Ця книга розміщена на сайті

Вид материала

Книга

Содержание З образу вираження відкритих Спасителем істин З внутрішнього потоку думок Образ Одкровення Святої Трійці Питання для самоперевірки Частина іі. про бога і його відношення до світу

Подобный материал:

• Редактор Т. В. Янголь Коваль А. П. К 56 Спочатку було Слово: Крилаті вислови біблій­ного, 3366.78kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 724.91kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 2760.98kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 3188.89kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 2244.09kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 4047.43kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 1878.34kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 4564.98kb.
• Ця книга розміщена на сайті, 7345.4kb.
• Методичні рекомендації щодо викладання історії в загальноосвітніх навчальних закладах, 315.98kb.

§ 2.9. Одноістотність осіб Святої Трійці

Отець, Син і Святий Дух - не три особливі, окремі істоти, не три безкінечні єства чи три боги, а Єдиний Бог. Це тому, що вони існують не окремо й незалежно один від одного, а мають єдине та неподільне бо­жественне єство. Притаманність кожній з осіб Св. Трійці божественного єства досконало, повністю й цілковито виявляється в тому, що в церков­них віровикладах називається одноістотністю осіб Св. Трійці. Пояснюю­чи божество Отця, Сина і Святого Духа, ми пояснюємо й одноістотність осіб.

1. В Одкровенні немає самого слова "одноістотність", але зміст цього слова, визначений вченням про єдність єства Божого, ствер­джується в багатьох місцях Писання. Так, у заповіді про хрещення "в Імя Отця, і Сина, і Святого Духа" (Мф. 28, 11), слово ім'я, яке поставлене в однині, хоча й однаково стосується Отця, Сина і Св. Духа, показує, що передбачається і єдність їх за Своєю божественною природою та до­стоїнством.

Зокрема, вчення про одноістотність Сина з Отцем неодноразово виражав Сам Спаситель. Він говорив: "Я й Отець - Ми одне" (Ін. 10, ЗО). Іудеї зрозуміли Його слова так, що Він вважає Себе Богом, тобто гово­рить не про моральну єдність з Отцем, а єдність за сутністю. Ісус Хри-стос підтвердив таке розуміння Його слів, додавши до сказаного: "повірте Мені, що Отець у Мені, а Я в Отці" (Ін. 10, 38). У славнозвісній настанові Филипові, який запитував Його від особи апостолів: "Покажи нам Отця і вистачить нам" (Ін. 14, 8), - Він промовив: "Стільки часу Я з вами, ти ж не знаєш, Филипе, Мене? Хто бачив Мене, той бачив Отця,

то як же ти кажеш: "Покажи нам Отця..." Чи не віруєш ти, що Я в Отці, а Отець у Мені? Слова, що Я вам говорю, говорю не від Себе, а Отець, що в Мені перебуває, Той чинить діла ті" (Ін. 14, 9-10). Зрозуміло, що тут мова йде про єдність Сина з Отцем за суттю. Для утвердження в апос­толах віри в Його одноістотність з Отцем Він додав: "Повірте Мені, що Я в Отці, а Отець у Мені! Коли ж ні, то повірте за вчинки самі" (Ін. 14, 11). Із апостолів про одноістотність Сина й Отця особливо чітко гово­рить ап. Іоан, коли пише: "Споконвіку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово" (Ін. 1,1).

Про одноістотність Св. Духа й Бога істинного цілком зрозуміло го­ворить ап. Павло, коли подає нам Св. Духа у такому ж відношенні до Бога, у якому дух людський перебуває до людини (1 Кор. 2, 11), тобто показує його як такого, що складає разом із тілом єдину людину.

Нарешті, одноістотність божественних осіб стверджується в Одкро­венні вченням про особисті властивості осіб Св. Трійці. Показуючи Си­на через народження, а Духа Святого через сходження, без відділення, однак, їх від Отця, Одкровення тим самим показує єдність і тотожність природи Безначального, яке народжується і яке сходить.

2. Церква під час проповіді триіпостасного Божества спочатку ра­зом із цим навчала у своїх символах сповідувати також єдність Божест­ва. Значить, думка, яка виражається словом "одноістотність" божест­венних Іпостасей, була властива загальноцерковній свідомості із само­го початку.

У IV ст. догмат про одноістотність осіб Св. Трійці був внесений до самого Символу Віри, а великі отці цього століття розкрили його де­тальніше. Одноістотність божественних осіб вони вчили розуміти в тому значенні, що кожна з осіб Св. Трійці володіє божественним єством цілком і повністю, але при цьому так, що воно залишається єдиним і не­подільним, а не так, щоб троїчні іпостасі існували як особливі та окремі самостійні єства, хоч би й з однаковою та однорідною сутністю (як існу­ють, наприклад, люди, що походять від людей), і не так, щоб кожна з осіб Св. Трійці володіла єдиною божественною сутністю частинами, тобто щоб одна частина цього єства належала Отцю, друга Сину, третя Духу Св. [35, С. 70-71].

За словами Св. Григорія Богослова "Єдність у Трійці і Троїчність у Єдиності, якій поклоняємося", - це троїчне світло, яке міститься в єди­ному єстві, "єдиний Бог, у трьох світилах, Який править світом" [131, С. 234; 132, С. 94].

Разом із поясненням догмата про одноістотність троїчних іпостасей з IV ст. почав установлюватися також образ цього догмата. Перший Все­ленський Собор увів у загальне церковне вживання саме слово "од-ноістотні", а Отці Церкви, пояснили терміни "єство" та "іпостась", що та-

кож стали загальним надбанням богословів пізнішого часу. Слово "єство" ввійшло у вжиток для позначення того, що єдине й загальне в Трійці, тобто самого Божества чи природи Божої, а "іпостась" для позна­чення окремих особливостей кожної особи Св. Трійці. Дуже вирізняє відмінність значення цих слів обставина, вказана Василієм Великим. "У Св. Трійці, - писав він, - дещо є спільне, а дещо - особливість кожної особи..." [117, С. 107-108].

"Сутність" та "іпостась" відрізняються як окреме й загальне - на­приклад, жива істота взагалі й конкретна людина. Як іпостась, кожен із нас є або Петром, або Андрієм, або Іоаном і таке інше, але за суттю він людина. Згідно з цим, додаючи до спільного відмінне, потрібно сповіду­вати віру так: божество є спільне, отцівство особливе.

Підсумовуючи це все, потрібно говорити: "вірую в Бога Отця". Подібно до цього потрібно чинити під час сповідування Сина, зіставля­ючи зі спільним особливе, і говорити: "вірую в Бога Сина". А подібно й про Духа Святого, зіставляючи речення за тим же зразком, повинні го­ворити: "вірую і в Бога Духа Святого", щоб абсолютно дотримуватися єдності й сповідуванням Божества, і сповідувати особливість осіб розрізненням властивостей, які присвоюються кожній особі" [117, С. 108]. Звідси, основною формулою для вираження догмата про Св. Трійцю з IV ст. стала така: "у Богові єдине єство в трьох іпостасях" [104, С. 474-526].

3. Особисті властивості осіб Св. Трійці.

При повній рівності за Божеством, єдністю та тотожністю природи Отця, Сина і Святого Духа, в осіб одноістотної Св. Трійці є свої особли­вості, якими вони відрізняються одна від одної; інакше вони не були б трьома, і ми неминуче змішували б їх між собою. Особливості ці здавна називаються в Церкві особистими властивостями Божими. Згідно з вченням Православної Церкви, вираженим нею у своїх символах, відмінні властивості Осіб Св. Трійці такі: Отець ні від кого не родиться і не походить ні від якого іншого начала; Він, безумовно, безначальний, але Сам служить началом особистого буття Сина й Духа Святого: Сина - через народження зі Свого єства, Духа через сходження. Син вічно на­роджується від Отця, а Дух Святий вічно сходить від Отця [7, С. 148-151].

§ 2.10. Особиста властивість Бога Отця

Перша відмінна властивість Отця є та, що Він "ні від кого не ство­рений, ні народжений", інакше кажучи, Йому притаманна безна­чальність чи ненародженість, тобто незалежність за буттям від іншого начала. Така безначальність належить тільки Йому одному, але не на-

лежить іншим особам Св. Трійці. Син і Дух також безначальні, але не за походженням, а тільки відносно часу як такого. В Одкровенні зрозуміле позитивне свідчення про безумовну безначальність Отця криється в словах Спасителя: "Як Отець має життя Сам у Собі, так і Синові дав життя мати у Самому Собі" (Ін. 5, 26).

Богу Отцю, крім безначальності, належить ще отцівство стосовно Сина й зведення Св. Духа.

Бог Отець є Отець, що називається в Писанні Отцем Ізраїлю (Втор. 32, 6; Іс. 63, 8 та інші), Отцем християн (Мф. 6, 9; Еф. 4, 6) й усіх людей (Мф. 11, 26; Діян. 17, 28-29), Отцем щедрот і Богом всяких утіх (2 Кор. 1, 3), а в розумінні метафізичному, - Отцем Сина за самим єством чи божеством Сина, чи за народженням Ним Сина. В Одкровенні вказівок на властивість отцівства першої іпостасі Св. Трійці багато. Сюди нале­жать усі ті місця Писання, у яких Бог називається Отцем стосовно Си­на. Такі, наприклад, свідчення: "Отця не знає ніхто, окрім Сина, та кому Син захоче відкрити" (Мф. 2, 27). "Ніхто Бога ніколи не бачив - Єдино­родний Син, що в лоні Отця, Той Сам виявив був" (Ін. 1, 18). Але особ­ливо чітко вказується на цю властивість Отця в Його словах до Сина: "Ти Мій Син, Я сьогодні Тебе породив" (Пс. 2, 7; Євр. 1, 5).

На властивість зведення Отцем Духа Святого ясно вказують слова Спасителя: "Дух правди, що походить від Отця" (Ін. 15, 26).

Що стосується того, як Отець народжує Сина й зводить Св. Духа й у чому відмінність між народженням і зведенням, то це найнезбаг­ненніша для обмеженого людського розуму тайна божественного життя.

Зрозуміло, врешті, що народження й зведення повинні бути пред­ставлені вічними образами буття в Божественній Трійці. Отець безна­чально й безкінечно народжує Сина і зводить Духа Святого. Як однако­во вічні, народження і зведення здійснюються в Богові спільно й так збігаються одне з одним, що одного ми не повинні ставити перед іншим не тільки хронологічно, але й логічно: Син вічно співнароджується з Ду­хом, Дух вічно співсходить із Сином, що народжується. Деякою подо­бою такого співпоходження їх може слугувати слово людське й дихання (Пс. 32, 6, який часто наводили як приклад древні вчителі). Згадаймо та­кож сонце, яке однією дією й випускає проміння, й виробляє разом світло й тепло.

Зображуючи Бога Отця єдиною безначальною особою в Трійці, від Якої як від вічної причини мають особисте буття Син і Дух Святий, Од­кровення тим показує, що в Богові тільки одне начало Божества -Отець. В отців Церкви такі відносини між особами Св. Трійці називають­ся єдиноначалом її осіб [72, С. 162-164].

§ 2.11. Особиста властивість Бога Сина

Особиста властивість Бога Сина та, що Він, не народжуючи й не зводячи від Себе іншої особи божественної, Сам вічно й незмінно наро­джується від Бога Отця. Писання вказує на народженість чи синівство як на іпостасну відмінність Його від Бога Отця вже самим найменуван­ням Його "Син". Узагалі, Писання прямо вказує, що Син Божий має іпо­стасне буття від Отця способом народження, а саме народженням за божеством.

Так, воно називає Його Єдинородним Сином Божим, що власне, оз­начає Того, Хто єдиний народився від Отця. Якщо ж Бог Слово є Єди­нородний Син Божий, значить - Він є Син Божий у власному розумінні, а не в переносному, бо в переносному (невласному) значенні багато кого називають синами Божими, а Він народжений неприродним шля­хом, а не так, як, наприклад, чада Божі (Ін. 1, 12) народжені водою та Духом. І Сам Ісус Христос, завжди відрізняючи Себе від інших у їхньому синівському ставленні до Бога, ніколи не говорив про Бога: "наш Отець", але "Мій Отець" і "ваш Отець", наприклад: "Я йду до Отця Свого й Отця вашого!" (Ін. 20, 17), вказуючи цим на відмінність у богосинівстві між Ним і людьми.

Ап. Павло називає Його власним Сином Божим (Рим. 8, 32), а якщо Він Син Божий у власному значенні, то значить і буття від Отця Він має через народження. А в посланні до євреїв він говорить: "Ти Мій Син, Я сьогодні Тебе породив", і знову: "Я буду Йому за Отця, а Він Мені буде за Сина" (Євр. 1,5).

Стверджуючи істину походження Сина від Отця через народження, Одкровення не пояснює, як розуміти саме народження в додатку до єства Божого, єства духовного й безперечно простого. Причина зро­зуміла. Це недосяжна для людського засвоєння й розуміння таємниця божественного життя.

1. Народження це внутрішнє, із єства Отця, однак без відділення від єства Отця. З нутра, тобто із самого єства, - "Із лона Я сьогодні Те­бе породив", - говорить Сам Отець Синові. А що народження Отцем Си­на - народження без відділення Народжуваного від Того, Хто Народжує, а не таке, як народження людське, зрозуміло із вказівок Пи­сання, що Син завжди перебуває в лоні Отчому (Ін. 1, 18), що Отець в Ньому й Він в Отці (Ін. 10, 38).
   
2. Це народження найдосконаліше, таке, що ні Той, що народив, нічого не втратив і не зменшився у своїх досконалостях, ні Народжений не має ніякого недоліку в порівнянні зі Своїм Отцем. "Усе бо Моє – то Твоє, а Твоє - то Моє" (Ін. 17, 10), - говорить Спаситель.
   

3. Народження це вічне, яке ніколи не починалось і ніколи не закінчиться. Це передбачається самою незмінністю єства Божого. Так Одкровення і вчить уявляти народження Сина. Син називається в Пи­санні народженим нині (Пс. 2, 7) [72, С. 264-267].

§ 2.12. Особиста властивість Бога Духа Святого

Особистою властивістю Бога Духа Святого є те, що Св. Дух похо­дить від Отця. Від вічного сходження Св. Духа, через яке Він як іпостась має буття, потрібно відрізняти тимчасове сходження Його на творіння, послання у світ чи об'явлення у світі, яке не стосується походження са­мої іпостасі Св. Духа, а є тимчасовим і притаманним за Одкровенням як Отцю, так і Сину (Ін. 16, 28-29). Тимчасове Його сходження є не тільки від Отця, але й від Сина, інакше Св. Дух з'являється у світ з Отцем і Си­ном. Точніше, через Сина Отець посилає Духа як Такого, що вічно схо­дить від Нього, Син посилає Його як Боголюдина, приймає Його від От­ця й дістає на це право Своїми хресними заслугами. Але триває вічне й іпостасне сходження Св. Духа "від одного Отця чи джерела й начала Божества" [84, С. 59].

В Одкровенні вчення про вічне сходження Св. Духа від Отця вира­жене хоча лише в одному місці, але дуже чітко. В останній бесіді Своїй з учнями Спаситель сказав: "А коли Утішитель, що Його від Отця Я по­шлю вам, Той Дух правди, що походить від Отця, Він засвідчить про Ме­не" (Ін. 15, 26).

Виразом "що походить від Отця" позначається тут вічне сходження Св. Духа, причиною якого є один Отець, а словами "Його ж Я пошлю вам від Отця" - тимчасове послання Його у світ за клопотанням чи по­середництвом Сина. Що дійсно цими виразами позначають вічне й іпо­стасне сходження Св. Духа від одного Отця, видно з наступного:

1. З образу вираження відкритих Спасителем істин. Навіть різниця між формами часу дієслів пошлю й сходить чітко дає можливість бачи­ти, що в словах Спасителя вказується на різний стан Духа. Форма дієслова сходить дуже точно виражає стан вічний, незмінний, подібний до того, як Спаситель для позначення Своєї вічності вжив дієслово у те­перішньому часі: "Перш ніж Авраам був, Я є" (Ін. 8, 58). І навпаки, фор­мою пошлю вам чітко показується тимчасове послання.

Те ж видно з різниці значень цих дієслів: пошлю означає послання якої-небудь уже існуючої особи, а сходить - саме походження такої особи. Нарешті, якщо б під словом сходить розуміли тут не вічне сход­ження Св. Духа від Отця, а те ж саме, що означене вище словом пош­лю, то в мові Спасителя вийшло би цікава тавтологія: Я пошлю вам від Отця Того, Хто від Отця посилається.

2. З внутрішнього потоку думок. Ці розглянуті вище слова сказані Спасителем перед розлукою з учнями, коли Він хотів утішити їх послан­ням Паракліта. Достоїнство цього Утішителя, Паракліта, зображується настільки великим і безмірним, що навіть Син Божий для тимчасового послання не Сам Собою і не від Себе мав послати Його учням, а від От­ця, Якого обіцяв вмовити для цього. Тим часом і Наставник, що відда­лявся від Них, був Особою Божественною, Якого вони сповідували як Сина Божого, що походить від Бога (Мф. 16, 16; Ін. 16, ЗО). Природно, що така мова повинна була викликати запитання: чому ж Він Сам не по­силає Утішителя Духа, чому Йому треба вмовити для цього ще й Отця? Відповіддю на це й служать Його подальші слова: "що від Отця похо­дить". Ними передбачається, що від Нього Самого Він не сходить.
   
3. Якби в наведених словах Спасителя містилася думка про схо­дження Св. Духа не від одного Отця, але від Отця до Сина, то Він ска­зав би про Св. Духа: "що від Нас виходить" чи "від Отця і Мене сходить". Цьому тим більше належало бути, що Спаситель тут же приписує вла­стивість послання Св. Духа як Отцю, так і Собі (Ін. 15, 25; пор. 14, 26), а в іншому випадку виражається так: "Я і Отець - Ми одне" (Ін. 10, ЗО). Однак, приписавши Собі й Отцю послання Духа, Господь не сказав то­го ж і про сходження. Чому? Найприродніше пояснення цього таке: Він вважав, що це належить Самому Отцю.
   

Отже, за прямою сутністю Отця й самим способом сходження Си­ну належить тільки участь у посланні Отцем Духа Святого, тобто в то­му, що стосується зовнішньої діяльності Божої, а вся зовнішня діяльність зосереджена в спільноті одноістотної й неподільної Трійці.

4. Таким було постійне вчення про особисту властивість Св. Духа в древній Церкві. Опираючись на слова Спасителя й керуючись голосом апостольського Передання, вона із самого початку вчила сповідувати сходження Св. Духа не інакше як від одного Отця. Свідченнями такого її вірування служать:

а) Древні символи, у яких викладено догмат про особисту влас­тивість Св. Духа. Найдревніший з таких символів - символ св. Григорія Чудотворця. Концепція Св. Духа у ньому виражена так: "Єдиний Дух Святий, від Бога, як Той, що має буття і через Сина з'явився, людям" [84, С. 179]. Те ж у Символі Нікео-Царгородському, який замінив собою всі попередні. У символі, відомому як творіння св. Афанасія, також сповідується сходження Св. Духа від одного Отця.

б) Усі Древні Вселенські Собори, а за ними майже всі помісні, яким тільки доводилось торкатись цього догмата.

На Другому Вселенському Соборі Церква сповідувала в самому символі віри сходження від Отця: "що від Отця походить, що з Отцем і

Сином рівнопоклоняємий і рівнославимий" [117, С. 116], тобто од­ноістотного для Них Обох Духа Святого".

На пізніших Вселенських Соборах цей символ завжди вважали та­ким, яким вважають у Православній Церкві й досі. На них не виникало й думки про доповнення чим-небудь учення про Св. Трійцю.

Це збігається з ученням Вселенських та помісних Соборів, не тільки східних, але й західних.

5. Писання древніх учителів та Отців Церкви. Найдревніші вчителі Церкви, як східні, так і західні (виняток бл. Августин і західні його при­хильники), говорячи про іпостась Духа Святого, прямо відносили схо­дження Його до одного Отця, звичайно, зовсім не згадуючи про Сина, або, згадуючи про Нього, чітко розрізняли приналежність Духа до Отця й Сина, висловлюючись так: "Св. Дух сходить від Отця і являється че­рез Сина", розуміючи під останнім виразом тимчасове об'явлення Св. Духа у світі за клопотанням Сина. Наскільки рішучим та загальним у древніх учителів було вірування у сходження Св. Духа від одного Отця, свідчать здивування, що виникли на Сходів 5ст. й листування з при­воду вживаного св. Кирилом Олександрійським недостатньо визначено­го виразу про Св. Духа, що Він є властивий Синові [35, С. 198]. Блаж. Феодорит від своєї особи та від імені азіатських єпископів писав про це: "якщо він (Кирило) називає Духа Святого властивим Синові в тому ро­зумінні, що Він природний Синові й походить від Отця, то ми з ним згідні й визнаємо висловлювання його православним, якщо ж у тому, начебто Дух Святий від Сина чи через Сина має буття, то відкидаємо вислів цей як богохульний і нечестивий. Бо віруємо Господові, Який сказав: "Дух правди, що від Отця виходить" [117, С. 117]. Захищаючи себе, Кирило відповідав, що назвав так Духа Святого не в розумінні, засудженім бла­женним Феодоритом, а в тому смислі, що "хоч Св. Дух виходить із Бога Отця, за словом Спасителя, проте не чужий і Синові, бо Син має все від Отця". Блаж. Феодорит та інші східні єпископи, отримавши таке пояс­нення, одноголосно засвідчили: "Справжнє Кирилове послання прикра­шає євангельський здоровий глузд, бо в ньому Господь наш Ісус Хрис­тос визнається досконалим Богом і досконалою людиною, і Дух Святий не від Сина чи через Сина, що має буття, але Той, що виходить від От­ця, властивий же Сину" [35, С. 464-465; 72, С.- 267-348].

Образ Одкровення Святої Трійці

1. Божество єдине за сутністю, звичайно, єдине також за волею, силою та діянням (енергією). "Три Іпостасі знаходяться Одна в Другій взаємно" [139, С. 172], - учить святий loaн Дамаскін, і за тотожною Сутністю мають "тотожність волі, дії, сили та руху (енергії) [139, С. 173].

Святий Іоан Дамаскін підкреслює, що потрібно говорити не про подібність дій Осіб Святої Трійці, але про тотожність, тому що "одна сутність, одна благість, одна сила, одне хотіння, одна дія, одна влада... не три подібні, але один і той же рух Трьох Іпостасей, оскільки Кожна із Них єдина з Іншою не менше, ніж Сама із Собою" [139, С. 96-97].

Святитель Григорій Палама пише, що для Отця, Сина і Святого Ду­ха спільні не тільки "Надсутня Сутність, цілковито Безіменна, і Нез'яв­ленна, і Неосяжна для людського розуму, але і благодать, і сила, і енергія, і світлість, і царство, і нетління, і взагалі все те, за посеред­ництвом чого Бог прилучається та з'єднується в благодаті і зі святими Ангелами, і з людьми" [7, С. 152].

Хоча воля, благодать, або енергія, є спільними для Трьох єдиносу­щних Іпостасей, але першопочаткова Причина і Джерело всякого воле­виявлення і дії - у Дусі Святім. Наприклад, святитель Григорій Нісський пише: "Про Боже єство дізнались ми не те, що Отець Сам по Собі тво­рить щось, до чого не торкається Син, або Син творить щось без Духа, але те, що всяка дія, що від Бога, поширюється на твар..., від Отця схо­дить через Сина і здійснюється Духом Святим" [134, С. 122]. Причому ніякого проміжку часу у русі Божественної волі від Отця через Сина до Духа, звичайно, не існує. Божество перебуває понад часом. Його діяльність єдина за джерелом, участю в ній всіх Трьох Іпостасей і за ре­зультатом. Так, "усі Три Особи Святої Трійці брали участь у створенні людини, однак ми отримали не три життя, по одному від кожної Особи, але одне від Всіх" [108, С. 197]. Святитель Кирило Олександрійський го­ворить: "Дія нествореної Сутності є дещо спільна, хоча вона властива кожній Особі... Отже, Отець діє, але через Сина в Духові. Син діє так само, але як сила Отця, оскільки Він від Нього і в Ньому - у Власній Своїй Іпостасі. І Дух діє таким чином, тому що Він Дух Отця й Сина, Дух всемогутній і всесильний" [67, С. 46].

Важливо розуміти, що образ внутрішнього божественного життя дещо інший, ніж образ Одкровення Святої Трійці у світі. Якщо наро­дження Сина й вихід Святого Духа від Отця здійснюється "незалежно" один від одного, то в Божественній ікономанії (в Одкровенні) є своя по­зачасова послідовність: Початком або Джерелом волі та дії є Отець, ви­конавцем - Син, Який діє за допомогою Духа Святого. Якщо б про це забути, то неможливо буде пояснити, наприклад, такі слова Спасителя: "Син нічого не може творити Сам від Себе, тільки те, що Він бачить, що робить Отець; бо що робить Він, те так само й Син робить" (Ін. 5, 19) -та інші, подібні до цієї, цитати в Писанні.

2. "Отець все робить через Сина не так, як через службове знаряд­дя, але як через природну та іпостасну Силу", - вчить святий Іоан Да­маскін [139, С. 93]. Наприклад, світло є природна сила вогню. Їх немож-

ливо розділити. Однаково правильні твердження: вогонь освічує і світло вогню освічує, таким же чином, що Отець творить, те і Син творить та­кож (Ін. 5, 19).

На думку святого Максима Сповідника, серед Осіб Святої Трійці Логос, або Син, є переважно діючим і творчим Джерелом відносно світу: Отець благоволить, Син діє, Дух удосконалює твар у добрі та красі. Ло­гос - Творець світу, оскільки "усе через Нього повстало, і ніщо, що по­встало, не повстало без Нього" (Ін. 1, 3), і Здійснювач нашого спасіння [116, С. 45]. "Захотіла нашого спасіння і промислила, як повинно це здійснитися, спільно вся Трійця, - пише святий Микола Кавасила, - а діє не вся Трійця взагалі. Тому що Здійснювач є не Отець і не Дух, а од­не Слово, і один Єдинородний прилучився плоті і крові, і витерпів бит­тя, і страждав, і помер, і воскрес, чим оживлено єство (людське)" [144, С. 33]. Саме ім'я - Слово (Логос), дане Сину, є іменування "ікономічне", оскільки в Божественному Домобудівництві саме Син являє Природу Отця [134, С. 81]. "Хто бачив Мене, той бачив Отця...", - говорить Хри­стос (Ін. 14, 9). Святитель Василій Великий пише: "Син являє в Собі всього Отця, як такий, що засіяв від усієї Його слави" [124, С. 165].

На думку отців Церкви, усі старозавітні теофанії*: Ангел, купина, хмарний і вогняний стовпи, Сущий, який говорив із Мойсеєм (пор. Вих. З, 14 та Ін. 8, 25), і т.д. - були різноманітними проявами Другої Іпостасі. Син у Божественнім Домобудівництві - Бог Одкровення, Який по виповненні часів, втілився і став Боголюдиною.

3. Подібно до перших Двох Іпостасей, Святий Дух також є Творцем світу. Він ширяв над "водами" першоствореного Всесвіту. Він - Пода­тель життя творінням. Він надихав пророків і в Домобудівництві нашого спасіння сприяв Сину. "Христос роздається - Дух попереджує. Христос хреститься - Дух свідчить. Христос спокушається - Дух підносить Його. Здійснює сили Христос - Дух допомагає. Христос возноситься - Дух наслідує" [132, С. 165], - пише святитель Григорій Богослов. Утішитель завершує справу Сина на землі. На прохання Сина Він приходить у світ.

Божество зовсім незмінне і нерухоме, тому, за словами святителя Григорія Палами, "Святий Дух посилається в тому смислі, що являє Се­бе у світлоносній благодаті на день П'ятдесятниці. А по-іншому як міг би прийти Той, Хто не відлучений від Отця й Сина? Той, Хто всесущий і все Собою наповнює?" [7, С. 154]. Він являється не за Сутністю, оскільки ніхто Єства Божого не бачив і не вияснив, а за благодаттю, силою та енергією, які спільні Отцю, Сину і Святому Духу [7, С. 155]. Утішитель сходить і навіки з'єднується з Церквою в особі апостольської общини.

Дух приходить у "цей світ" не як підкорена або безособиста сила.

* Teofania - Богоявлення.

Будучи Самоіпостасним і рівночесним Першим Двом Іпостасям, посла­ний Ними, Він, на думку святителя Григорія Палами, "Сам від Себе при­ходить" (тобто за Своєю волею) і стає видимим у вогненних язиках П'ят­десятниці. Таким чином, поява Святого Духа у світі - спільна справа всієї Святої Трійці [7, С. 155].

З днів П'ятдесятниці Утішитель перебуває в Церкві. Передусім Він, і ніхто інший, з'єднує нас із Святою Трійцею. За посередництвом благо­даті Він є Освятителем творіння. У набутті благодаті Святого Духа поля­гає мета християнського життя. Звичайно, благодать властива Божест­венній Природі, а значить, усім Трьом Особам, але Дух Святий є Той, Хто повідомляє благодать. Немає ніякого дару, який би сходив на творіння без Духа Святого, учить святитель Василій Великий [100, С. 87-88]. Так як всяка дія Святої Трійці, у тому числі й покликання люди­ни до спасіння, простягається від Отця через Сина в Духові Святому, тому ж Христос і говорить: "Ніхто бо не може до Мене прийти, як Отець, що послав Мене, не притягне його..." (Ін. 6, 44). Отже, пізнання Бога лю­диною здійснюється у зворотному порядку. Духом Святим ми пізнаємо Сина, а через Сина пізнаємо Отця, тому що "не може сказати ніхто: "Ісус - то Господь", як тільки Духом Святим" (1 Кор. 12, 3). "Хто бачив Мене, той бачив Отця..." (Ін. 14, 9).

Як було сказано вище, у всіх діях у світі Особи Святої Трійці вияв­ляють Себе у повній єдності. Відносячи відому дію переважно до якої-небудь Особи, ми не виключаємо з цієї дії інших Осіб Святої Трійці [104, С. 306-307]. "Освячує, життєтворить, втішає і все тому подібне робить однаково й Отець, і Син, і Дух Святий. І ніхто не приписує владу освя­чення виключно дії Духа, почувши, що Спаситель говорить Отцю про учнів: "Отче Святий! Збережем їх в Ім'я Своє (Ін. 17, 11). А також і все інше рівне Отцеві, і Синові, і Духові Святому, діючи в достойному: вся­ка благодать і сила, дороговказ, життя, потіха, додаток в безсмертя, введення у свободу і, якщо є інше якесь благо, виходячи з нас" - пише святитель Василій Великий [128, С. 25]. Кожна з Осіб діє разом із Дво­ма Іншими, хоча й особливим чином: Син воплотився, але як посланий Отцем і став людиною за сприяння Святого Духа. Дух Святий приходить (сходить) у світ, але від Отця, за проханням і в ім'я Сина. Так, на думку Митрополита Московського Філарета (Дроздова), любов Триєдиного Бога до людини відкрилась у тайні Христа, як "любов Отця, яка розпинаює, любов Сина, яку розпинають, любов Духа, яка торжест­вує силою хресною" [78, С. 90].

Енергія Святої Трійці - вічне самоодкровення Божества. Вони не обумовлені світом. Бог споконвіку - Любов, Істина й Життя. Писання повідомляє про Отця, Котрий любить Сина (Ін. 5, 20); про Сина, що лю-

бить Отця (Ін. 14, 31) і про Святого Духа як про Духа любові (Рим. 5, 5). Це допомагає нам усвідомити образ Божественного буття до початку творіння, у вічності.

Святитель Григорій Палама пише, що після створення світу Бог по­вертається "у Свою висоту", повертається до Свого вічного, до "безна­чальної справи". Ця "безначальна справа" Бога "полягає не тільки в знанні Богом всього сущого, не тільки в Його передбаченнях майбутньо­го, але й у вічному Троїчному природному "русі". Бог безначально ру­хається в спогляданні Самого Себе. Те бачення і "повернення" Бога до Самого Себе є неперевершене спілкування в любові Трьох Божествен­них Іпостасей, їх взаємопроникнення, існування Один в Одному [8, С. 1-2]. Поза догматом про Святу Трійцю неможливо було б вказати у вічності предмет Божественної любові.

Вічне сяяння, сила і повнота життя Трьох Іпостасей, надєдності Яких немає назви, відкриваються світові як любов. Тому, досягнувши любові, ми кожний своєю мірою сходимо до пізнання образу предвічно­го буття Святої Трійці. "Улюблені, любім один одного, бо від Бога любов, і кожен, хто любить, родився від Бога та відає Бога! Хто не любить, той Бога не пізнав, бо Бог є любов!" (1 Ін. 4, 7-8).

Людина покликана до участі в Божественному житті. Це вічне жит­тя складається з любові, тому любов до Бога і до ближнього - єдиний шлях з'єднання зі Святою Трійцею. Так стикуються вище християнське відання про Бога (троїчне богослів'я) і християнська мораль. Заповідь про любов отримує силу в догматі про Святу Трійцю, а сам догмат усвідомлюється в міру виконання заповідей, у міру зростання в любові, у міру богоуподоблення. Як справедливо завважує В. Лосський, для Православної Церкви Пресвята Трійця - непохитна основа християнсь­кої релігійної думки, благочестя, духовного досвіду. "Саме її ми шу­каємо, коли шукаємо Бога, коли шукаємо повноту буття, зміст та мету свого існування" [67, С. 38].

"Бог єдиний за сутністю і троїчний в Особах, Які єдиносущі та рівні між Собою: попіклуємося ж про троїчний склад нашої істоти (дух, душу і тіло) і головні сили (розум, волю і почуття), щоб привести їх до рівності, єдності та згоди, у цьому завдання нашого життя і наше блаженство", -закликає архімандрит Іустин [10, С. 138].

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. В.В. Болотов про види субординації (підлеглості)
   
2. Святе Письмо про появу язичництва - політеїзму.
   
3. Святе Письмо про монотеїзм.
   
4. Догмат про Святу Трійцю - основа християнської релігії.
   
5. Незбагненність догмата про Святу Трійцю.
   
6. Святі отці Церкви про термінологію щодо Святої Трійці.
   
7. Богоодкровенність догмата про Святу Трійцю.
   
8. Аналіз першого періоду історії догмата про Святу Трійцю. Розбір неправильних теорій про Святу Трійцю та вчення святих отців Церкви.
   
9. Аналіз другого періоду історії догмати про Святу Трійцю та творів святих отців і єретичних вчень цього періоду.
   

10. Аналіз третього періоду історії догмата про Святу Трійцю. Єретичні вчення про Святу Трійцю цього періоду.
    
11. Учення Церкви про Святу Трійцю.
    
12. Вказівки Старого Завіту про Святу Трійцю.
    
13. Свідчення Нового Завіту про Святу Трійцю.
    
14. Святе Письмо про Божество Отця.
    
15. Святе Письмо про Божество Сина.
    
16. Святе Письмо про одноістотність осіб Святої Трійці.
    
17. Святе Письмо про особисту властивість Бога Отця.
    
18. Святе Письмо про особисту властивість Бога Сина.
    
19. Святе Письмо про особисту властивість Бога Святого Духа.
    
20. Поняття про "філіокве".
    
21. Святі отці західної і східної Церкви, Вселенські Собори про Сходження Святого Духа від Бога Отця.
    

22. Святі отці Церкви, Святе Письмо про спосіб Одкровення Святої Трійці.

ЧАСТИНА ІІ. ПРО БОГА І ЙОГО ВІДНОШЕННЯ ДО СВІТУ

Розділ 1. Про Бога як Творця світу