Geum.ru

Программа : Е. В. Русина, к и. н., Институт истории, Киев, нану. Проблемы политической лояльности православного населения Великого княжества Литовского в XIV-XVI ст. М. В. Дмитриев, д и. н., профессор мгу

Вид материалаПрограмма

Содержание


О самосознании православного и униатского населения Речи Посполитой после Брестской унии
Раздвоенный народ наш русский
Я от Церкви Восточной не отступил, и поменял не веру на ересь, но ересь на веру
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
В.И. Мироненко:

Спасибо Сергей Владимирович. Ваши вопросы.


А. В. Макаров (Москва):

В первой части своего выступления Вы сказали, что авторы 17 в. были искренне религиозными людьми и за свои высказывания несли ответственность перед Богом. Однако Вы засомневались в искренности покаяния Сагайдачного. У Вас есть основания сомневаться?


С.В. Савченко:

Нет, я не засомневался. Я наоборот уверен в искренности его покаяния. Но всё может быть.


М.В. Дмитриев:

Знаете ли Вы украинско-белорусские тексты, старопечатные или рукописные, опубликованные или архивные, которые бы в первой половине 17 в. рассуждали о соотношении царства и священства, т.е. о сюжетах так или иначе связанных с византийскими представлениями о симфонии двух властей?


С.В. Савченко:

Нет, не знаю, честно говоря.


М.В. Дмитриев:

Мой вопрос имеет, конечно, подтекст, - так как может оказаться, что именно в этой области византийско-христианских традиций как раз найдется тот ключ, который поможет нам понять, какие механизмы работали в сознании украинско-белорусской «интеллигенции» того времени…


И.В. Ведюшкина (Институт всеобщей истории РАН):

Сергей Владимирович, скажите, пожалуйста, в Ваших текстах, содержащих эсхатологические пророчества, опирающиеся на тексты «Откровения» Псевдо Мефодия Патарского, «Сказания об Антихристе» Ипполита Римского, цитирование апокрифических и святоотеческих источников идет первичное или с опорой на домонгольское летописание и приведенные в нём цитаты? Как известно, «Откровение» Мефодия Патарского цитировалось в «Повести Временных лет» в связи с набегом половцев 1096 г., в «Повести о битве на Калке» и других источниках домонгольского летописания. Идет вторичное цитирование, с опорой на те же самые фрагменты или авторы обращаются к самому тексту памятника?


С.В. Савченко:

Мне кажется, авторы, которых я цитирую, вряд ли читали Мефодия Патарского. Это слухи, распространение слухов о неких пророчествах. И в процессе их обращения слухи обрастали разными подробностями.


И.В. Ведюшкина:

Как Мефодия Патарского можно цитировать по слухам? Он давно укоренен в русской книжности, цитируется уже с 12 в.


С.В. Савченко:

Я Мефодия Патарского в оригинале не читал и источниковедческим исследованием этого текста не занимался. Мне интересны в данном случае слухи о пророчествах, а не оригинальные тексты пророчеств. Для меня важно функционирование устных слухов, их трансформация в процессе обращения в народных, церковных и околоцерковных кругах.


Т.Г. Таирова-Яковлева:

Вопрос-ремарка. Это относительно того, что среди замечательных деятелей книжной культуры Вы упомянули Максима Филимоновича, нежинского священника времен Ивана Брюховецкого. В данном случае у меня возникает очень много вопросов по данной конкретной фигуре; разве можно говорить, что он не связан с политикой, и его интересуют лишь церковные вопросы?! Эта фигура так повязана с политикой, у него столько крови на руках! Можно вспомнить его высказывания, когда возникла идея переподчинения киевского митрополита московскому патриарху и как в данном случае Максим Филимонович категорически высказывался против и что он в этом случае говорил.

С.В. Савченко:

Сильвестр Косов тоже, как известно, был против подчинения Москве. Но мне кажется, что в данном случае позиция Косова, который хотел сохранить привилегии киевской митрополии, - это чисто экономический сиюминутный интерес, не противоречащий представлениям о грядущем православном царстве. Т.е. Сильвестр и Максим могли быть искренними в том и другом случае: когда они отстаивали автономию киевской митрополии и когда верили во вселенское православное царство и его перерастание в эсхатологическое царство Христа.


В.И. Мироненко:

Я хотел бы попросить взять слово для выступления О.Б. Неменского для доклада « О самосознании православного и униатского населения Речи Посполитой после Брестской унии».


Доклад О.Б. Неменского

О самосознании православного и униатского населения Речи Посполитой после Брестской унии.

Мой доклад будет основать почти на той же самой источниковой базе, на которой был основан и предыдущий доклад и затрагивает ту тему, о которой уже говорили: кризис идентичности, который мы наблюдаем в восточнославянском обществе Речи Посполитой после и в связи заключением Брестской унии.

Заключение Брестской церковной унии в 1596 году спровоцировало идейный раскол в восточнославянском обществе Речи Посполитой, выразившийся и в подлинном кризисе старых систем идентичности. Впервые появилось одновременно две конфессионально-церковные группы общества, которые отстаивали приоритетное право называть себя «русью», «русским народом». Развернувшаяся тогда «борьба за русскость» была важна не только в общекультурном, но и в конкретно правовом смысле – это борьба за права, утверждённые королевскими привилеями для руси и Киевской митрополии, борьба за легальный статус в государстве. Принципиальным оказывался вопрос, кого именно законодательство страны понимает под «русским народом», под «людьми греческой веры». Кому принадлежат старые русские права – православным или униатам, кому принадлежит и вся русская история, а кто оказался новой силой, разрушающей былое единство.

Униаты уже в первые два десятка лет после заключения унии смогли создать принципиально новую концепцию церковной истории Киевской митрополии, в основе которой лежало утверждение, что Восточная церковь лишь иногда впадала в схизму, но единство её с Римом постоянно обновлялось. При этом важнейшим качеством Руси признавалась её особенно упорная приверженность Риму. Брестская уния была, таким образом, лишь очередным возвратом к традиционному для руси послушанию. Всё это позволяло обозначать православных, по выражению униатского полемиста Льва Кревзы, «какой-то новой сектой», начавшей войну и с русью и с Богом Самим. Или как называл православных в своих сочинениях Пётр Скарга – «новые греки». Много сил было положено православными на доказательство того, что униатство – явление на Руси новое, и послушание Риму в её традиции никогда не было. Возможно, впервые само право называть себя «русским» стало столь дискуссионным и актуальным.

Раскол западнорусского общества, вызванный Брестской унией, не был ожидаем ни той, ни другой стороной. В категориях старой культуры не было адекватного терминологического и логического инструментария, чтобы дать приемлемое описание новых реалий. Униаты и православные совпадали друг с другом в их мире имён, но очень по-разному видели те общности, которые за этими именами стояли.

Во-первых, и те и другие, как уже было сказано, настаивали на своей принадлежности к «руси», к «русскому», или же «российскому» народу. Одновременно с этим и те и другие считали себя членами Восточной Церкви. Вот эта связь: Русь и Восточная Церковь, как и её обязательность, – тогда сомнению не была подвергнута ни той, ни другой стороной. Однако в остальном обозначились расхождения весьма принципиального характера.

Для православной полемической мысли тех лет большой проблемой являлось само то, что основной предмет критики –униатство – не вписывался в традиционную номинационную систему и составить цельное мнение о том, кто же такие униаты, было очень трудно. Вот как ещё православный Мелетий Смотрицкий описывает это затруднение: «Мы – русь восточного послушания и вероисповедания – люди mere (вполне) религии греческой католической; паны поляки и литва – западного послушания и вероисповедания – люди mere религии римской католической. Они (униаты – О.Н.) между нами с римлянами что-то non merum, неискреннее что-то, но fictum, что-то вымышленное, ни то, ни сё», и даже более: униаты «не хотят своего гермафродитского позора видеть … ни греческой религии люди, ни римской». И естественно отсюда вывод: «такой, какой вы являетесь, униатской руси и права наши не знают». В другом его сочинении - «Эленхусе» - находим: «о вас и вам подобных, которые в русском народе между ним и ляшским тем являются, чем неприятель Бога и людей между Богом и человеком, вы, которые ничего другого между ними не делаете, только одного против другого раздражаете. Раздражаете народ русский против поляков, когда нас … к ляшской вере (как мы русь обычно говорим) склоняете. Народ же польский раздражаете против русского…». В сочинении «Защита Верификации» тот же Смотрицкий так говорит об оппоненте-униатe: «какой же Редаргутор (так называет он оппонента – О.Н.) есть русин, если он Восточной церкви права и обычаи топчет и знать о них не хочет …?». Здесь находит своё выражение постоянно проявляющаяся черта именно православных сочинений – представление об униатах как стоящих вне руси, более того – как врагов Руси.

Причиной нежелания православных признавать униатов такой же русью, как и сами они, но только другой конфессии, являлась свойственная православным убеждённость, что вне Православия – нет и русскости. Униаты понимались как ушедшие из Восточной Церкви в Западную, отпавшую. Очень чётко эта мысль сформулирована в соч. «Supplementum Synopsis» (1632), где говорится о «transitus господ униатов с Востока на Запад, от надлежащего им пастыря к ненадлежащему». Большую систему исторических и правовых доказательств принадлежности Руси Константинопольскому патриархату изложил в своём сочинении «Палинодия» Захария Копыстенский. И всё же униаты не начинают восприниматься просто как католики и про униатство часто говорится как о «новой вере».

Вот в сочинении против униатов инока Винницкого монастыря (1638 года) Униатская церковь перечисляется наравне с Восточной и Западной: автор просто не знает, к какой из них её отнести, выделяя как что-то особое. Однако позже он добавляет: „Униатская же церковь, или скорее синагога, ведь она химеричная – о ней не нужно говорить: как бы это было ни туда, ни сюда». Это же осознание их неопределённого промежуточного положения в церкви распространяется и на этническое восприятие. Позже тот же автор добавляет, что униаты «вид невинных овечек показывают, а внутри – волки хищные; в ризы одеваются, показываясь русью, а внутри – откровенные и настоящие римляне». Или вот ещё частый момент – униаты как угнетатели Руси. Например, в «Supplementum Synopsis» (1632 г.): «мы – древний российский народ, от панов униатов, как в Короне, так и в ВКЛ уже несколько десятков лет как угнетаемы».

Чрезвычайно интересно мысль о целостности народа в его вере обосновывается в сочинении З.Копыстенского «Палинодия». Он понимает Церковь как состоящую из какого-то постоянного количества народов – правоверных, выпадению из числа которых одних должна с необходимостью следовать компенсация – включение в нее других. Ангельский мир, являющийся отражением Церкви на небесах, константен. Крещение европейских народов для него – это следствие отпадения от правой Церкви евреев, а крещение Руси – следствие отпадения от нее «западных христиан»: «…народ северный, которого Бог по своему усмотрению до того благословленного счастья берёг, народ, говорю, Российский Господь и Бог наш Иисус Христос решил к вере своей призвать и в церковь свою святую ввести, место, с которого Римская церковь с предводителями своими выпала, наполняя, так то Бог по своему человеколюбию учинил, так то место в небе, с которого ангелы из-за гордыни выпали, народом людским наполняет, и как на месте евреев, от ласки Христовой отпавших, народы языческие в церковь свою ввел, так ласкою и милосердием своим Господь Бог на место отпавших христиан западных народ северный, Российский, в церковь свою ввел». Таким образом, небесное «Царство православных» имеет свои четкие границы полноты, и Господь Бог не позволит им измениться. Еще раз отмечу то, что это трансцендентное Царство, по Копыстенскому, является «отечеством» именно для целых народов, а не для отдельных людей. Значит, либо весь народ – православный, либо нет, и конфессия имеет для него привязку именно народную, а не сепаратно людскую. Этническая идентичность прочно увязана с конфессиональной. Народ – цельность в первую очередь духовная.

Однако униаты всё же осознаются православными не как сторонний народ, а как часть, отпавшая от русского народа, и в этом смысле они как бы от руси. Известный православный полемист того времени Иоанн Вышенский обращается к униату так: «русине бывший». Хотя нельзя не заметить и большое число случаев проявления у православных взгляда на русь как на двусоставную (православную и униатскую). Например, такие довольно частые эпитеты как “вы новая русь”, «между нами, древней греческой религии русью, и между вами, русью отступною, то есть апостатами нашими», и т.д. Кем считать униатов – на этот счёт ясного мнения не было ни у кого. Хотя общим было осознание их как стороны «латынников», «римлян».

В отличие от православных, униатам было свойственно вполне определённое утверждение о двусоставности руси. « Раздвоенный народ наш русский» характеризуется тем, что две части его враждуют, и сочинения посвящаются «обеим сторонам народа русского», или конкретно «всей той стороне народа русского». Говоря о «печально разорванном народе русском», «доме народа нашего русского, … на две части печально разваленного и в одной части против другой недружественно стоящего», униаты подчёркивают русскость и униатской, и «схизматической руси». Таким образом, этническая идентификация здесь оказывается отделённой от духовной, конфессиональной. К не-униату, схизматику и еретику, Лев Кревза считает возможным обратиться: «К вам, милый брат мой, того же древнего российского народа, хоть со мной умом и различный, речь свою обращаю». Описывая непостоянство в католической вере киевских митрополитов в прошлых столетиях, Анастасий Селява тем не менее настаивает, что все они, начиная от Исидора, были из руси. Этничность у униатов лишена своего сакрально-духовного значения, однако всё же не лишена своих конфессиональных характеристик.

Униатам было свойственно утверждение себя как членов именно Восточной церкви и даже как послушных Константинополю, при том только условии, что патриарх – не схизматик. При этом они довольно чётко противопоставляли себя «латынникам»: в их восприятии очень четко прослеживается противопоставление «мы – они». В этом плане униатам свойственно было осознавать себя не «латинниками», а «греками», то есть представителями восточного христианства. И это вполне сочетается с представлением о том, что «православная вера» заключается в первую очередь в подчинении папе Римскому. В целом эта концепция довольно четко изложена Кревзой в приведенной им формуле: «nam z Łacinnikami» одно Священное Писание, одни учителя Церкви, одни соборы, а значит, и одни догматы, только в церемониях различие.

Характерно при этом, что «латинство», так же как и у православных, воспринимается как несовместимое с «русскостью». Смотрицкий-униат, так же как когда-то Смотрицкий-православный в «Треносе», перечисляет много родов, отпавших от руси: «уже много благородных фамилий у себя не досчитаться, много видно униженных, много раздвоенных. Родители – русь твоей стороны послушания, а сыновья и дочери католики», «нас каждый день, каждый час всё меньше», «а после вас ещё гораздо меньше будет: ведь ещё при жизни вашей дети перестанут быть вашими».

При этом схизматики, хотя и признаются Русью, но уже не считаются частью Восточной церкви. Вот униат Смотрицкий говорит: « Я от Церкви Восточной не отступил, и поменял не веру на ересь, но ересь на веру», «заявляю, что я истинный истинной той Церкви Восточной сын, которая от Западной церкви не отделялась, и в ней я епископ и архиепископ». При этом появляется ещё один новый момент: если православный Смотрицкий считал униатов «отпавшими сынами Восточной церкви» (этот образ он развил ещё в самом раннем своём сочинении «Треносе»), то теперь Смотрицкий уже отказывает «схизматикам» в том, что они «сыновья» Восточной церкви: «вы никогда по праву и справедливости восточной Церкви сыновьями знаться и православной веры зваться не сможете».

Основное своеобразие Восточной церкви, греческой религии, составляло, на взгляд униатов, восточное «nabożeństwo». Под «набоженством» стоит понимать не только богослужение, то есть обрядовую традицию, но и всё придание Восточной Церкви. Противопоставление идет в основном по линии греческого и латинского богослужения («tak Greckiego iak Łacińskiego nabożeństwa ludzi»). Соответствующая формула выглядит примерно так: «умножать хвалу Богу мы хотим в греческом набоженьстве и в Восточной Церкви» (Кревза). Очень сильно эта мысль о значении «набоженьства» как определителя русскости проведена Анастасием Селявой в его «Антеленхусе».

Приверженность общему набоженьству – это опять же то, что объединяло православных и униатов и служило маркером их идентичности. Хотя, конечно, с православной стороны общность набоженьства с униатами не признавалась. Вот Иов Борецкий в своей Протестации 1621 года пишет: «создавши себе сами только образ якобы владык духовных наших, (униаты) народ наш русский преследуют, удручают, убивают, церкви наши разрушают и мир святой нарушают, любовь и согласие между поляками и древней русью расшатывают». То есть униаты предстают в своём набоженьстве как притворщики.

Вот это обвинение в «гонениях на русь» униаты постоянно отвергали тем тезисом, что гонения идут лишь на отдельных людей, а не на весь народ. Вот в письме виленской униатской шляхты братии Свято-духова монастыря (1621 года) они вопрошают: «Почему же вы говорите о гонениях на народ русский? Речь только о Смотрицком и Борецком». И вообще, «tylko was kilku», «только вас несколько», и при чём здесь вся русь? Здесь проявляется персоналистичность восприятия ими этнической характеристики.

Таким образом, мы можем выстроить своеобразные схемки идентичности двух лагерей, и они окажутся очень различными. Для православных это три блока: во-первых русь, во-вторых Константинопольский патриархат, и в третьих Восточная церковь. При этом русь вся как цельный народ и как вся земля Русская, представленная Русской митрополией, послушна Константинопольскому патриархату и вне него не мыслима, Константинопольский же патриархат – необходимая и «переднейшая» (Копыстенский) часть Восточной церкви, которая после отпадения Западной и есть Церковь Христова в своей полноте.

Все связи в такой системе очень прочны о полнообъёмны.

У униатов такая схема выглядит иначе. Правоверные русские (уже не целый народ, а каждый по отдельности) представлены Русской митрополией, но только тогда, когда она послушна Риму или находящемуся в единстве с Римом Константинополю. Как таковые они составляют часть Восточной церкви, которая находится в единстве с Римом, но часто от него отпадает. Как мы видим, в этой схеме все связи необязательны, не полны, зато определены только личным усилием каждого человека, желающего не быть в схизме. Русь не вся представлена Русской митрополией, митрополия эта далеко не всегда в Восточной церкви, часто отпадая, а сама Восточная церковь склонна к отпадению ещё гораздо больше, чем Русская митрополия.

Впрочем, такие схемы вынужденно грубы. До целостной и внутренне-логичной системы мира имён православных и униатов в первой половине XVII века было ещё далеко – мы имеем дело с эпохой кризиса идентичности и с естественно характерной для такой эпохи путаницей и крайней противоречивостью идентификаций. В связи с этим мы можем выделять только преобладающие характеристики униатского и православного мышления в аспекте идентичности. И униатской, и православной идентичности того времени было свойственно сильное осознание нарушенности связей, осознание несоответствия действительности её желательному состоянию. Это идентичность людей, живущих в эпоху больших перемен, фиксирующих большие изменения в обществе и стремящихся переосмыслить и упорядочить эти изменения, приспособив факты реальности под более цельные системы сознания.

М.В. Дмитриев:

Несмотря на частые дебаты с Олегом Борисовичем один вопрос, насколько я помню, я ему прежде толком пока не задавал. А именно вопрос: как Вы объясняете эту странную ситуацию, выявившуюся очень ярко в некоторой части православной полемики, когда Русь или «русскость» (в том смысле, как она понималась именно тогда) оказывалась совершенно неотделима от православности и поэтому, фактически, для «русскости» в нашем «этническом» понимании в этих высказываниях не остается места? Как Вы объясняете тот процесс, то состояние умов, которое Вы описали в первой половине Вашего доклада?


О.Б. Неменский:

Несколько расплывчатый вопрос: «как Вы объясняете состояние умов». Состояние умов объясняется эпохой.


М.В. Дмитриев:

Я спросил, как Вы понимаете эту странную формулу, присутствующую имплицитно или эксплицитно в некоторых текстах: вне Руси нет и не может быть православия?


О.Б. Неменский:

Тут проблема в том, что у нас с Вами разное понимание этничности. Вы всё время апеллируете к некому «нашему пониманию этничности», однако я по-прежнему остаюсь в неведении, что это за «наше понимание» и как оно соотносится с моим. И если для Вас этничность – это какая-то очень своеобразная отдельная характеристика, то для меня она вполне естественно сливается с церковной и с другими характеристиками в разное время, в разные эпохи в зависимости от преобладающих форм сознания. Несомненно, что для православного общества той эпохи, и для Московской и во многом для Западной Руси, и, как я показываю, для униатского общества, русскость была неотделима от некоторых конфессиональных характеристик. Для православных – прежде всего, это характеристика православности, у униатов же скорее на передний уровень выходит nabożeństwo, как вся церковная традиция Восточной церкви. В целом, вряд ли я могу согласиться с Вашим основным тезисом, который, как я понимаю, означает, что под русскостью подразумевается просто православность и это не этническая, а конфессиональная характеристика. Здесь это скорее характеристика поместной церкви, принадлежность именно к местной церковной традиции. На мой взгляд, это вполне этническая характеристика, относящаяся к традициям конкретной территории, конкретной общественной целостности и её истории.