Трансперсональная традиция в русской культуре

Вид материала

Документы

Содержание 3.Неопаламизм. 3.1.Движение паламитов. 3.2.Течение неопаламизма. 3.2.2.Неопаламизм о. Иоанна Мейендорфа. 3.2.3.Идея аскезы у С. С. Хоружего. 3.2.4.Апофатизм С. Булгакова. 3.2.5."Философия имени" А. Ф. Лосева.

Подобный материал:

• Реферат по теме Символы суда и правосудия в культуре Древнего Мира и их интерпретация, 278.57kb.
• Темы контрольных работ по "Русской культуре XIX века" Дуэль в русской культуре XIX, 29.06kb.
• Проект по Русской традиционной культуре «Путешествие к истокам или Русские забавы», 78.14kb.
• Державинская традиция в русской литературе XIX начала XX века, 683.99kb.
• Некоторые рассуждения о русской трансперсональной традиции, 1886.77kb.
• Традиция и утопия в художественой культуре постмодернизма, 443.21kb.
• «Евангельские образы в художественной культуре», 19.61kb.
• Тема проекта группы, 61.32kb.
• -, 2090.38kb.
• В нашей школе есть добрая традиция проведение литературных вечеров, посвященных великим, 4.91kb.

3.Неопаламизм.

3.1.Движение паламитов.

Заложенное шесть веков назад учение св. Григория Паламы, включавшего утверждение о рациональной непостижимости Божества и стоявшего на стороне свойственного Православию апофатического богословия, послужило началом так называемого паламизма.

"Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом". В этих словах апостола Павла Григорий Палама находил подтверждение истинности "таинственного богословия", апофатики. "Благодать Духа, - говорит святитель Григорий, - отлична, но не отделена от сущности"[Error: Reference source not found].

Паламитское движение дало сильнейший и, можно смело сказать, определяющий импульс пробуждающемуся после монгольского разора русскому духу. Свет божественных энергий созерцали русские пустынники с тем, чтобы упразднить "ненавистную рознь мира сего", собрать разметавшуюся народную душу, вырвав ее из когтей звериной, себя пожирающей жизни и возвести к великой простоте и безмолвию духу. Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, оптинские старцы, сотни известных и безвестных подвижников - все они были мудрыми художниками, потрудившимися над народной душой. Благодаря им, несмотря на все кровавое безумие мира сего, рвущее связующие нити, нам не надо долго объяснять, что такое свет божественных энергий, синергия, исихия - достаточно взглянуть на "Троицу" Андрея Рублева...

Паламиты утверждали единство сущности и несущностных, но причастных божественно­му, самопроявлений Бога в энергиях. В мистической картине бытия к дуалистической онтоло­гии христианства добавляется расщепление трансцендентного на сферы сущностного и несущностного. Только к несущностной сфе­ре раздвоенного трансцендентного относится так называемая синергия, или достигаемое в молитвенном экстазе соединение с божественной благода­тью. Как следствие - нацеленность на преодо­ление онтологического дуализма бытия не приводит к полному примирению идеального и матери­ального и не означает сущностного сближе­ния Бога и человека.

Гносеология паламизма базируется на представлениях о дуалистической разорванно­сти мироздания. Познание мира не может вести к познанию Бога, ибо между ними нет ничего общего и объединяющего. Все познание сводится к самопознанию, призванному от­крыть Бога в собственном сердце.

Поскольку человеку не дано преодолеть разорванность мироздания, нет необходимо­сти в светской мудрости. Отсюда враждеб­ность паламизма культуре и наукам. Соответственно и философская проблематика паламитами никогда на­прямую не ставилась. Они всячески стреми­лись очистить свое богословие от философии, выступая непримиримыми врагами антично­сти.

Непознаваемость Бога разумом не приводит, однако, свт. Григория к выводу о Его полной непостижимости и недоступности для человека, он, как пишет протеирей Иоанн Мейендорф, "вносил в писания Ареопагита существенную христологическую поправку, оттеснявшую Дионисиев мир в область "естественной" космологии, предшествующей Воплощению". Мысль о недостаточности чисто отрицательного пути богопознания можно найти в "Триадах" св. Григория Паламы: "Отрицательный путь доступен первому встречному, который только того пожелает; он не преобразует душу, даруя ей ангельское достоинство; он освобождает разум от существ, но не может сам по себе дать ему соединиться с Неприступным". Восполняя это, можно сказать, что, по Григорию Паламе, Бог существует одновременно и в Своей сущности и вне Своей сущности (в энергиях). Если же мы будем отрицать реальное различие между сущностью и энергиями, то бытие Бога и Его дела представляются тождественными, и сотворение мира также следует отнести к акту природному и, соответственно, необходимому.

3.2.Течение неопаламизма.

3.2.1.Отрицательное богословие В. Н. Лосского.

Рассмотрим теперь некоторые вопросы паламитского синтеза, включая полемические, нашедшие отражение в работах современных богословов, что можно обозначить как неопаламизм. Среди этих богословов отметим в нашей работе троих: В. Н. Лосского, О. И. Мейендорфа и С. С. Хоружего.

Божественные энергии, о которых говорил св. Григорий Палама, в меру наших возможностей, приобщают нас Богу, всецело присутствующему в Своих энергиях. При этом, пишет В.Н.Лосский, следует избегать двух ложных представлений:

1. Тварное не обусловливает существование энергий, хотя Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог, тем не менее проявлял бы Себя вне Своей сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет.
   
2. Божественные энергии необходимо не делают тварный мир бесконечным и совечным Богу и не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, предопределенным единой волей Лиц Пресвятой Троицы, и выполненным через Божественные энергии.
   

Для православного богомыслия энергии означают проявление Святой Троицы вовне и возможность созерцать Троицу в Ней Самой, как пишет В.Н.Лосский. Но также можно созерцать Троицу в Ее отношении к тварному, икономически. В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына в Духе Святом. Восточная традиция не знает промежуточной фазы "сверхъестественного порядка" себе идею причинности, так что благодать представляется следствием Божественной причины, подобным акту творения. Для восточного же богословия она - природное излияние энергий, извечно излучающихся от Божественной сущности[Error: Reference source not found].

Ответ святителя Григория его оппонентам Варлааму, Акиндину и Никифору Григоре, защищающим философское понятие божественной простоты, комментирует В.Н.Лосский в своей работе "Боговидение": "Различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы … энергия предполагала страдательность, но Бог "проявляет действие, но не страдает по отношению к нему".

Об апофаическом богословии В. Н. Лосский пишет, что оно "путем отрицания всякого знания, относящегося необходимо лишь к сущему, путем отрешения познающего от самого себя приводит к Божественной Премудрости, которая для человеков есть "незнание"; совершается таинственное "соединение" (эоз) с Божественными Лучами – цель отрицательного богопознания. Очевидно, что отрицательное богословие не есть познание: всякое знание относится к сущему, Бог же – не сущее и может быть постигнут лишь незнанием. Цель отрицательного пути – превышающее разум соединение с Богом; для ео достижения нужно выйти за пределы знания и за пределы сущего, которому всякое знание относительно. Таким образом, отрицательный путь в богословии есть исхождение, т.е., буквально, экстаз"[Error: Reference source not found].

Итак, по В. Лосскому, апофатизм состоит из отрицания всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе своей Он непознаваем. Он - "не есть".

Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога самого по себе мы видим, а нечто Ему низлежащее. Только путем неведения можно познать Того, Кто выше всех объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, чтобы во мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Ибо, как (обильный) свет рассеивает мрак, так и знание вещей тварных уничтожает незнание, которое и есть ед. путь постижения Бога в Нем Самом.

В порядке умопостижимого и высочайшее есть лишь предположительное основание свойств, подобающих Тому, Кто абсолютно трансцендентен... И только перейдя за пределы мира видимых и видящих, Моисей проникает в истинно мистический мрак неведения; там он заставляет умолкнуть в себе всякое положительное знание; там он освобождается от всякого
чувства, ибо он всецело принадлежит Тому, Кто за пределами всего, ибо он не принадлежит ни себе ни чуждому и благодаря незнанию познает превыше ума познающего.

Таким образом, апофатический путь имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого. Даже нельзя сказать "объектом" так как "надо освободиться от видимых и видящих", то есть от объекта и субъекта как таковых. Отрицательное богословие есть путь мистического соединения с Богом, природа
которого остается непознаваемой.

3.2.2.Неопаламизм о. Иоанна Мейендорфа.

Полное изложение рассматриваемого учения мы находим в фундаментальной работе о. Иоанна Мейендорфа "Жизнь и труды святителя Григория Паламы", переведенной и изданной в Санкт-Петербурге[Error: Reference source not found]. В связи с тем, что философская подоплека паламитских споров имела серьезное значение для формулирования положительного учения свт. Григория, небезинтересно упомянуть о современной полемике (между учениками о. Георгия Флоровского) в связи с предполагаемыми философскими взглядами оппонентов спора 14 века. С одной стороны, о. Иоанн Мейендорф, видит главную заботу свт. Григория в освобождении богословия от философских категорий Аристотеля как явно существуют, и так как для обоих реальными являются только индивидуумы; также не являются творениями отпечатки любых соответствующих одиночных идей, которые либо идентичны с Божественной сущностью, либо отличны от Божественной воли. Фундаментальное отличие между Оккамом и Паламой заключается в том, что Оккам идентифицирует Божественную волю с Божественной сущностью и просто отрицает истинность существования нетварных идей; тогда как Палама идет на шаг дальше формального схоластического различия и выявляет святоотеческое реальное различение между существом и свойствами или энергиями Бога, настаивая на волевом и бесформенном (formless) характере нетварных энергий.

В 60-е годы нашего столетия было сказано, что богословие свт. Григория можно описать в современных терминах как экзистенциалистское, конечно не ставя в один ряд с философскими концепциями в силу различия задач и методов. Тем не менее, как говорит об этом о. Георгий Флоровский, св. Григорий постоянно спорит со всеми "эссенциальными теологиями", которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли, реальность Его действий. О. Иоанн Мейендорф, продолжая мысль о. Георгия пишет, что "употребительная богословская терминология слишком зависела от эссенциалистских категорий греческой философии, чтобы адекватно выражать сущностную реальность живого Существа".

О. Иоанн наиболее подробно и основательно говорит об исихастской аскезе и ее роли, начиная с тщательного разбора того, как следует определять само понятие "исихазм".

3.2.3.Идея аскезы у С. С. Хоружего.

С. С. Хоружий напоминает, что "в Православии, наряду с обычным "теоретическим" или "академическим" богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опы­том жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение — концепт особого рода, со­единительный мост между аскетикой и богословием, одновременно — фундаментальное богословское понятие и практический предмет, иско­мое аскетических трудов"[Error: Reference source not found]. Он отмечает антропологизацию богословия, т.к. богословие не утрачивает при этом своего христоцентрического ориентира и не вынуждается отменять или "демифологизировать" свои скриптуральные и догматико-патристические основания. Происходит это за счет того, что Мейендорф называл "открытым воззрением на человека", т.е. присущего православию расширенного и динамического видения реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, "ветхой" природы.

С. С. Хоружий видит важность обращения к исихазму, которая заключается в том, что "лишь войдя глубоко внутрь традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть ее истинное соотношение с другими - ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Исихазм, мистика обожения - непрестанный труд само-преобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он - холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом"[Error: Reference source not found].

С. С. Хоружий утверждает, что человек – это не функция космических и социальных структур, он "полностью суверенен, никому и ничему не подчинен, ни с чем в сравнении не вторичен"; "в стяжании благодати осуществляется прямая связь, непосредственное взаимодействие Бога и человека", а церковная соборность есть единение любви. Единствен­ным оправдавшим себя путем осуществления че­ловека в поле притяжения трансцендентной Личности Хоружий считает построение философ­ской антропологии на вековом опыте христианского подвижничества. Главной категорией выступает не сущность, а энергия (воля, сила), но не предо­ставленная самой себе, как в экзистенциализме, а разомкнутая для связи с "другим онто­логическим началом", для встречи с везде­сущими энергиями Личности, присутствующей только как задача, "иероглиф".

3.2.4.Апофатизм С. Булгакова.

Говоря о паламизме, можно упомянуть и С. С. Булгакова. В своей книге "Свет невечерний" он рассматривает проблему Бога также в основном с точки зрения апофатического, отрицательного богословия. С. С. Булгаков считает, что религиозная филосо­фия не знает более важной проблемы, нежели о смысле "божественного Ничто". Подробно излагая учения отцов церкви, философов и богословов о "божествен­ном Ничто", автор показывает, что все они сходятся во мнении, согласно которому о Боге нельзя сказать ничего определенного, ибо он невыразим в обыч­ных человеческих понятиях и определениях. Бог — вне всяких определений и качеств, наоборот, он есть их изначальное отрицание. О нем можно сказать только то, что он не есть, чем он не является и не может быть.

Таким образом, по С. С. Булгакову, хотя Бог и неопределим, но он являет себя в творчестве мира из ничто. Абсолютное как божественное Ничто есть основание для апофатического богословия, в то время как Абсолютное, полагающее себя Богом и становящееся для человека Богом, есть основа катафатического, положи­тельного богословия. Что же касается катафатического богословия, то оно подро­бно анализируется С. С. Булгаковым в его богословских трудах, в трилогии: "Агнец Божий", "Утешитель", "Невеста Агнца", других сочинениях[Error: Reference source not found].

3.2.5."Философия имени" А. Ф. Лосева.

Паламитский опыт, воспринятый самим сердцем Руси, был глубоко усвоен А. Ф. Лосевым. Принадлежа числу символистов, он считал, что символ может стать ареной встречи двух личностей, их совместным действием, или синергией.

Концепция такого, энергийного, личностно-деятельного символизма впервые сложилась, как уже было сказано выше, в недрах христианского миросозерцания и получила свое выражение в XIV веке в Византии во время паламитских споров. Суть этой концепции заключалась в признании полной реальности Богочеловеческого общения, а, значит, и преображения твари. Путь, ведущий тварь к преображению, - усвоение божественных энергий. Но усвоение действия возможно только в действии, творчестве. Недаром аскетический подвиг называли еще умным художеством, то есть высшим видом творчества, когда человек созидает сам себя, является сотворцом Бога.

Результатом воспринятого А. Ф. Лосевым паламизма явилась его "Философия имени". В имени философ увидел ядро личностного, творческого символизма, поднимающего над текучей, темной, разорванной жизнью, преображающего ее. Имя не есть пустой звук, пусть даже и выражающий отвлеченный смысл. Имя есть сама просветленная жизнь, орудие и опора человеческого действия. Без имени, взятого во всей его бытийной углубленности, нет и не может быть личности, но "только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища"[Error: Reference source not found]. Имя пронизывает собой всю жизнь христианина: молитва невозможна без имяславия; икона есть ничто иное, как созерцаемое имя. Но усвоение энергий, переполняющих имя, не есть пассивное претерпевание, а залог нашего собственного действия. Усвоенная человеком энергия - это уже его энергия. Неудивительно поэтому, что "Философия имени" кончается главой "Имя и знание", где под знанием понимается все разнообразие творческих, конструктивных сторон человеческого отношения к Сущему. И в центре собственно творчества находится София. София всегда появляется там, где человек начинает активно относиться к Абсолюту.

Совершив этот далеко неполный экскурс по традиции паламизма, мы отметили, что в основе этого учения лежит стремление человека достичь божественной премудрости через отрешение от самого себя, через мистическое соединение с Богом. То есть паламизм можно с полной справедливостью отнести к трансперсональной традиции в России.