А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Вид материала

Монография

Содержание Религиозная феноменология и мистика белого моря

Подобный материал:

• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10705.92kb.
• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10029.55kb.
• А. С. Панарин (введение, разд. I, гл. 1-4) (ответственный редактор); профессор, 6034.52kb.
• Культурно-языковые контакты, 5667.13kb.
• Научный редактор: доктор филологических наук, профессор, 1403.64kb.
• В. О. Бернацкий доктор философских наук, профессор; > А. А. Головин доктор медицинских, 5903.36kb.
• «Слова о Полку Игореве», 3567.27kb.
• Вестник Московского университета, 327.37kb.
• Рабочей программы учебной дисциплины «История русской литературы XIX века» Уровень, 111.69kb.
• Кодексу российской федерации (постатейный), 15526.4kb.

58

ческой космологической модели, к образу матери-сырой земли, которая «покоится на воде, якоже на блюде, простерта силою всеблагого Бога». Справедливо полагая, что в археологии русской души ее «материк» образует «мать-сыра земля», мы иног­да не учитываем амбивалентность этого образа, его одновременную причастность и «земле», и «воде» («сырости»). В «земноводном» образе русского космоса глубин­ной изначальной стихией является вода-море, над которым «покоится» («надстраи­вается») твердь Русской земли — «острова спасения». В отличие от многих других национальных островных образов мира, навечно прикованных к столпам мирозда­ния, пребывающих на вечной стоянке, русский остров-корабль постоянно подверга­ет испытанию на прочность свой камень-якорь веры, постоянно снимается (срыва­ется) с этого якоря и выходит в открытое смутное море, чтобы там, на краю време­ни и пространства, погрузиться в бездну мироздания и навсегда погибнуть в ней, либо, обретя в морской пучине искомые Истину и Веру, вернуться в мир к новой земле и новому небу.

В европейском обыденном сознании до сих пор сохраняется стереотипное мифологизированное восприятие России как дремучего лесного царства, занесенно­го снегом, а сам русский народ представляется в образе медведя — хозяина лесной чащи, который спит в своей ледяной берлоге и лишь изредка лениво поднимается из нее, чтобы изгнать из России очередного иноземного супостата. Одним из пер­вых, кто развенчал историографический вымысел о лесной природе русского наци­онального характера, был В.О. Ключевский, который исследовал роль «основных стихий природы русской равнины» (лес, степь, река) в истории России, в генезисе русской идеи. Указывая на важное значение леса в хозяйственной, политической, религиозной жизни русского народа, он тем не менее пришел к выводу о том, что, «несмотря на все такие услуги, лес всегда был тяжел для русского человека. <...> Этим можно объяснить недружелюбное или небрежное отношение русского чело­века к лесу: он никогда не любил своего леса. Безотчетная робость овладевала им, когда он вступал под его сумрачную сень. Сонная, "дремучая", тишина леса пугала его; в глухом, беззвучном шуме его вековых вершин чуялось что-то зловещее; еже­минутное ожидание неожиданной, непредвиденной опасности напрягало нервы, будоражило воображение. И древнерусский человек населил лес всевозможными страхами. Лес — это темное царство лешего одноглазого, злого духа-озорника, ко­торый любит дурачиться над путником, зашедшим в его владения»⁴⁸.

В отличие от коми-зырян, которых называли «лесными людьми», жителями «лесного царства», русский народ был чужд дремучей колдовской стихии леса. Для русского человека лес — это сакральное пространство, обладающее мощной нега­тивной энергией, и потому лесной образ жизни был уделом немногих маргиналов, добровольно или вынуждено покинувших пределы «русского мира» (в русском сказочном фольклоре лесу приписывается даже иноэтничная семантика, и появле­ние в нем русского человека сразу распознается хозяйкой леса — Бабой Ягой, ко­торая замечает, что «здесь русским духом пахнет»). Инородная, языческая стихия леса привлекала к себе как людей, жаждавших свершения духовного подвига, свя­занного с преображением дикого лесного царства в православное царство Северной Фиваиды, так и воров и разбойников, преступивших законы (границы) русского мира и потому оказавшихся в сродственном им «антисоциальном» пространстве леса.

59

Совсем иное место в составе русской души занимал образ степи: «Трудно ска­зать, насколько степь широкая, раздольная, как величает ее песня, своим простором, которому конца-краю нет, воспитывала в древнерусском южанине чувство шири и дали, представление о просторном горизонте, окоеме, как говорили в старину; во всяком случае, не лесная Россия образовала это представление. Историческим про­дуктом степи, соответствовавшим ее характеру и значению, является козак. По общерусскому значению слова — бездомный и бездольный, "гулящий" человек, не приписанный ни к какому обществу, не имеющий определенных занятий и посто­янного местожительства, а по первоначальному и простейшему южнорусскому свое­му облику человек "вольный", тоже беглец из общества, не признававший никаких общественных связей вне своего "товарищества", удалец, отдававший всего себя борьбе с неверными, мастер все разорить, но не любивший и не умевший ничего построить, — исторический преемник древних киевских богатырей, стоявших в степи "на заставах богатырских", чтобы постеречь землю Русскую от поганых, и полный нравственный контраст северному лесному монаху. Со Смутного времени для Московской Руси козак стал ненавистным образом гуляки, "вора"»⁴⁹.

Если лес представлял собой чуждое «русскому духу» замкнутое мертвое, сон­ное пространство, выход из которого был возможен лишь на путях духовного под­вига, то степь с ее широчайшим простором явилась синонимом вольной, «гулящей» Руси, не знавшей никаких препонов, преград и границ. Поэтому степь («гуляй-поле» русской анархии) не могла стать фундаментом строительства русской души, широта которой требует обязательного сдерживающего начала. Она жаждет формы, границы, того, что именуют духовным трезвением. Поэтому единственной стихией, которая воплощает в себе все переходы и переливы текучей русской души, является вода (река, море). «Так лес и особенно степь действовали на русского человека двусмысленно. Зато никакой двусмысленности, никаких недоразумений не бывало у него с русской рекой. На реке он оживал и жил с ней душа в душу. Он любил свою реку, никакой другой стихии своей страны не говорил в песне таких ласковых слов — и было за что. При переселениях река указывала ему путь, при поселении она его неизменная соседка: он жался к ней, на ее непоемном берегу ставил свое жилье, село или дерево. Река является даже своего рода воспитательницей чувства порядка и общественного духа в народе. Она и сама любит порядок, закономерность»⁵⁰.

Водная (морская) стихия, выражающая всю полноту «русскости», соединяет в себе и всю беспредельную широту степного, и предельную духовную глубину лес­ного. Море для русского человека есть тот божественный мрак, который открывает путь к познанию последних вопросов бытия. И поэтому совсем не случайно, но глубоко промыслительно то, что предводителем русского народа, подлинно нацио­нальным русским святым (которого иноземцы именовали даже «русским Богом») стал Николай Чудотворец (Никола Морской) — покровитель мореплавателей, рус­ский морской бог.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Савицкий П.Н. Географический обзор России — Евразии // Мир России — Евразия.
Антология. — М, 1995. — С. 227.

² Евразийство (опыт систематического изложения) // Мир России — Евразия. Антоло­
гия. — М., 1995. — С. 253—254.

60

³ Гачев Г.Д. Национальные образы мира. — М., 1998. — С. 33.

⁴ Лосский И.О. Достоевский и его христианское миропонимание. — В кн.: И.О. Лос-
ский. Бог и мировое зло. — М., 1994. — С. 223.

⁵ Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и этнос в конто к<ле русской истории // Путь
православия. — 1993. — № 17 — С. 108—109.

⁶ Карташев А.В. Крещение Руси Святым князем Владимиром и его национально-куль­
турное значение // Русское Зарубежье в год Тысячелетия Крещения Руси. — М., 1991. —
С. 32.

⁷ Архимандрит Алипий, архимандрит Исайя. Догматическое богословие. — М., 1994. —
С. 260.

⁸ Булгаков С.Н. Свет Невечерний. — М., 1994. — С. 223.

⁹ Флоренский П.А. Анализ пространственности. — В кн.: Иконостас. — СПб., 1993. —
С. 321.

¹⁰ Флоренский П.А. У водоразделов мысли. — М, 1990. — С. 221—222.

¹¹ Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С. 83.

¹² Денисова ИМ. Образ чудо-острова в контексте антропоморфной модели мира и его
символы в народном искусстве // Музей, традиции, этничность. XX—XXI вв. — СПб.,
2002. — С. 264.

¹³ Демин В.И., Зеленое С.Н. Загадки Российской цивилизации. — М., 2002. — С. 350.

¹⁴ Дугин А.Г. Абсолютная Родина. — М., 1999. — С. 606—607.

¹⁵ То же. — С. 576—577.

¹⁶ То же. — С. 76.

¹⁷ То же. — С. 77.

¹⁸ Булгаков С.Н. Свет Невечерний... — С. 223.

¹⁹ Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура
и мифология. — Л., 1981. — С. 216.

²⁰ Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 144.

²¹ Федотов Г.П. Мать-земля (к религиозной мифологии русского народа) // Федотов Г.П.
Судьба и грехи России. — М., 1992. Т. 1. — С. 76.

²² То же. — С. 69.

²³ Игумен Иоанн (Экономцев). Православие и этнос... — С. ПО.

²⁴ Лебедев Л. (прот.). Богословие Русской земли как образа Обетованной земли Царства
Небесного Иерусалима Нового // Тысячелетие Крещения Руси. — М., 1989. — С. 140.

²⁵ Лосский НО. Достоевский и его христианское миропонимание... — С. 223—224.

²⁶ Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век
христианства на Руси. — М., 1995. — С. 607—609.

²⁷ Трубецкой Е.Н. «Иное царство» и его искатели в русской народной сказке // Литера­
турная учеба, 1990. Книга 2. — С. 102.

²⁸ Там же.

²⁹ То же. — С. 103.

³⁰ То же. — С. 105.

³¹ То же. — С. 117.

³² Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. — М., 1988. Т. 2. — С. 341.

³³ Бердяев НА. Судьба России. — М., 1990. — С. 12.

³⁴ Топоров В.Н. Святость и святые... — С. 606—607.

³⁵ Ключевский В.О. Курс русской истории. — М., 1987. Т. 1. — С. 87.

³⁶ Там же.

³⁷ Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. У водоразделов мыс­
ли.—М., 1990. — С. 4.

61

³⁸ Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — svHt // Языки культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. —
С. 220.

³⁹ Топоров В.Н. Святость и святые... — С. 607.

⁴⁰ Изборник. — М., 1967. — С. 327.

⁴¹ Коринфский А.А. Народная Русь. — Смоленск, 1995. — С. 87.

⁴² Шубарт В. Европа и душа Востока // Общественные науки и современность. — 1993.
№ 1. — С. 11.

⁴³ То же. № 2,. — С. 176—177.

⁴⁴ Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах
// Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. — М., 1995. — С. 604.

⁴⁵ Ильин И.А. Сущность и своеобразие русской культуры // Москва. 1996. № 1. —
С. 176.

⁴⁶ Мяло К, Севастьянов С. Крест над Россией // Москва. 1995. № 2. — С. 141.

⁴⁷ Коринфский А.А. Народная Русь... — С. 73.

⁴⁸ Ключевский В.О. Курс русской истории... Т. 1. — С. 83—84.

⁴⁹ То же. — С. 84—85.

⁵⁰ Там же.







РЕЛИГИОЗНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И МИСТИКА БЕЛОГО МОРЯ

возрождение архаических, археологических парадигм и смыслов русской жизни. «Старость» штормового моря, в котором открывалась начальная «молодость» мира, перекликалась со «старостью» русской души, извечно сохранявшей в себе незамут­ненный образ своего младенчества и детства.

Море не только отвечало эсхатологическим устремлениям русской души, но и открывало перед ней безграничные просторы и возможности достижения чаемого ею идеала обретения Царства Небесного уже здесь, на земле. «Морская открытость и беспредельность проницаема для взгляда и "открывает" человеку видение иных миров»³. Представление об иных мирах, отрывающихся в полуночных странах Севера, на просторах Дышущего моря, было ведомо как простым новгородским мореходам, достигавшим полярных пределов православного мира, так и древнерус­ским богословам-книжникам, иерархам Церкви. Полемизируя с епископом Феодо-ром, отрицавшим существование чувственного, материально осязаемого рая, «архи­епископ Василий настаивает на том, что рай, как и ад, — это не умозрительные образы, но вполне конкретные места, доступные чувственному восприятию, кото­рые в принципе можно достичь, перемещаясь в пространстве; само пространствен­ное перемещение приобретает при этом иррациональный характер. В подтвержде­ние своих слов он ссылается на многочисленные свидетельства новгородских мо­реплавателей, которые видели ад; вместе с тем, он описывает случай, когда новгородцы, потеряв ориентацию и скитаясь по морям, неожиданно приплыли к острову, который оказался раем»⁴. Расположение рая и ада в пределах Студеного моря-океана превращало его в священное водное пространство и метафору «моря житейского», а плавание по нему уподоблялось жизненному пути человека, кото­рый сам вел корабль своей судьбы и в зависимости от направления начертанного им курса попадал либо в рай, либо в ад. Подобное восприятие моря как порога — преддверия иного мира — наделяло мореплавание глубочайшим религиозным смыс­лом, пронизывающим все мельчайшие подробности и детали морской культуры. Жизнь на море — это жизнь в ином, нечеловеческом, сакральном измерении, где все земное, житейское растворено и преображено по законам обратной перспекти­вы, трансформирующей земную реальность в икону священного морского бытия. Уподобление моря иконе имеет не только метафорический смысл, но оно указывает и на их общее «топологическое» свойство границы (окна, двери), отделяющей по­сюстороннее от потустороннего. «Иконостас есть граница между миром видимым и невидимым. <...> Иконостас есть видение. Иконостас есть явление святых и ан­гелов — ангелофания, явление небесных свидетелей и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей, возвещающих о том, что по ту сторону плоти Иконостаса есть сами святые»⁵. Подобно тому как «икона, которой мы покло­няемся, есть способ общения между миром горним и человеком, и сам фундамен­тальный принцип иконичности, пронизывающий все слои православной культуры, выражает пространство общения между Богом и человеком»⁶, море является тем священным локусом земного ландшафта, где человек как пред иконой предстоит Богу, где ему в мистическом прорыве открываются врата Небесного Града — Иеру­салима Нового. В потусторонности моря, в причастности его к географии иного мира сокрыт и источник его мистицизма. Море как место личной мистической встречи Бога и человека само окрашивается в мистические тона и предстает как концентри­рованное синергийное пространство, соединяющее горнее с дольным, небесное с

64

земным. На Земле нет ни одной стихии, кроме воды в ее морском обличье, которая бы так органично, проникновенно сливалась с Небом. Подобная слиянность разру­шает все земные пространственные отношения, все привычные ориентиры и по­рождает мистическое чувство зеркальности моря и неба, которые не только отража­ются, но и претворяются друг в друге. В библейских текстах, на которых основана символика северно-русской морской культуры, животворное сочетание небесного и водного (морского) начал представлено в Книге Бытия, повествующей о сотворении мира: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. I. 1—2). Имманентная связь Святого Духа с водой раскрывалась многими отцами Церкви. Тертуллиан писал о том, что первая вода — это «приста­нище Святого Духа, который предпочитает ее другим элементам. Именно эта пер­вая вода порождает все живое, и нет ничего удивительного в том, что при крещении воды вновь производят жизнь... Всякие воды благодаря преимущественному поло­жению, свойственному им изначально и закрепленному за ними в античные време­на, участвуют таким образом в таинстве нашего спасения, как только над ними будет произнесено призывание Бога. И едва прозвучит мольба к Богу, как с небес спускается Святой Дух. Он спускается на воду и освящает ее своим присутствием. А освященная таким образом вода приобретает силу освящать других»⁷. В симво­лике христианской традиции Святой Дух предстает в образе птицы — голубя, ко­торый в семантике своего именования соединяет горнее с дольним, небесное с морским. Слиянность небесного и земного океанов закреплена не только в их еди­ной колористической характеристике («голубой»), но и в пространственной катего­рии их бездонной, безосновной глубины. Глубинная голубизна неба и моря, вопло­щенная в амбивалентном образе голубя как небесного вестника и орнитоморфного облика души умершего, содержит в себе всю полноту космического устроения, запечатленного не только в космогонии и космологии Голубинной книги, но и в лексическом терминологическом словаре русской народной архитектуры — дере­вянной модели мира. В северно-русских говорах глубина космической вертикали воплощается как в «голбце» — подполье, нижней (подземной) части дома, так и в «голбце» («голубнице») — потолке, связующем домашний микрокосмос с небом. «Голубец» («голубница») — это и надмогильный памятник (столп) с двускатной крышей⁸, которая иногда завершалась (венчалась) резными изображениями птиц — голубей. Медиативная ипостась птицы (голубя), связующей верх и низ мироздания, низводящей небо на землю и подъемлющей земное к небесному порождала орни-томорфный код морской культуры, уподоблявшей корабль птице с белыми крыла-ми-парусами, наполненным ветрами, — энергиями Святого Духа (по Голубиной книге — «ветры буйные от Святаго Духа»). Отсюда проистекает и особый культ птицы в морской культуре, отразившийся в архитектуре и ономастике корабля, в символике вещих морских предзнаменований, игравших важную роль в определе­нии стратегии плавания.

Слитность небесного и земного океанов, зеркальность их отношений тем не менее не отменяют их раздельности, дифференцированности, восходящей еще к временам творения: «И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И создал Бог твердь; и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом» (Быт. I. 6—8). По­добно тому как лишь снисхождение Духа Божия на воду оживляет, одухотворяет,