуется из частей яйца, в Библии же мир создается вне всякого «материала» творения лишь по желанию творца.

М. Г. Бабалык

БИБЛЕЙСКИЕ ПЕРСОНАЖИ В АПОКРИФЕ

«БЕСЕДА ТРЕХ СВЯТИТЕЛЕЙ»

Апокрифами принято называть все, не вошедшие в еврейско-христианский канон, книги о ветхозаветных и новозаветных лицах^¹. В древнерусскую книжность апокрифические тексты проникают вскоре после Крещения Руси через южнославянское посредство^² и становятся излюбленным массовым чтением. Апокриф «Беседа трех святителей» (далее ― Беседа) в переводе на славянский язык известен уже в XI в. Изучением текста Беседы занимались такие ученые, как П. П. Вяземский, И. Я. Порфирьев, В. Н. Мочульский, А. С. Архангельский, И. Н. Жданов, Е. А. Бучилина, В. В. Мильков, М. В. Рождественская и другие. Беседа построена в форме вопросов и ответов на библейскую тематику, содержит вопросы и ответы, заимствованные из других апокрифов, а также из фольклора. Вопросы и ответы апокрифа часто изложены от имени трех виднейших иерархов православной церкви – Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста^³. Понятно, что святители не принимали участия в создании этого памятника, использование в тексте их имен придавало произведению авторитетность и достоверность^⁴, отчего Беседа не воспринималась как отреченное сочинение и использовалась порою для учебных целей. Так, списки Беседы БАН, Основное собрание 45.12.108 первой четверти XVIII в. и РГБ, фонд 218 № 475 начала XIX в. представляют собой учебные тетради, возможно семинаристов, форматом в лист, где кроме переписанных каллиграфическим почерком вопросов и ответов Беседы находятся прописные буквы алфавита, толковая азбука, формулы обращений в письмах к различным адресатам, русско-немецкий словарь, а также арифметика. Сложные богословские творения трех святителей были доступны не каждому, и многие люди знали этих иерархов именно по апокрифической Беседе, которая имела широчайшее хождение на Руси вплоть до XX в. Образ трех святителей верно передан в апокрифе: они оказываются носителями глубоких знаний, мудрецами, проникшими в самые сокровенные тайны^⁵.

Поскольку Библия не была доступна простому народу, Беседа стала своеобразной библейской энциклопедией. Тематическим ядром Беседы являются вопросы о ветхо ― и новозаветной истории. Центральными персонажами апокрифа становятся библейские праотцы, пророки, апостолы, святые. Здесь говорится об Адаме и Еве, Каине и Авеле, Сифе, Ное, Лоте, Моисее, царе Давиде, Иисусе Христе, Богородице, об апостолах, Лазаре четверодневном и многих других. Данная статья построена на материале восьми списков Беседы севернорусского происхождения из хранилищ г. Петрозаводска (КГКМ, НАРК, музей «Кижи») и Санкт-Петербурга (ИРЛИ, БАН) и посвящена лишь некоторым библейским лицам^⁶.

Есть в Беседе вопросы и ответы, которые не расходятся с учением православной церкви. Они могут излагать известные библейские факты как в форме прямого вопроса и ответа (например: «На колицех сребренницех продаде Июда Господа нашего Исуса Христа? Ответ: На тридесятих сребренницех» ― списки: музей «Кижи», шифр: КП-4261/4, НАРК, шифр: фонд 889, опись 1, инв. № 17, КГКМ, шифр: КГМ-26861), так и в форме фольклорной загадки (например: «Что суть: жив гроб хождаше, а в нем мертвец пояше? Ответ: Жив гроб ― в мори кит рыба, а в нем мертвец был Иона пророк, три дни и три нощи Богу моляся» ― список музея «Кижи», шифр: КП-4261/4).

Другие вопросы и ответы пытаются дать объяснение событиям, не упоминающимся в Священном писании и предании, а, следовательно, носят апокрифический характер. Они наиболее интересны, так как заимствованы из других сочинений. Источники таких вопросов порою определить сложно. Мы представим лишь некоторые сюжеты вопросов и ответов Беседы, посвященные библейским лицам, и попытаемся определить возможные их источники.

Целый блок вопросов и ответов посвящен событиям, изложенным в первых главах книги Бытия. Первый человек Адам создается Богом из 8 частей ― земли, моря, камня, огня, солнца, облаков, ветра и Святого Духа. Имя Адама складывается из букв, принесенных со всех сторон света ангелами: «Како наречеся Адам? Посла Господь ангела своего и повеле взять на востоце «аз», на западе «добро», на юге «мыслете», на лете «еръ»». Адам назван в Беседе первым пророком на земле, потому что когда был усыплен Богом в раю, видел пророческий сон: «Кто бысть первый пророк на земли? Адам, егда сотворен бысть от Бога. По сотворении его вложи в него Бог сон тяжек вельми, и по сне том вопроси его Гоподь двоекратно: «Адаме, Адаме, что видел еси во сне?». Он же рече: «Видел еси, Господи, Петра апостола в Риме распята, а Павла апостола в Дамасце усечена мечем. А Тебе, Господи, видел во Иерусалиме над моим лбом распята». И тако сбысться пророчество Адамово». Как известно, в книге Бытия сон на Адама Бог наводит для того, чтобы сотворить женщину, о сновидении здесь ничего не говорится. В Беседе Адам видит последствия еще не совершенного им грехопадения, т.е. апокриф свидетельствует о некоей предопределенности, снимает ответственность за свободный выбор человека и трактует события в раю как определенный Божий замысел. Такого рода вопросы уже привлекали внимание исследователей, все они восходят к апокрифическому «Сказанию, како сотвори Бог Адама»^⁷, в котором некоторые из ученых усматривали богомильскую ересь^⁸.

Интересный вопрос об Адаме находится в рукописи музея «Кижи»: «Святый апостол Варфоломей вопроси святаго апостола Андрея Первозваннаго, како и киим образом праотец наш Каин родися, и како рукописание прадед наш Адам даде диаволу?». Апокрифическая традиция знает несколько версий сюжета о рукописании Адама. Мы уже обращались к возможным источникам этого вопроса^⁹ и выяснили, что Кижский список Беседы содержит интересный вариант этого сюжета ― здесь Адам подписывает рукописание дьявола, чтобы исцелить своего сына, так как сын Адама Каин страждет от растущих на нем двенадцати змеиных голов, которые жалят и Каина, и мать его Еву. Такой вариант известен как апокрифической литературе^¹0, так и народной легенде. Согласно одной из легенд, младенец Евы со змеиными головами ― это детеныш Сатаны, которым он подменил ее первенца^¹1. И. Я. Порфирьев отмечает, что апокрифическое Сказание о рукописании Адама возникло в Греции, следы этого сказания отразились в греческих церковных песнопениях на Богоявление и греческой церковной живописи^¹2.

Детям Адама и Евы также посвящены многие вопросы и ответы. Интересным, на наш взгляд, является вопрос о праведном Сифе, родившемся после убийства Каином Авеля. О Сифе в Книге Бытия сведений немного, в Беседе Сиф является основателем грамоты и письма, а также знатоком астрономии: «Кому посла Бог первую грамоту на землю? Ответ: Сифу, сыну Адамову, котораго по повелению Божию ангел святый взят на высоту небесную и показа ему движение планет небесных, звездное украшение и течение солнца и луны, и научи того грамоте, и писать, и всякой премудрости». Этому вопросу также были посвящены наши работы^¹3. Традиционно в апокрифической литературе восхищается на небеса и познает тайны мироздания праведник Енох. Об этом повествует славянский вариант Книги Еноха^¹4. Однако и Сифу древнейшие сказания приписывают знания астрономии и изобретение письменности. Наиболее близкий к Беседе вариант сюжета удалось обнаружить в «Синопсисе» Димитрия Ростовского. Здесь о Сифе говорится, что, когда ему исполнилось 40 лет, он был восхищен ангелом на высоту и научен знанию многих тайн Божиих. На небесах Сиф увидел солнце, луну, звезды, уразумел неведомое, а через 40 дней вернулся домой и поведал обо всем родным. По возвращении он изобрел еврейские письмена, и началось звездочетное и книжное учение. Приводя эти сведения, святитель Димитрий ссылается на хронограф греческого историка Георгия Кедрина^¹5.

Новозаветная история в Беседе также освещается более подробно, чем в Библии. Предателю Господа Иуде Искариотскому посвящен целый блок вопросов и ответов. Наиболее интересным из них является вопрос: «Кто отца убив и на матери женился?», который входит в блок вопросов об Иуде, предателе Христа. Источником этого вопроса является апокрифическое Сказание Иеронима об Иуде Предателе^¹6, входящее вместе с Повестью о папе Григории и Повестью об Андрее Критском в группу повестей о кровосмесителе. Объединяет эти произведения эдипов сюжет, приписывающий главному герою биографию греческого царя Эдипа, которому суждено было убить своего отца и жениться на матери^¹7. Такие апокрифические представления о судьбе Иуды до сих пор живы в народе. Совсем недавно, в 1997 г. и в 2002 г., были опубликованы подобные устные сюжеты по материалам фольклорных экспедиций в Каргопольский район и Тульскую область^¹8.

Когда был распят Христос, одновременно с ним были распяты два разбойника по правую и левую стороны от Спасителя. Это событие также не осталось без внимания апокрифической Беседы. Если евангелисты ничего не говорят об именах разбойников, то в Беседе это не безымянные персонажи: «Како разбойником имена, иже быша при распятии Христовом? Десному имя Дамас, шуему ― Ефта» (ИРЛИ, Карельское собрание, № 17. Л. 261). Есть и другие варианты: Арагай и Геста (БАН, Основное собрание, 21.9.26. Л. 12; рукопись из Лодейнопольского уезда), Араг и Геста (БАН, Основное собрание, 33.6.19. Л.193 об., рукопись из дер. Великая Губа). Во втором варианте имен даются их толкования: «первому сказуется Сила, а шуему ― Изгнание». В апокрифическом Евангелии Никодима имена разбойникам ― Дисмас, уверовавший во Христа, и Геста^¹9. Существуют предания о судьбе этих разбойников. Так, например, согласно палестинскому преданию, во время путешествия Богородицы и Иосифа в Египет дорогу им перекрыли разбойники. Один из них удивился красоте младенца и отпустил святое семейство, это и был разбойник Дисмас^²0. Арабское Евангелие детства повествует, что на пути в Египет путникам встретилась шайка разбойников, атаманами которой были Тит и Думах, причем Тит оказывается благоразумным разбойником, предложившим Думаху 40 драхм, чтобы тот отпустил пленников^²1. В Хронографах встречается рассказ о том, что у разбойников были жены и грудные младенцы. Жена одного разбойника была больна и не могла кормить ребенка, поэтому атаман просит Богородицу покормить младенца. Этот «молочный» брат впоследствии окажется по правую руку от Христа, а сын второго атамана ― по левую^²2. Встречаются и другие версии имен разбойников. Благоразумный разбойник в рассказе, связанным со Сказанием о древе крестном, назван Спутником. Этот рассказ иногда присутствует в списках Беседы^²3. В рукописи музея «Кижи», КП-6339, первой половины XVIII в. в Страстях Христовых имена разбойникам Диздима и Гевста. На Руси благоразумный разбойник на северных алтарных дверях обозначался также как Рах^²4, имя это встречается в списках Беседы (например, ИРЛИ, Латгальское собр., № 344). Сведениями древних легенд, по-видимому, воспользовался писатель Михаил Булгаков: в романе «Мастер и Маргарита» разбойники носят имена Дисмас и Гестас.

В Беседе встречаются вопросы и ответы о крещении апостола Петра и Богородицы. Этих сведений, как известно, нет в Священном писании: «Кто крестил Пресвятую Богородицу? Кто? Святый апостол и евангелист Иоанн Богослов» (рукопись музея «Кижи», КП-4261/4). Часто встречается версия, что Богородицу крестил апостол Петр (например, рукопись БАН, Основное собрание, 45.12.108). О крещении же самого Петра сказано: «Кто апостола Петра крести? Господь с четырмя ангелома» (музей «Кижи», КП-4261/4; КГКМ, КГМ-26861). Подобные вопросы встречаются в другом апокрифическом вопросно-ответном памятнике ― «Вопросы Иоанна Богослова Аврааму на горе Елеонской»: «Господь наш Иисус Христос своима рукама крестил: 1-е святаго апостола Петра, а святой апостол Петр крестил святаго апостола Андрея, Андрей крестил Иоанна Богослова, и Петр крестил вся апостолы и святую Богородицу»^²5.

В заключение хотелось бы обратиться еще к одному вопросу из Беседы о Лазаре четверодневном: «Кто дважды смерть вкуси? Лазарь четверодневный ― его воскреси Господь от мертвых, на уверение своему воскресению, уже четверодневна суща лежаща во гробе, и по востании своем поживе во острове Кипрском, и там паки вторицею умре» (музей «Кижи», КП-4261/4). Известно, что о воскрешении Лазаря повествует только евангелист Иоанн. После чуда воскрешения многие из народа обращались к вере, за что первосвященники «положили убить» Лазаря (Ин. 12: 9―11). Более о Лазаре ничего не говорится в Евангелии. Но вопрос Беседы не противоречит известным православной церкви сказаниям о Лазаре, основанным на Священном предании. В Житиях святых Димитрия Ростовского под 17 октября помещено «Житие Лазяря четверодневного», где сообщается, что согласно преданию Лазарь жил еще 30 лет, был епископом на острове Кипр, что мощи его были обретены в г. Китий на южном берегу о.Кипра в IX веке, что при жизни Лазарь удостоился посещения Божией Матери и получил от нее омофор^²6. В Великих Минеях Четьих митрополита Макария говорится, что блаженный Леонтий поставил церковь святому Лазарю, а после этого послал людей на о. Кипр, где были обретены мощи Лазаря в граде Китии в ковчеге мраморном, на котором было написано «инеем языком: Лазоре четверодневный, друг Христов». Мощи были положены в серебряную раку и перенесены в Константин град^²7. Юго-Западный проповедник Кирилл Транквиллион, воспользовавшись Словом Епифания Кипрского о сошествии Иисуса Христа во ад, составил слово в Лазареву субботу, где есть подробности жизни Лазаря после его воскресения^²8. В слове Кирилла Транквиллиона также говорится о служении Лазаря на о. Кипр, об омофоре, привезенном Лазарю самой Богородицей, и о преставлении Лазаря. Тело Лазаря царь Лев положил в храме близ Влахерны (в Константинополе)^²9. Упоминания о Лазаре находим и в записях древнерусских путешественников на о. Кипр. Известны два таких упоминания: в XV веке о Лазаре пишет Троицкий иеродьякон Зосима, посетивший Кипр в 1419―1422 гг., в XVIII в. ― Ипполит Вишенский, совершивший путешествие в 1707―1708 гг.^³0 Зосима упоминает г. Китею как место служения Лазаря^³1, а черниговец Ипполит Вишенский свидетельствует о такой святыне Кипра как гроб св. Лазаря^³2. В известных на Руси сочинениях Максима Грека упоминается о чудесном путешествии Богородицы с Иоанном Богословом на о. Кипр к Лазарю^³3, об этом же пишет и Ипполит Вишенский. В русской литературе XVI―XVII вв. получает распространение апокрифическое сказание греческого происхождения о посещении Кипра Богородицей^³4.

Мы рассмотрели далеко не все, лишь некоторые, вопросы и ответы Беседы, посвященные библейским персонажам. Но даже и приведенных примеров достаточно, чтобы сделать вывод о тесных связях Беседы трех святителей с многочисленными апокрифическими и святоотеческими произведениями. Проанализированные нами списки Беседы были созданы на территории бывшей Олонецкой губернии и могут свидетельствовать об интересах севернорусского читателя и о круге его познаний в области Священной истории.

А. В. Рожкова

ТОПОНИМИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

СЛАВЯНО-РУССКОЙ ГИМНОГРАФИИ

Лингвистическое изучение переводных и оригинальных русских гимнографических памятников восходит к работам исследователей к. XIX ― первой трети XX в.^¹, а его постепенная активизация наблюдается со второй половины двадцатого столетия, когда поэтико-литургический материал привлекался в качестве источника по изучению истории русского языка^² или подвергался специальным разысканиям^³. Лингвистический подход в изучении гимнографии предусматривает описание языковых единиц и выявление их роли в жанрообразовании, в создании образа воспеваемого лица, в воплощении ключевых идей и в выражении основных художественных категорий, таких, как время и пространство.

Нашей задачей является рассмотрение структурных особенностей и функционирования небольшой группы топонимов, извлеченных из гимнографических текстов, созданных в честь русских святых на протяжении многовековой церковно-книжной традиции.

Создание многочисленных служб общерусским и местночтимым святым связано с влиянием высокоразвитой церковно-книжной греческой культуры. Древнерусская гимнография унаследовала совокупность жанровых форм, художественные принципы и приемы, свойственные этому специфическому виду словесно-музыкального творчества. В богослужебных песенных образцах, созданных греческими авторами и переведенных на церковно-славянский язык, встречаются такие названия, как Рим, Египет, Израиль и другие^⁴. Топонимическая составляющая имеет место и в ранней оригинальной славянской гимнографии. Например, в составе богослужебного последования на память великомученика Дмитрия Солунского^⁵ есть седален, целиком посвященный Солуни. Это хвалебное, прославительное песнопение (предположительно, созданное на славянском языке)^⁶ содержит обращение к святому городу, родине славянских первоучителей.

Нами проанализировано шестнадцать служб, в которых выявлен 81 случай употребления двадцати топонимов. Как отмечает Е. Б. Рогачевская, в славянских гимнографических произведениях «всегда определяется место, где святой совершает свои подвиги, либо где сейчас распространяется его слава»^⁷.

Следует начать с того, что топонимический компонент присутствует уже в составе имени святого: Петр и Феврония Муромские, Ефрем Новоторжский, Ефрем Перекомский, Иоанн Угличский, Максим Московский, Александр Свирский, Никита Новгородский, Паисий Угличский, Александр Невский и т. д. В этих случаях бинарный омоним включает в свой состав прилагательное, образованное от топонима (это название города, определенной местности) или, реже, гидронима.

Для именования обширной территории проживания русских православных христиан используются следующие варианты: Российская страна, Российская земля, страна русская, земля русская, русская земля, Русь. Употребление существительных в форме множественного числа, которое в отдельных случаях характерно для перечисленных сочетаний, подчеркивает как масштабность геополитического пространства, так и его духовную монолитность, связанную с церковным празднованием: ^⁸;         ^⁹. В некоторых случаях обозначены отдельные территориальные составляющие:   ^¹0;     ^¹1.

Чаще всего конкретными географическими «точками» на обширной карте русского гимнотворчества являются города, именно поэтому в нашем материале наблюдается широкое употребление урбанонимов, которые могут выступать самостоятельно и в составе сочетания с нарицательным существительным : Вологда, Вышгород, Киев, Курск, Москва, Муром, Новгород, Пермь, Торжок.

В грамматическом отношении употребление топонимов характеризуется рядом особенностей. Так, широко используется звательная форма имени собственного в роли обращения, которая, тем самым, обозначает не столько определенный географический локус, сколько единое православное сообщество, принимающее участие в коллективном праздновании:    ^¹2;   ^¹3. Эта же идея соборного деятельного начала находит отражение и в немногочисленных случаях употребления топонимов в роли подлежащего (или приложения при подлежащем ):     ,      ^¹4;      ^¹5. Особенно показателен фрагмент из службы святителю Алексию:       ^¹6. Смысловым согласованием подлежащего со сказуемым подчеркивается идея соединения множества верующих прихожан.

Часто топоним, употребленный в форме родительного или дательного принадлежности, выступает в составе метафорического сочетания, содержащего образную характеристику воспеваемого лица и подчеркивающего значимость духовных трудов и подвигов для города, всей земли или отдельной территориальной области:    ^¹7,       ^¹8,    ,     ^¹9.

Нередко название географического объекта сопровождается характеризующим эпитетом ― одним из традиционных художественно-изобразительных средств гимнографического жанра:    ^²0,  ^²1,   ^²2,   ^²3.

В анализируемых памятниках обозначение вполне определенного города осуществляется с помощью сочетания нарицательного существительного  и притяжательного местоимения , , указывающего на причастность или канонизированного лица, или собора верующих к этому населенному пункту. И хотя в этих случаях топоним не употребляется, из контекста всего произведения очевидно, какой город имеется в виду:     ^²4,   ^²5,        ^²6.

Помимо топонима, обозначающего территорию или пункт празднования церковных событий, в исследуемых текстах содержатся названия мест, связанных с этапами земной жизни воспеваемого лица. Например, в акафисте Серафиму Саровскому упоминается Киев – город, который святой посетил до своего поступления в монастырь^²7.

Расширение границ художественного пространства происходит за счет названий стран и городов, находящихся за пределами русской земли. В стихире, посвященной Александру Невскому, прослеживается пространственное противопоставление, выраженное с помощью топонимов, обозначающих разные географические координаты, а также частиц и союза:                 ^²8.

Некоторые топонимы выступают в роли символических сигналов^²9. Так, сочетание Новый Израиль в богослужебных текстах потребляется для обозначения христиан, а горний (или вышний) Иерусалим является символом небесного царства^³0:      ^³1,      .       . о      ^³2.

Таким образом, топонимическое пространство русской гимнографии обладает широким спектром: здесь представлены немногочисленные названия с переносным сакрально-символическим смыслом, гидронимы и названия целого ряда русских городов, которые или связаны с земной деятельностью святых, их духовными подвигами, или являются местом собора верующих и центром церковных празднований. Выявленная исследователями ориентация славянской гимнографии «на конкретику во времени и пространстве»^³3 находит подтверждение в употреблении названий реальных локусов.

Blog

Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)