Geum.ru

Материалы 3-й региональной научной конференции, посвященной 780-летию крещения карелов (16–17 октября 2007 года, г. Петрозаводск)

Вид материалаДокументы
В. П. Кузнецова ОБРАЗ БОГОРОДИЦЫ В СЕВЕРНО-РУССКИХ ДУХОВНЫХ СТИХАХ
Язык и стиль «беседы
Аще где в мире будет власть иноческая, а не царских воевод, ту милости божия несть
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   36

В. П. Кузнецова




ОБРАЗ БОГОРОДИЦЫ В СЕВЕРНО-РУССКИХ

ДУХОВНЫХ СТИХАХ



Духовные стихи относятся к области эпической поэзии русского фольклора. Они имеют религиозное содержание, сюжеты этих произведений посвящены жизни святых и их деяниям. Духовные стихи отражают представления, в которых сложным образом переплелись знания, почерпнутые из Священного Писания, житий святых и апокрифов, и народное религиозное мировоззрение, не всегда совпадающее с православным церковным вероучением. На Русском Севере эти произведения эпической поэзии получили широкое распространение, народ хорошо отличал их от былин и называл «стихами». В северно-русской традиции носителями этого жанра были бродячие певцы-«калики», исполнявшие духовные стихи около церквей, на ярмарочных площадях, а также в крестьянских домах за подаяние; «стихи» входили в репертуар известных мастеров-сказителей Т. Г. Рябинина, Ф. А. Конашкова, Н. А. Ремезова, А. Б. Сурикова и др. Произведения этого жанра исполняла и известная заонежская сказительница И. А. Федосова1. Но духовные стихи были в репертуаре не только калик и сказителей, повсеместно жители северно-русских деревень исполняли эти произведения в Великий пост. Можно сказать, что духовные стихи имели более широкий круг исполнителей, чем былины. Если героический эпос исполняли в основном мужчины, то духовные стихи пели и мужчины, и женщины, и представители молодого поколения, и даже дети.

Произведения этого жанра существовали не только в устной, но и в письменной традициях. Переписанные от руки духовные стихи хранили в домах, носили при себе. Стихи переписывали в поморских скитах и оформляли в рукописные сборники. Так, А. В. Марков побывал в июне 1909 г. на Пертозере, где существовал старообрядческий скит. Он писал в своем дневнике, что «у грамотной девушки» имеется сборник стихов2.

Наиболее известными публикациями духовных стихов являются издания В. Варенцова «Сборник русских духовных стихов»3 и П. Бессонова «Калеки перехожие»4. Большое количество записей этих произведений рассредоточено в публикациях эпической поэзии и песен ― собраниях П. В. Киреевского, А. Д. Григорьева, А. В. Маркова, Ф. М. Истомина и Г. О. Дютша и других5, а также в различных периодических изданиях, например, в «Олонецких губернских ведомостях»6. Живое бытование духовного стиха оказалось значительно более длительным, чем былин, даже в последние десятилетия в материалах экспедиций встречаются единичные записи этих произведений. Очень много записей не издано, так, в Научном архиве Карельского научного центра хранится более 300 произведений этого жанра, большое их количество находится в архивах Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, Московского государственного университета и других учреждений. Значительной публикацией последнего времени явилось издание материалов экспедиции, проходившей под руководством Б. М. и Ю. М. Соколовых «По следам Рыбникова и Гильфердинга», в которую вошло большое количество духовных стихов Заонежья, Пудожья и Кенозерья7.

Исследователи обращались к изучению этого жанра русской эпической поэзии. Известны труды Ф. И. Буслаева8, А. Н. Веселовского9, Г. Федотова10 и других. Современных исследований существует немного, поскольку этот жанр был практически в числе «запретных» в советское время из-за его религиозного содержания.

Исследователи обращались прежде всего к происхождению духовных стихов, есть труды, посвященные отдельным сюжетам, например, сюжету о Егории11, Алексее человеке Божием12, о двух Лазарях13 и др.

Образ Божией матери присутствует в самых разных жанрах русского фольклора ― в былинах, причитаниях, заговорах, легендах и т. д. Богородице посвящено много сюжетов духовных стихов. Если говорить о северно-русских произведениях этого жанра, то это прежде всего сюжеты «Сон Богородицы» и «Мучения и страсти Христовы» (или «Плач Марии»).

«Сон Богородицы» является одним из самых распространенных сюжетов не только на Русском Севере, но и в целом в России. Только в издании П. Бессонова опубликовано 27 вариантов «Сна», из них северно-русских записей 4. В Научном архиве Карельского научного центра хранится 13 записей этого стиха из Поморья, Заонежья и Пудожья, кроме того, имеются две рукописи из с. Сумпосад Беломорского района и д. Фоймогуба Медвежьегорского района, найденные в экспедициях последних лет. Всего имеется более 20 северно-русских вариантов этого сюжета, на основе которых можно сделать некоторые наблюдения. Этот стих существовал как в устной, так и в рукописной традициях, текст имел как стихотворную форму, так и прозаическую. Его пели, исполняли речитативом или читали14.

Рукописный текст духовного стиха «Сон Богородицы» из с. Сумпосад Беломорского района. Экспедиция Института ЯЛИ КарНЦ РАН 2005 г.:«Бысть во святом граде Вифлиемстем, иудейстем дому Израелеве почивала еси Пресвятая Владычица Богородица и Присно Дева Мария на одре своем, видела видение вельми страшно и ужасно ― зело о Сыне своем Возлюбленном Иисусе Христе. И скоро восстав…»

Рукописный текст духовного стиха «Сон Богородицы» из д. Фоймогуба Медвежьегорского района. Экспедиция Музея-заповедника «Кижи» 2006 г.: «1920 год. 8-го декабря. Пресветая владычитца госпожа Богородиц[а] и присно дева Мари[я] Спяще в вифаний на горе Оливанной единого часа уснула. Прiидя к ней Иисусъ Христосъ сынъ Божий глаголя ей Мати моя возлюбленная. Пречистая Богородица спишъ или чуешъ и проснулася Пресветая Богородица и рече к нему о премилостивый творец сын Мой аз было уснула и видела сон…»

Стих создан на основе апокрифа о пророческом сне Богородицы, предсказывающем страдания и крестную смерть Спасителя. «Сон Богородицы» обычно состоит из двух частей: в первой рассказывается содержание сна и дается его толкование, во второй части говорится о чудесном исцеляющем и оберегающем действии стиха.

Стих обычно начинается с вопроса к Богоматери, где она ночевала? В ее ответе значатся: в городе Иерусалиме, на крутой горе, на вертепе (т. е., в пещере) над святой рекой Иорданом, у святого древа кипаричного, у чудного креста; или в граде Вифлееме; в Божьем храме за престолом. Все эти названия, не совпадающие в разных вариантах стиха, говорят о том, что в народном представлении Богородица находится в самом центре Божественного мира, а «чудный крест» ― это святая святых, это образ будущей крестной смерти Спасителя. «За престолом Божьего храма» ― часто встречающееся место нахождения Богородицы, именно там находится Ее образ, которому молятся православные христиане. По словам Г. Федотова, «запрестольный богородичный образ» ― это самое устойчивое представление духовного стиха15.

Далее повествуется о страданиях Богородицы, она «плачет и рыдает», припадая к земле. Изображая плачущую Богородицу, духовный стих с любовью называет ее «Мати Мария», «Матушка», «Матенька», «Мать Пресвятая», подчеркивая тем самым святость материнства Пречистой Девы. Этот образ женщины-матери, оплакивающей безвозвратную потерю любимого Чада, очень близок каждому, кто исполнял или слушал духовный стих. Как правильно заметил Г. Федотов, народ воспринимает ее не только как Божию Мать, но и как мать всем людям, родительницу всему миру16.

Следующие мотивы раскрывают причины плача Богородицы. Она рассказывает о рождении и крещении Сына, которого она пеленала «в камчатные пелены», обвивала «поясом шелковым» и крестила в реке Иордане.

Далее следует кульминационный мотив ― это страдания и смерть Спасителя. Об этом рассказывается устами Богоматери, называющей свое видение «грозным и страшным». В этом рассказе выражена вся скорбь и боль Богородицы. Она говорит: «…Уста мои не могут разверзтись к глаголанию, очи мои не могут зрети» [Сумпосад, рукоп.]. От ужаса, который ее охватил, ей трудно рассказать свое видение. Ее боль усиливается тем, что Христос ― пока еще младенец, находящийся в ее утробе, по некоторым вариантам ― младенец, которого она держит на руках. Младенца у нее отнимают, ее саму изгоняют… И вот само видение: будто Ее Сын:


...У жидовьёв поиман,

Будто скован и связан,

Оплеван и заушен,

Трестью по главы бивши,

Желочью напоили,

Сахарни уста осквернили,

Святой венец на главы оборвали,

Терновый венец на главу набивали,

Дано Тебе (т.е., Спасителю – В. К.)

Три тысячи шестьсот шестьдесят кровавых ран,

Как течет ручьевая струя,

Так от Тебя кровь о руда,

Как от дуба кора отваливши,

Так Твои Христовы телеса опадоши17.


Описание мучений Христа бывает в стихе еще более усилено, казнь иногда изображается еще более страшной и кровавой. Тем самым народный духовный стих взывает к людям, пробуждая в них сопереживание страданиям Богородицы и Иисуса Христа. Спаситель подтверждает, что сон действительно пророческий, все это исполнится. Он утешает Богородицу тем, что воскреснет на третий день и вознесется на небеса. Иногда в тексте стиха встречается мотив радости Богородицы от этих слов:


Возрадовалась матенька Мария:

«Неужели Ты Мой Сын возлюблен,

Неужели Ты из мертвых воскреснешь,

Неужели то чудо случится,

Что возрадуется мое сердце ретиво,

Что воскреснет мое чадо мило»18.


В духовном стихе используется эпическое народное слово, Богородица говорит так же, как могла бы говорить в причитании скорбящая или радующаяся женщина.

Последний мотив духовного стиха ― это утешение и прославление Богородицы. Господь обещает сам спуститься с небес, взять ее душу и вознести на небо. Еще он обещает, что сам «спишет ее лик на икону» и поставит икону в Божью церковь для того, чтобы на нее молиться.

Вторая часть обычно посвящена описанию необычайной силы этого стиха. Поморские варианты (из с. Калгалакша и с. Гридино) содержат краткую формулу, призывающую читать/воспевать стих «троежды» в день, что даст избавление от «муки вечны, бесконечны»19. В рукописных вариантах обычно говорится о том, что надо точно списывать этот стих и передавать его «из дому в дом». Обладателю списка будут отпущены все грехи, если бы даже он имел их «яко же в море песку или листу на дереве» (список из Фоймогубы). В списке из Сумпосада перечисляются конкретные обстоятельства, в которых проявляется благодатная сила стиха: к тому человеку, который находится в пути, не прикоснется никакое зло или оружие. Если список есть в доме ― дом будет защищен от огня, воров, разбойников и чародеев, в нем будет прибыток скота и счастье; если читать или слушать его при смерти, прилетят ангелы, унесут душу на небеса и т.д. Тезис о сверхъестественной силе стиха, требование распространять путем переписывания и обещание отпущения грехов сближают «Сон» со «святыми письмами», в которых присутствуют все эти элементы20.

Мотивы второго сюжета ― «Мучения и страсти Христовы» (или «Плач Марии») в определенной степени проникают в уже рассмотренный сюжет «Сон Богородицы». Вариантов этого стиха имеется значительно меньше, можно сказать, что они единичны. Стих начинается с пророчества Господних страстей еще за тысячу или за триста лет до начала событий. Указывается дата событий ― 5500 год, последняя неделя марта, пятница. Место действия ― город Иерусалим, по нему ходит с плачем Святая Дева с тремя женами-мироносицами. Они встречают «двух жидов», которые рассказывают, что они били и мучили Иисуса Христа, после чего бросили в темницу. В шестом часу в пятницу его распяли, описывается сцена распятия. Услышав этот рассказ, Богородица лишается чувств, падает на землю, и, очнувшись, начинает свой плач. Она просит мать-сыру землю взять ее к себе, высказывает упреки Спасителю:


Сын Ты Мой любезный,

Надёжа Ты Моя!

Зачем Ты не послушал

Матери своей?..21.


Она пытается защитить своего Сына, говорит Его мучителям, что они сотворили злое беззаконное дело, призывает все небесные силы и осиротевших людей оплакивать смерть Учителя и Наставника. Совсем как обычная женщина она причитывает:


Ныне серьцё моё все терзаитце,

Составы и плоть россыпаютце,

Кровью уста мои запекаютце,

Почто оставляешь одну меня здесь,

Вместе бы вкусила с Тобою я смерть!

Кто теперь утешит от горьких меня слез?22.


Стих иногда заканчивается тем же мотивом, что и «Сон Богородицы» ― это утешение, исходящее от Спасителя. В Поморском варианте в конце стиха говорится, что Господь, услышав рыдания и слезы Матери, покарал мучителей, но они не покаялись, за что и осуждены на вечную тьму и мучение.

В рассмотренных сюжетах северно-русских духовных стихов главная идея принадлежит божественному материнству. Эта идея, разработанная с искажением Евангелия, тем не менее, является сердцем народной религиозности. В ней присутствует главное начало ― это материнская любовь, проявленная Богородицей к Ее Божественному Сыну и ко всему миру. В народном стихе выражена и любовь к Богоматери, сочувствие и понимание ее страданий, столь близких земному материнству. Именно Ее образ воспринимался как образ женской покровительницы, заступницы, в силу чего он и стал очень почитаемым на Русском Севере.


С. А. Мачульская


ЯЗЫК И СТИЛЬ «БЕСЕДЫ

ВАЛААМСКИХ ЧУДОТВОРЦЕВ СЕРГИЯ И ГЕРМАНА»


«Валаамская беседа» («Беседа Валаамских чудотворцев Сергия и Германа») ― небольшой по объему, но чрезвычайно интересный памятник русской полемической литературы XVII в., написанный в жанре беседы-поучения. Автор не случайно избирает этот жанр: таким образом он стремится наиболее значимую для него идею нестяжательства вложить в уста авторитетных валаамских подвижников. В целом это произведение затрагивает многие вопросы, активно обсуждавшиеся в русском обществе того периода: вопрос о монастырском землевладении, о взаимоотношениях между церковью и царской властью, о должном государственном устройстве, об обязанностях и ответственности государя-самодержца, о борьбе с человеческими пороками и др.

Вопрос о датировке этого памятника довольно долго оставался открытым1. Время его возникновения с достаточной точностью и убедительностью удалось установить Н. А. Охотиной-Линд. По ее мнению, «Валаамская беседа» была создана не ранее 30―40-х гг. XVII в.2.

Проблема атрибуции «Беседы валаамских чудотворцев Сергия и Германа» находится в центре внимания ученых уже около полутора веков: с момента первой публикации текста памятника О. М. Бодянским3. За этот долгий срок были высказаны различные предположения о принадлежности автора к тем или иным социальным кругам. Памятник атрибутировали В. Патрикееву (О. М. Бодянский, В. С. Иконников, И. Хрущов, В. Жмакин, С.Л. Авалиани), неустановленному боярину (Ф. И. Буслаев, А. С. Павлов, В. Ключевкий, Е. Голубинский, Н. К. Гудзий), неизвестному мирянину (В. Г. Дружинин и М. А. Дьяконов, а также И. И. Смирнов), рядовому монаху (Н. Петров, И. У. Будовниц, А. А. Зимин), представителю зарождавшегося дворянства (Б. А. Рыбаков, Г. Н. Моисеева).

По данным Г. Н. Моисеевой, известно 47 списков «Валаамской беседы», распадающихся на две группы и две редакции. Эти тексты сохранились как в составе сборников, так и в виде отдельных произведений. Большинство списков относится ко второй половине XVII ― началу XVIII в. Чаще всего они входят в сборники религиозно-дидактического содержания. Некоторые списки содержат прямые указания на то, что «Валаамская беседа» рассматривалась переписчиками как противоеретическое сочинение4.

С лингвистической точки зрения текст памятника еще не подвергался подробному анализу. Нам представляется важным разностороннее изучение языка этого полемического произведения, поскольку оно позволит продвинуться в решении вопроса о значении XVII века в истории формирования публицистического стиля. Тщательный анализ особенно актуален и в связи с тем, что проблема истоков русского литературного языка и развития его в разные периоды до сих пор является предметом дискуссии. Решение этого научного спора возможно лишь при наличии основательной фактологической базы, которая поможет также определиться в неоднозначном вопросе о генетических источниках публицистики.

В настоящее время наиболее распространенные мнения исследователей о языковой основе публицистического жанра можно свести к следующим группам суждений:
  1. В основе языка древнерусских полемических произведений лежат лексические и грамматические нормы, сложившиеся в деловой письменности. Наличие других языковых элементов объясняется стремлением авторов расширить свою языковую базу за счет не использованных в деловой письменности средств разговорной речи (различных эмоциональных средств, народно-разговорной фразеологии и т.д.), некоторых элементов народно-поэтического стиля и книжно-литературного языка (например, причастий, форм превосходной степени прилагательных, фразеологических оборотов, книжных синтаксических конструкций, стилистических приемов)5.
  2. Публицистические памятники написаны в традициях книжно-славянского языка, а элементы деловой письменности лишь привносятся в них (в контексты, описывающие быт, повседневную жизнь)6.
  3. Естественным состоянием языка зарождавшейся в XVI в. публицистики признается контаминация книжно-славянского и народно-литературного типов языка и «делового языка»7. При этом «книжно-славянские языковые черты должны были подчеркнуть важность, значительность сочинения; народно-литературный тип языка был традиционно связан со светской тематикой; «деловой язык» был наиболее приспособлен для изложения вопросов государственно-админист-ративного, политического, экономического характера»8.

Некоторые лингвисты, ведущие «родословную» данного стиля от переписки Ивана Грозного с Курбским, лишь вскользь замечают, что элементы публицистической речи встречаются и в более ранних памятниках письменности, не конкретизируя эту мысль9.

Таким образом, существование нескольких точек зрения по вопросу о языковой основе древнерусской публицистики вызывает необходимость подробного исследования языка полемических произведений на разных структурных уровнях.

На наш взгляд, экспрессивность публицистики как одна из основных особенностей жанра, с одной стороны, тесным образом связана с живым разговорным языком, зафиксированные образцы которого в форме прямой речи встречаются в летописях. С другой стороны, экспрессивность в сочетании с направленностью на убеждение, внушение позволяет искать корни этого функционального стиля в проповеднической литературе. Предтечей этого стиля, тогда еще не дифференцированного с жанром, видится знаменитое «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (XI в.).

Выявление связи гомилетики и публицистического стиля представляется достаточно сложным, поскольку изучение проповедей в дореволюционный период в целом носило преимущественно прикладной характер. Исследование гомилий шло в двух направлениях: либо рассматривались исключительно практические методы составления проповедей10, либо интересовала их нравственная сторона, условия и критерии истинности11. В советский же период высокая степень идеологизированности науки не позволяла исследователям адекватно относиться к древнейшему и существеннейшему пласту восточнославянской культуры ― культуре церковной, в том числе и к проповеди. Последняя изучалась, как правило, в отрыве от сферы возникновения и существования, рассматривалась в теории красноречия, в одном ряду с риторическими произведениями и исследовалась только с точки зрения ее поэтики. Таким образом, жанровые признаки и законы этого рода словесности, а также лингвистические особенности до недавнего времени оставались почти неизученными. Следует отметить, что в последнее десятилетие появился целый ряд работ, направленных на устранение пробелов в этой области филологии, и интерес к проповеди как к феномену средневековой словесности значительно возрос12, хотя ее продолжают рассматривать и в русле риторики13.

По данным современных исследований, в основу восточнославянского проповедничества легла византийская традиция, представленная в древнерусских сборниках в основном именами Иоанна Златоуста, Василия Великого и Григория Назианзина Принесенная на Русь из Византии вместе с христианским учением, эта традиция активно развивалась на восточнославянской почве в русле так называемого григорианского направления 14.

Автор «Валаамской беседы» опирается на гомилетические образцы не только в принципах построения текста, но и в выборе языковых элементов.

Так, фонетическому облику памятника в основном присущи черты, характерные для церковно-славянского стиля древнерусского литературного языка. Например, на 83 неполногласных сочетания приходится только одно полногласное15 в предлоге перед (176), при этом во всех остальных случаях (12 примеров) употребляется неполногласный вариант пред. Следует отметить разнообразие корней с неполногласием, используемых автором «Валаамской беседы» без контекстуальных ограничений: град, глава, влас, драгая, глас, брада, глад, враг, благо- (только в составе сложных слов), злато, сребро, здравый, небрежение, стрегий, отвращати, хранити, страна, страж, храбрый, сладость.

Приставка пре- во всех случаях также имеет церковно-славянский облик: предана, пренесение, непрестанно, пременятися и т.п.

Показательным является и подавляющее преобладание церковно-славянского Щ на месте *kt, *gt в корнях слов помощь, всенощным, отвещати, нощи и в суффиксах причастий действительного залога настоящего времени –ущ-/-ющ-, -ащ-/ -ящ- (всего 37 случаев).

Из других фонетических старославянизмов можно отметить начальное ра- в корнях слов равну, поработаем и в приставке раз-/рас- в следующих словах и их производных: разум, разсудити, расточенный. Единичный пример, имеющий восточнославянскую огласовку, ― розсылати ― стилистически не маркирован. Таким образом, процентное соотношение начального ра-/ро- может быть представлено как 95:5.

Что касается еще одного вида генетических старославянизмов, а именно с начальным а-, то наши материалы обнаруживают противопоставленность таких элементов только при функционировании союза аки / яко. Количество употреблений говорит само за себя: 17 случаев с начальным а- и 3 примера с начальным я-. Примечательно, что союз яко появляется ближе к концу «Валаамской беседы» и дополнительные стилистические коннотации в контексты не вносит.

Функционирование лексем с начальным е-/о- представлено в памятнике не столь значительным материалом, но позволяет осуществить наблюдения стилистического порядка. Так, при употреблении слов в корнем един-/один- преобладает первый вариант. Тематика фрагментов, в которых функционируют высказывания, содержащие слова с начальным е-, связаны с христианским культом, с православным сознанием и чувствами верующих: имели бы в себе единомысленую любовь ко всем равну (165); а обещалися богу единому сами своею волею последововати (167); молити его, всещедраго спаса, единомыслено со слезы (170); все есмы единого создания и единако всех приемлет спас (171) и т.п. Примеры с начальным о- используются дважды в локусах о необходимости равного питания всех православных: А трудников и белцов и прочих православных… питати с одново брашна (170), и один раз, предположительно, в цитате из сочинений преп. И. Волоцкого: а ни об одном переводе их с небеси свидетельства не было (176).

Кроме того, в «Валаамской беседе» встречаются такие фонетические старославянизмы, как сочетание ЫЙ, ИЙ на месте напряженных редуцированных независимо от их сильной или слабой позиции (таковый царь ― 163; таковый образ ― 172; на таковый чин ― 174), сочетание ДМ в корне слов седмьдесят седмерицею (177), а также сохранение ударного Е перед твердым согласным в исконно славянских словах (слезы ― 164, 165, 168, 171; села ― 166 (2 раза); отрекшимся ― 163; позлащенные ― 163; расточенная ― 164; вселенскими ― 165).

В области словообразования достаточно употребительны как префиксы, так и суффиксы старославянского происхождения, напр., приставки воз- (31 случай), раз- (19 случаев), со- (16 случаев), пред- (12 случаев), пре- (10 случаев), из- (7 случаев); весьма продуктивны суффиксы абстрактных существительных (около 100 употреблений), напр., в словах умиление, внимание, храбрость, доброта, злоба, премудрость, и причастий действительного залога (42 примера): обидящих, милующих, ведомо, гоними.

Обращают на себя внимание лексемы, образованные способом словосложения, который был заимствован старославянским языком из древнегреческого. Текст памятника не велик (16 страниц, включая довольно объемные сноски), но в нем использовано 79 сложных слов, более половины которых не повторяется дважды. Кроме того, эти лексемы отличаются разнообразием начальных элементов: благо-, бого-, все-, высоко-, добро-, душе-, живо-, едино-, иконо-, мало-, мздо-, мило-, мимо-, много-, само-, свое-, смирено-, христо-, чело-, чюдо- (богомерзко, душевредство, животворящими др.).

Морфологическая сторона «Валаамской беседы» столь же последовательно отражает особенности книжно-славянского стиля и традиции гомилетических источников. В системе склонения существительных обращает на себя внимание: 1) большое количество древних форм от основ на заднеязычные согласные с переходным смягчением в З, Ц, С: о бозе (161, 176); во оном веце (162); иноцы (163, 164, 169, 170 и др.); человецы (164) и др.; 2) слабое отражение унификации дат., тв., мест. падежей по основам на *а: ко иноком (163, 164); по местом и по монастырем (164); с князи и з боляры, и с прочими с миряны, а не с ыноки (163); на небесех (161, 164); в домех (173) и др.; 3) исконно нулевое окончание род. падежа мн. числа, которое имеет место только в существительных, определяемых прилагательными «преподобный», «святой»: ср. грехов (165, 168); иноков (163, 166, 167 и др.); трудников и белцов (169, 170, 171); но преподобных отец (161, 162); святых пророк, и апостол, и мученик (165). Таким образом, довольно часто при выборе форм автор опирается на морфологические нормы прецедентных текстов.

В ряду дублетных форм дат. и мест. падежей возвратного местоимения в 67% случаев также отдается предпочтение церковнославянским вариантам (себе), при этом исконно восточнославянские варианты (собе) не имеют разговорной стилистической окраски, они используются в любых контекстах, включая сакральную тематику: господь повеле тот обычай и образ на собе носити (163).

Устойчивы в тексте «Валаамской беседы» и маркированные книжно-славянские формы прилагательных и определительных местоимений: 1) род. падежа ед. числа и им.-вин. падежей мн. числа жен. рода с флексией –ыя: православныя веры (161, 168, 173); на неверныя вся (161); таковыя ради молитвы (162); 2) им. падежа ед. числа муж. рода с флексией –ыи, -ии на месте бывших напряженных редуцированных: таковый образ (172); таковый царь (163); 3) род. падежа ед. числа муж. рода с флексией –аго: от лютаго (172); последняго (161, 162); подлиннаго (171, 175). Однако в дат. падеже ед. числа муж. и ср. рода в памятнике используется только восточнославянский вариант флексии (–ому): ложному (166, 167, 168); милостивому (162); таковому (173); всякому (174, 175); самому (174). Надо иметь в виду, что в XVII в. этот вариант окончания уже стилистически нейтрален, поэтому его употребление не нарушает в целом нормы книжно-славянской разновидности литературного языка, а использование маркированного варианта флексии –уму привело бы к неоправданной архаизации текста.

Ориентация на проповедническую традицию нашла отражение и в парадигме прошедших времен глаголов, и в наличии церковнославянских форм причастий и деепричастий. Так, в тексте памятника встречаются формы древнего сигматического аориста (повеле ― 163; устави ― 166; узнахом ― 168; обьявихом – 172 и др.), употребление которых, как правило, закреплено за наиболее риторически пафосными контекстами. Кроме того, в единичных случаях автор использует перфект со связкой: сошел есть (164); есми постриглися и обещалися (170).

Все вышесказанное не значит, что русские черты отсутствуют вовсе, но они имеют лишь единичные употребления, которые в целом не противоречат канонам книжно-славянской письменной культуры.

Наиболее показательным со стилистической точки зрения оказывается синтаксис «Валаамской беседы». Именно на этом уровне языка проявляется основной художественный прием, которым чаще всего пользуется автор, ― система противопоставлений. Контексты, в которых функционируют антитетические высказывания, характеризуются достаточно высокой степенью обвинительного пафоса: не с погребными владеет, с мертвецы беседует таковыи царь (163); Не с ыноки господь повелел царем царство и грады, и волости держати, и власть имети ― с князи и з боляры, и с прочими с миряны (163).

Антитеза, благодаря своей способности «особым образом (на основе противопоставления) характеризовать явление, подчеркивая в нем наиболее существенную деталь, точно и лаконично передавать отношение между явлениями»16, становится одним из основных художественных приемов как проповеднической, так и полемической древнерусской литературы. Авторы часто прибегают к противопоставлениям, когда стараются внедрить в общественное сознание отстаиваемую ими точку зрения17. В «Валаамской беседе» такой прием используется в наиболее ярких полемических локусах: при формулировании мыслей о политическом устройстве Российского государства, при развитии тезиса о недопустимости монастырского землевладения и стяжания благ и при развенчании еретических воззрений.

Иногда антитеза служит целям утверждения позиции публициста посредством отрицания противоположного: Аще где в мире будет власть иноческая, а не царских воевод, ту милости божия несть (173), ― пишет автор, ― т. е. милость может быть там, где власть… царских воевод. Или: А иноцы есмя, да толко не на иноческую добродетель, но на всякую злобу иноки, а не добродетель (172). Повтор негируемого члена речевой антонимической оппозиции усиливает эффект утверждения главного качества иноков ― добродетели.

Исследуя антитезу на материале русских пословиц, Т. Г. Бочина вводит такое понятие, как «пульсирующий «пучок» контрастов»18. На наш взгляд, это определение очень точно характеризует систему противопоставлений в «Валаамской беседе», поскольку в тексте этого памятника довольно часто наблюдается не единичное употребление антитетических конструкций, а насыщение ими полемически окрашенных локусов. Например: и творим дела вся угодная ему (лукавому. ― С.М.), а не господеви… и от мирян вся лучшая именуем брацкую пищу и питие себе, а не тружающимся на нас, ниже милующих и питающих нас… а по достоянию подобает пища и питие, лучшее все, миряном и тружающимся на нас, а не нам, иноком, не нам, и паки речем, не нам. Мы же… обещалися богу ис худчих на обычная, а не из лучьших. Повелено есть нам… трапезу и ризы имети… обычная, а не лучшая, отнюдь не лучшая любити (169―170). Трижды сказанный противопоставляемый негируемый член (не нам, не лучшая) придает суждению особенную категоричность и усиливает не только выразительность речи, но и ее назидательность.

Таким образом, антитетические высказывания не просто раскрывают противоречивую сущность обозначаемого, несовместимость различных сторон предмета, явления или самих предметов и явлений, но и создают экспрессию, эмоциональную напряженность, стилистический эффект резкого противопоставления.

Антитеза ― основной, но не единственный стилистический прием, которым пользуется автор. Он вводит в текст риторические вопросы и восклицания, обращения: Увы нам грешным, увы! Велика скорбь, велика беда, велика бесконечная погибель! Кто нас выручит и кто нас избавит от огня негасимаго и муки вечные? (169); Горе иноком, возлюбившим суету света сего и не сохраншим заповедей иночества и умершим не в покаянии царской простотою! (173). Автор широко употребляет книжно-славянские художественно-изобразительные средства, напр., эпитеты: от душевнаго спасения (163); в смиреном образе (163); иноческое славное и завидное время (164); християнския слезы (165); праведный гнев (165); мимотекущую и суетную славу (166); метафоры: да ни влас глав наших не погибнет; (162); вопиет к богу грех (165); мирскими слезами кормитися (168); по научению лукавых бесов (175); сравнения: быть иноком… аки аггелом кротким и смиреным (167); яко скоти несмыслении, без покояния… погибаем (175).

Итак, проведенный анализ языка и стиля «Валаамской беседы» не является исчерпывающим. Однако полученные данные позволяют сделать вывод о том, что характерные особенности этого памятника обусловлены опорой на церковно-славянский стиль древнерусского литературного языка, поскольку старославянские элементы в тексте преобладают над русскими в кругу соотносительных форм и слов, содержится большой пласт церковной лексики, множество слов с абстрактным значением, наблюдается синтаксическое разнообразие, а художественно-изобразительные средства по большей части обусловлены влиянием византийско-славянской книжной традиции. Стиль же этого произведения можно охарактеризовать как полемический и отметить, что, с одной стороны, «Валаамская беседа» неразрывно связана с восточнославянской гомилетикой, а с другой ― является одним из памятников, на основе которых в последствии сформируется публицистический стиль современного русского литературного языка.


Л. И. Иванова