Geum.ru

Учебное пособие для аспирантов и студентов всех специальностей Новосибирск 2006

Вид материалаУчебное пособие

Содержание


8. Теоцентризм Августина.
Философские взгляды Августина.
2. Идея времени.
3. Социальные идеи.
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   40

8. Теоцентризм Августина.


Период Средневековье условно можно датировать V – XIV вв. Сначала обратимся к краткой социально-экономической характеристике этой эпохи.

Экономика. Устанавливается новый способ производства – феодальный (от лат. feod – надел, территория). Предметом труда становятся природные ресурсы, основным производством – сельское хозяйство. Феодальная собственность на землю была связана с ведением натурального хозяйства – обменивались производимыми продуктами и ими же платили подати; денежные отношения хотя и существовали (в основном в городах), но не играли существенной роли. Говоря современным языком, существовали две основные налоговые формы: барщина (форма ренты, когда некоторый период времени крестьянин работал на земле хозяина) и оброк (взимание податей в виде части производимого продукта).

Политика. Происходит крушение римской империи (410 г.), утверждаются варварские государства. В Европе эпоху Средневековье делят на два основных периода:

– Романский (пять столетий) – попытки реанимировать римскую империю, Франкская империя.

– Готический – Европа раздробилась на множество удельных княжеств, но христианская церковь продолжает оставаться связующей основой. Причём, церковная власть в политическом смысле была “сильнее” светской власти.

Идеология. Основной идеологией является религия. Ей подчинена вся духовная жизнь. Философия как часть духовной культуры рефлексирует над доминирующей формой общественного сознания – религией.

Если греческая философия выросла на почве античного рабо­владельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма. Однако неверно было бы представлять себе так, что переход от одного общественного уклада к другому произошел внезапно. Период формирования нового типа общества оказы­вается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало сред­невековья связывают с падением Западной Римской империи (476 г. н.э.), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и фило­софского мышления справедливо было бы датировать I – IV вв. н.э. На протяжении этих столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, вы­росшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, ставшие впоследствии основой средне­вековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

Греческая философия была связана с язы­ческим многобожием (политеизмом) и при всем различии пред­ставлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа.

Философская мысль средних веков уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство. Именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Мыш­ление этого периода по существу своему теоцентрично: реальностью, определяю­щей все сущее, для него является не природа, а Бог. Бог находится в центре построения всех философских доктрин того времени.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость от теологии, а всех ин­ститутов того времени – от церкви.

Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма – от латинского слова “creatio”, что значит “тво­рение”, “создание”.

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые были как бы слиты с природой, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее. Активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается Богу. Поэтому в философии этого периода космос не есть больше самодовлеющее и вечное бытие, не есть живое и одушевленное целое, каким его считали многие из греческих философов.

Другим важным следствием креационизма является преодо­ление характерного для античной философии дуализма противоположных начал – активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи – с другой. На место дуализма прихо­дит монистический принцип: есть только одно абсолютное нача­ло – Бог; все остальное – его творение. Строго говоря, подлинным бытием обла­дает только Бог, ему приписываются те атрибуты, которыми ан­тичные философы наделяли бытие. Он вечен, неизменен, само­тождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего.

Второй основной проблемой (первая – креационизм), которая волновала философов средневековья, была идея откровения. Каким образом человек может постигать окружающую действительность? Человеческие чувства и разумения слишком слабы. С их помощью человек усматривает лишь поверхность и не способен проникнуть в сущность вещей. Сущность мира человек может постигнуть лишь обратясь в молитвах к Богу. Господь приоткрывает завесу тайны и помещает суть прямо в душу человека, минуя органы чувств.

Мировоззрение и жизненные принципы раннехристианских общин первоначально формировались в противостоянии языческо­му миру. По мере того, как христианство приобретало все более широкое влияние и распространение, оно стало нуж­даться в рациональном обосновании своих догматов. Для этих целей использовались учения античных философов, но в новом истолковании.

Таким образом, мышление философов средневековья и миросозерцание определяли две разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия, преимущественно в ее идеалистическом варианте – с другой. Эти две традиции, конечно, не так легко было согласовать друг с другом. У греков, как мы помним, понятие бытия было связано с идеей предела (пифаго­рейцы), идеей единого (элеаты), то есть с определенностью и недели­мостью. Беспредельное же, безграничное осознавалось как несовер­шенство, хаос, небытие. Этому соответствовала приверженность греков ко всему завершенному, обозримому, пластически оформ­ленному, их любовь к форме, мере, соразмерности.

Напротив, в библейской традиции высшее бытие – Бог – ха­рактеризуется как беспредельное всемогущество. Не случайно своей волей он может останавливать реки и осушать моря и, нару­шая законы природы, творить чудеса. При таком воззрении на Бога всякая определенность, все, что имеет границу, восприни­мается как конечное и несовершенное (таковы сотворенные вещи в отличие от их творца).

Представители первой традиции склонны были видеть в Боге прежде всего высший разум (совпадали с антич­ными платониками). Представители второй подчеркивали как раз волю Бога, которая сродни его могуществу, и видели в воле глав­ную характеристику божественной личности.

Христианский философ IV – V вв.. Августин Блаженный говорил, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: “Я есмь Сущий”. В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благо­даря себе, а благодаря другому. Отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе недоступен для позна­ния, тем не менее открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божест­венном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъес­тественным путем. Ключом к такому познанию является вера – способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он, хотя и не до конца, постижим с помощью разума. Правда, о степени его постижимости мыслители средневековья вели немало споров.

Философские взгляды Августина. Основные взгляды Августина кратко можно сформулировать следующим образом:

1. Идея бога (“Исповедь”). Августин исходит из библейского принципа, что Бог сотворил человека по образу и подобию своему. Бог- это предел для существования человека, то есть Бог - это человек в своём недостижимом пределе. Бог всемогущ. Таким образом решается проблема креационизма: мир создаётся Богом путём ограничивания и опредмечивания. Всё зло в мире не от Бога, а от человека. Бог наделил человека свободой выбора между добром и злом, но человек не совершенен, он может заблуждаться и действовать не богоугодно. Предоставляя человеку свободу выбора, Бог дал ему возможность самому подняться до благочестия.

2. Идея времени. Идея однонаправленности и необратимости времени. Прошлое уходит неизвестно куда непостижимым для нас образом, а будущее приходит к нам неизвестно откуда. И лишь в Боге, где прошлое существует вместе с будущим, время едино. Тоже происходит и в душе человека – существуют воспоминания совместно с мечтами.

3. Социальные идеи. Социальные идеи Августина просматриваются в его двух опубликованных трудах: “О граде земном”, “О граде небесном”. В первом он рассматривает несовершенство светского государства. “Град небесный” посвящен церкви. Превыше всего ставится Бог (уничижается человек) и служение Богу. Августин Блаженный говорит, что два эти града: светское государство и церковь - противостоять друг другу. Первое служит материальным потребностям человека, второе – духовным.

Понимание бытия в средние века нашло свое афористическое выражение в высказывании: ens et bonnm conventnntur (бытие и благо обратимы). Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол, с точки зрения средне­векового сознания, - это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро пра­вит миром, а зло хоть и умаляет благо, но не в состоянии его уничтожить.

В этом учении выразился оптимистический мотив миросозерцания средневековья, отличающий его от умонастроений поздней эллинистической философии, в частности, стоицизма и эпикурейства

По учению Августина, весь мир пронизан разумом, логосом, содержащим в себе световую природу, поскольку имеет общую причину своего возникновения Бога. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая душа не содержат в самих себе света. Они светятся отраженным светом. Все видимо, все реально только через Бога. Бог –это Солнце, которое само не видимо, но делающее все остальное видимым. Всякое познание осуществляется через лучи божественного света. Свет сотворенный дает возможность познать телесные вещи, свет разума – интеллигибельные предметы, свет благодати – истины откровения.

Идеологи хри­стианства постоянно стремились к расширению социальной базы но­вой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Ориентация на приобщение к античной культуре находит свое выражение в разработанной Августином теории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логи­ческого мышления, достижения наук и философии) и нерационально­го (авторитета Священного писания церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бес­спорный приоритет нерациональным средствам, говоря, что “не учением челове­ческим, а внутренним светом” мог Христос обратить людей к спасительной вере. Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обосно­вания для принятия тех или иных положений рели­гии, нет обязательной необходимости знать, понимать, располагать доказа­тельствами, следует просто верить, не требуя никаких доказательств.