А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Вид материала

Монография

Содержание Русский топохрон Лукоморский миф и бьярмийская сага Макрокосм в микрокосме северного «мира» , 184 Научное издание

Подобный материал:

• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10705.92kb.
• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10029.55kb.
• А. С. Панарин (введение, разд. I, гл. 1-4) (ответственный редактор); профессор, 6034.52kb.
• Культурно-языковые контакты, 5667.13kb.
• Научный редактор: доктор филологических наук, профессор, 1403.64kb.
• В. О. Бернацкий доктор философских наук, профессор; > А. А. Головин доктор медицинских, 5903.36kb.
• «Слова о Полку Игореве», 3567.27kb.
• Вестник Московского университета, 327.37kb.
• Рабочей программы учебной дисциплины «История русской литературы XIX века» Уровень, 111.69kb.
• Кодексу российской федерации (постатейный), 15526.4kb.

всех, знакомых с лопарями лиц, сходятся в том, что лопари очень любят своих детей. Это является в особенности справедливым в отношении к маленьким де­тям»¹⁷³. «Однако по мере того, как дети подрастают, отношение к ним родителей становится заметно холоднее: мне часто приходилось слышать жалобы стариков-лопарей на своих взрослых сыновей, что они непочтительны к ним, часто их бранят и даже бьют...»¹⁷⁴. «Если не касаться единичных случаев, следует заметить, что родители относятся к детям обыкновенно гораздо лучше, чем дети к родителям. Действительно нередки случаи, что дети бранят родителей, даже бьют их; нередко они не исполняют обязанности прокармливать своих престарелых родителей» (там же). «Следует однако отметить, что вышесказанное относится более к отношениям детей к отцу, а не к матери» (там же).

Инверсия отношений между детьми и родителями объясняется тем, что в мифо­логическом сознании молодость соотносится с началом мира, с космосом, а старость — с его концом, с хаосом. Оппозиция старшего и младшего поколений как грешного и безгрешного характера и для скандинавской мифологии¹⁷⁵. Связь мотива младенче­ства с образом начала, зарождения позволяет понять выделенную роль женщины в саамском обществе, в котором дети относились к матери иначе, чем к отцу, воплощав­шему хаотические, разрушительные начала мироздания. Борьба детей и отцов опре­деляет и логику эсхатологического охотничьего мифа, описывающего процесс хаоти-зации мира, движущегося, точнее, «летящего» к своей гибели. Медиатором-посредни­ком между начальной космизирующейся молодостью мира и его дряхлеющей хаотизирующейся старостью является Мяндаш, который, подобно шаману, соединяет в себе обе части универсума. Молодой Мяндаш связан с водой-морем, низом, запа­дом, солнцем, домом, жизнью, космосом, женским началом. Старый Мяндаш, которо­го преследует Громовник-Тиермес, олицетворяет верх, гору, восток, луну, смерть, хаос, дикое, мужское начало. Противопоставление молодого и старого Мяндаша позволяет объяснить, почему он ненавидит своих детей (не выносит запаха, исходящего от детских постелей). Генетическая связь молодого Мяндаша с водой-морем проясняет смысл запрета сушить мокрую шкуру на солнце, а также семантику охотничьего ритуала бросания шкуры убитого оленя в воду: «В старину говорили: оленью шкуру в воду — она вернется»¹⁷⁶. «По древним представлениям саамов, море, проточная вода все принимает и все возрождает. Шкура, опущенная в воду (проточную), вернется в виде живого оленя» (там же). Анализируя этот ритуал, Чарнолуский высказал предположе­ние о его связи с мотивом реинкарнации: «Если наши предположения правильны, то становятся ясными некоторые указания в литературе на связь оленя с водой, а значит и шкур его с рыбным населением моря»¹⁷⁷. Наблюдения Чарнолуского вполне соот­ветствуют нашему убеждению в том, что весь кочевой уклад жизни саамов, их хозяй­ственные занятия были вписаны в ритм и масштаб универсальной религиозно-мифо­логической концепции мирового древа.

В кочевой хозяйственно-мифологической модели мира саамов шкура убитого оленя, брошенная в реку, возвращалась в свою родовую стихию, превращалась в рыбу (лосося). Женщины-рыбачки вылавливали ее, и рыба превращалась в оленя. Подрастая, олень приобретал черты летящего существа, превращался в птицу, кото­рая становилась добычей мужчины-охотника. Образ оленя-птицы раскрывается в охотничьем мифе о Мяндаше: «Черную голову держит высоко, закинул рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные его дыхание, они несут его в полете, в

256

пути»¹⁷⁸. Вся эта взаимопорождающая цепочка реинкарнаций (рыба — олень — птица — олень — рыба), развернутая по вертикали мирового древа, позволяет проследить мифологические истоки и связь разных форм промысловой деятельно­сти. «Имание» оленей (оленеводство) — это продолжение и одновременно воспро­изведение «имания» рыбы (рыболовства). Охота завершала процесс реинкарнации по восходящей линии и обращала его вспять к корням мирового древа, к морским родовым истокам. Зооморфная атрибутика трехчастного мирового древа, представ­ленная образами рыбы, оленя и птицы, моделировала космическую вертикаль (море — земля — небо). В горизонтальной же проекции рыба заменялась волком, птица — медведем. Такова, на наш взгляд, ритуально-мифологическая концепция мирового древа, определившая все «хозяйственные» аспекты модели мира саамов, их кочевой пространственный менталитет.

Важной особенностью саамской модели мира является ее эсхатологизм, восхо­дящий к основному мифу о космической охоте бога громовержца Тиермеса на оле­ня-человека Мяндаша. Эсхатологический охотничий миф о конце мира представля­ет собой зеркальное отражение космогонического рыболовецкого мифа о начале мира. Развертыванию мирового пространства противопоставляется его трехчастное свертывание-уничтожение. Эсхатологический миф о космической охоте не только объясняет происхождение обычной, профанической охоты, но и разрывает цикли­ческое время и пространство саамской космологии. Если ненцы «обречены» на вечное круговращение в «дурной» бесконечности пространственно-временного цикла, то саамы вырываются из пределов «мифологии» и устремляются к своей «истории», к своему трагическому финалу. В эсхатологическом мифе о космической охоте кроется, на наш взгляд, существо «саамской идеи», воплощающей сердцевину этни­ческого самосознания, раскрывающей телеологию саамского этноса, его простран­ственный менталитет. Саамская идея близка русской идее, в основе которой лежит религиозный порыв и выход за пределы «этого» мира, постижение преображенной «новой земли и нового неба». Но если русская идея развертывается в историческом времени и пространстве, то саамская идея, воспроизводящая мифологему «пути предков» на Восток, заключена в рамки эсхатологического мифа и ритуала. «Лету­чий бег» Мяндаша в мифе о космической охоте, летучий поход сеидов — «праудед-ков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхож­дение из нутра земли (моря) на небесную гору, туда, где восходит Солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением-низвержением в бездну хао­са, который может наступить вследствие нарушения человеком тех охотничьих зап­ретов, которые были установлены культурным героем саамов — Мяндашем. Поэто­му эсхатологическая мифология саамов явилась одним из важнейших механизмов поддержания мировой гармонии, сохранения традиционной культуры в экстремаль­ных условиях Арктики. Эсхатологическая устремленность саамской культуры обус­ловила инвертированность ее сакрального ядра — религиозно-мифологической модели мира. С помощью инверсии в мировой порядок вводится парадоксальная ситуация, превращающая упорядоченный космос в мир, вывернутый наизнанку. Вероятно, именно перевернутость саамского универсума породила восприятие ло­парей как самых могущественных волшебников и чародеев, а сама Лапландия пре­вратилась в чудесную сказочную страну детства европейской цивилизации.

17 3ак. 519

257

Заколдованное пространство традиционной культуры коми

Шаманский тип освоения пространства, раскрывающийся в традиционной куль­туре ненцев и саамов, внешне близок пространственному менталитету коми народа. Однако на глубинном уровне язык пространства коми имеет существенные отличия, которые объясняются принципиальной разницей между образом шамана и образом колдуна — харизматического героя в традиционной культуре народа коми. Если шаман осуществляет регламентированные (социально санкционированные) связи между разными уровнями мироздания, то колдун воплощает в себе образ тайного присутствия Зла «иного мира» в человеческом космосе.

Писатель-этнограф А.В. Круглов отмечал: «Нигде, кажется, нет столько колду­нов, как в зырянском крае. Здесь вера большая в них... Они предсказывают будущее, помогают найти украденное, напускают и выгоняют порчу, делают заговоры, знают "привороты" и т. д.»¹⁷⁹ А.С. Сидоров, один из крупнейших знатоков колдовской мифологии народа коми, считал, что «знахарство, колдовство и связанные с ним явления занимают исключительное место в коми действительности»¹⁸⁰. Чем же объяс­няется столь значимая роль колдуна в традиционном обществе коми народа, наде­лившего его особой харизмой духовного вождя? Феномен колдовства является од­ной из религиозно-этнографических универсалий, известной у многих народов мира. Генезис этого феномена связан с религиозно-мифологическими представлениями о дуальном устройстве мироздания, о мировом Зле, локализованном в «ином мире». «В традиционной системе, унаследованной от предков, ведьма или колдун олице­творяют силы, подрывающие порядок и вызывающие хаос»¹⁸¹. В архаических фор­мах этнического сознания колдовские способности приписывались иным этносам — чужеземцам. «Но зло присуще не только чужеземцам. Лугбара мыслят вполне ло­гично, веря, в каком-то смысле, что зло присутствует и в их среде. Среди них тоже есть люди, "живущие вверх ногами", — это ведьмы, колдуны»¹⁸². Проницаемость границы «этого» и «иного» миров позволяет колдунам как олицетворению иномир-ного Зла проникать в человеческий социум. В любом обществе, находящемся в состоянии гомеостаза (устойчивости, уравновешенности, социальной гармонии, традиционности), существуют специальные механизмы для нейтрализации и обуз­дания Зла. Однако при разрушении традиционных социальных, религиозных, нрав­ственных устоев действенность антиколдовских механизмов ослабевает и происхо­дит эскалация Зла, воплощенного в конкретных его носителях.

«Большинство наблюдателей сходятся во мнении, что за последние пятьдесят или сто лет страх перед колдовством в Африке намного возрос и что обуздывать его с помощью социальных мер и традиционных защитных механизмов стало значи­тельно труднее, чем раньше. Как мы увидим позднее, это объясняется дезинтегра­цией традиционных структур и систем после 80-х годов прошлого века и тем, что Африка уже прошла через свой "Век веры", в результате чего растет нервное бес­покойство и отчужденность индивидуума»¹⁸³. Сходными причинами, породившими нестабильность «социально-психологического климата на Западе в период перехода от средневековья к Новому времени», был вызван резкий рост демонологических верований и массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Централь­ной Европе в XVI—XVII вв.»¹⁸⁴. Подобным же образом в наше время крушение

258

тоталитарного режима, распад государства и т. д. привели к актуализации колдов­ства, мистики, оккультизма, к поискам конкретных носителей мирового Зла в лице «малого народа», номенклатуры и т. п.

Сравнительно-этнографический анализ причин генезиса и актуализации кол­довских верований в разные времена и у разных народов мира позволяет предполо­жить, что происхождение колдовства у народа коми, превратившего колдуна в свое­го харизматического лидера, также обусловлено воздействием целого комплекса причин. Как и в других архаических обществах, деформация традиционного образа жизни народа коми происходила не изнутри, а извне, под мощным влиянием рус­ской культуры и ранней христианизации. К.Ф. Жаков — великий сын коми народа, наиболее яркий выразитель его национального самосознания — так оценивал русо­фильскую ориентацию традиционной культуры зырян: «Факт удивления и благого­вения пред русским легко констатировать. Еще очевиднее, какое действие произво­дит этот аффект на ум и волю. При малейшей возможности зырянин старается построить дом, как у русских, одеться в их костюм, а умение говорить по-русски он ставит так высоко, что владеющего этим искусством называют «кыла-морт», т. е. человек с речью, с языком, для которого все открыто...»¹⁸⁵. Представление о чужом (русском) языке как единственно нормальном человеческом языке, отказ от ценно­сти собственного образа жизни показывают, насколько далеко зашел процесс куль­турной «травестии», нейтрализовавшей даже инстинкт самосохранения коми этно­са. Еще выдающийся русский мыслитель К.Н. Леонтьев отмечал, что «для миров же не христианских, для государств и культур, возросших на Мусульманстве, Брахма­низме, Буддизме и т. д., Христианская ассимиляция, конечно, будет так же разруши­тельна (революционна), как она была разрушительна для древних языческих ми­ров»¹⁸⁶. До начала христианизации зырян у них, как и у других пермских народов, существовал шаманизм. Как показывает история христианизации шаманских куль­тур народов Севера и Сибири, шаманизм как религиозная система, пронизывающая и определяющая все стороны жизни народа — этноса, практически несовместима с христианством, поскольку полное принятие последнего означало бы исчезновение «христианизированного» этноса. Историческая встреча шаманизма с христианством предполагала три возможных исхода.

Первый. Христианство усваивалось, адаптировалось воспринимающей шаманист-ской системой в соответствии с собственным тезаурусом («фильтром»). Усваива­лось только то, что соответствовало законам организации самой системы, а осталь­ное отбрасывалось. То есть наполнение шаманизма христианством не достигало критической массы, предела, за которым начинается разрушение шаманистской системы, а вместе с ней и всего этноса. Опираясь на материалы сборника статей «Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири», Е.И. Новик также при­шла к выводу о том, что «заимствование христианских богов оказывалось возмож­ным и происходило в той степени, в какой они соответствовали уже имеющимся элементам заимствующей системы»¹⁸⁷. Второй, предельный исход связан с полным разрушением шаманской системы и включением «непротиворечащих» ее элементов в христианский космос. Это вариант полного преображения народа-этноса, его «обращения». И, наконец, был возможен третий вариант встречи двух религий, когда в процессе христианизации шаманистская система, дойдя до критической точки, разрушается, но обращения при этом не происходит. Христианство внешне,

259

официально признается, но не превращается во внутреннюю культуру, в миросозер­цание, в живое творчество народа. Видимо, это и произошло с традиционной куль­турой коми народа. Шаманистская религиозная система оказалась деформирован­ной, а христианство было усвоено самым внешним, поверхностным образом. На внешнюю (храмосоздательскую) благочестивость коми-ижемцев указывал СВ. Мак­симов, под воздействием книг которого выдающийся знаток русской души и жизни российских инородцев Н.С. Лесков писал: «Я имел понятие о религиозности зырян; они по преимуществу храмосоздатели — церкви у них повсюду отличные и даже богатые, но из всех глаголемых христиан на свете они, должно сознаться, самые внешние. Ни к кому столько, как к ним, не идет определение, что у них "бог в одних лишь образах, а не в убеждениях человека"»¹⁸⁸.

В результате уничтожения старой религии и внешнего усвоения новой образо­вался духовный вакуум, в который и хлынули ранее сдерживаемые традиционными механизмами разнообразные «лжепророки»: колдуны, ведуны и прорицатели, — а сама культура народа коми приобрела квазишаманистский и квазихристианский характер. Это наблюдение подтверждает вывод К.В. Чистова о вторичности харак­тера финно-угорских культур Севера¹⁸⁹. Вероятно, что после крушения устоев тра­диционной культуры началось строительство нового, вторичного варианта культуры народа коми. Суть этого строительства заключалась в реконструкции своего разру­шенного «первообраза». В результате рефлексивной, культуртрегерской работы и возник новый вариант культуры коми, имевший квазишаманистский, а точнее, кол­довской характер.

После уничтожения-низвержения шаманов («памов») колдун, ранее занимав­ший строго определенное и специализированное место в шаманистской иерархии, начинает присваивать себе функции, находившиеся в компетенции шамана, в том числе похищает и его харизму божественного избранничества, претендует на роль духовного «водителя» народа. Но колдун — это обращенный, подменный, само­званный шаман, и его медиативная деятельность вносит неопределенность, непред­сказуемость в социум, порождает постоянную тревогу и настороженность. По суще­ству все силы социума тратятся на укрепление границ, отделяющих мир людей от колдовского антимира, на выработку способов распознавания колдуна, на приобре­тение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать более опасного «чужого» и т. п. Колдун, вносящий тревогу, нестабильность в мир человека, сам является порождением и отражением общества, в котором разрушены традиционные устои, и поэтому весь мир в его глазах «двоится», оборачивается своей изнаночной, само­званной личиной.

Поскольку колдун — это превращенный шаман, постольку в его мифологиче­ском образе много квазишаманских черт. На нем лежит печать избранности, но избирает его не бог, а черт, нечистая сила. Как и шаман, колдун получает свой дар во время обряда инициации (посвящения), который совершается в «нечистом» мес­те (бане) и в «нечистое» время (полночь). Неофит снимает с себя крест и попирает его ногами, отрекаясь от бога. В полночь в баню прибегает собака, отрыжку кото­рой он должен проглотить. Нечистая, хтоническая, эзотерическая природа обряда и его участников прямо противоположна открытой, социально санкционированной инициации шамана, который выполняет позитивную регулирующую роль в архаи­ческом обществе.

260

Главное свойство колдуна, отличающее его от человека и наделяющее его не­человеческими способностями, — маргинальность. Колдун находится на границе пространства и времени, между миром людей и иным миром, между прошлым и будущим. Отсюда — его медиативная способность перемещаться во времени и пространстве. Временная «вненаходимость» колдуна позволяет ему совершать пу­тешествия в прошлое и будущее, вызывать души мертвых и предсказывать судьбы мира и отдельных людей. «Туны. Они будто бы обо всем знали наперед... Тундыръ-як и предсказал, что наша жизнь будет хорошей. Усть-Кулом, дескать, совсем исчез­нет с лица земли, только один петух останется. Около ручья Чукля будет населен­ный пункт, а здесь в Деревянске будет город. Река Вычегда, дескать, будет течь под церковью»¹⁹⁰. Колдун Тюве предсказывал, что село «Лымва, мол, дважды опусто­шится, после этого, мол, там не останется жителей. Он обо всем знал: железные кони, мол, будут, железные птицы будут летать...»¹⁹¹. Однако маргинальные свой­ства колдуна с наибольшей полнотой раскрываются не в его временном, а в про­странственном образе. Колдун одновременно принадлежит миру людей и иному миру. Двумирность колдуна, способность посещать любые локусы мироздания пре­вратили его в монопольного знатока законов пространственной организации вселен­ной. Поэтому колдун как носитель тайного, сакрального знания об устройстве кос­моса воплощает в себе квинтэссенцию пространственного менталитета народа коми, который идет за ним, как за своим духовным вождем-предводителем. С простран­ственной лиминальностью колдуна связаны некие типические черты его мифологи­ческого образа, важнейшая из которых — перевернутость, вывернутость наизнанку. Колдун — это человек, который живет «вверх ногами». Поэтому для того, чтобы распознать колдуна, надо либо самому «встать на голову», либо использовать спе­циальные средства: хомут, игольное ушко и другие ритуальные «круглые» предме­ты, наделенные хтонической семантикой, превращавшие «любознательного» чело­века в существо иномирной природы. Оборотническая сущность колдовства поро­дила представления о необычном (искаженном) облике колдуна и «подмененных» (испорченных) им людей. Объясняется это тем, что в рубежных, маргинальных ситуациях особо важную роль «играет зрительный, визуальный момент. С ним свя­заны два важнейших семантических узла граничной зоны: мифологическая слепота и невидимость, мифологическая неполнота формы и ассиметрия. Маргинальные признаки, всегда присущие потустороннему, как бы приоткрывают завесу "наполо­вину", с одного бока, способствуют возникновению ассиметрических неполных форм...»¹⁹². В колдовском эпосе коми отмечено предание об одноглазом колдуне, который за семь километров мог определить, сколько узелков завязано на веревке, мог предсказать смерть человека и т. п.¹⁹³. «Подмененный» колдуном человек не может вставать на ноги (превращается в «безножку»). У испорченного «голова длинная, остроконечная. Лицо некрасивое. А руки, когда ходил, вечно опущены. Руки длинные тоже»¹⁹⁴. Обратная перспектива колдовского антимира искажает лик человека, наделяет его личиной лиминального существа — одноглазого, безногого, длиннорукого, остроголового урода, который вторгался в мир людей из заколдован­ного леса.

Лес как мифологически обобщенный образ антимира был центром заколдован­ного пространства. Поэтому основополагающей оппозицией пространственного менталитета коми народа, его топологической модели мира, являлось противопо-

261

ставление «лес — деревня». Фундаментальная роль образа леса в традиционной культуре коми подчеркивается буквально всеми исследователями этнографии «кол­довского» народа. А.В. Круглов называл коми-зырян «лесными людьми». Зырянин — сын лесов, «где он проводит половину своей полуномадской жизни... Зырянин, коми-морт (лесной человек) — чужд полю. Его стихия — лесной океан, где легко зате­ряться, погибнуть, но где самая опасность таит в себе чарующую прелесть. Моряка убаюкивают морские волны, зырянин засыпает сладко под шум сосен и кедров»¹⁹⁵. П.В. Засодимский воспринимал землю коми как «лесное царство» и полагал, что «древний зырянин, живя в лесу и находясь от него постоянно в полнейшей зависи­мости, поневоле должен был и благоговеть и трепетать перед ним»¹⁹⁶. Но наиболее полно роль леса как священного пространства традиционной культуры коми была раскрыта К.Ф. Жаковым, который как никто другой предельно точно сформулиро­вал существо лесной «зырянской идеи»: «Леса наполняют почти все пространство. Они — место охоты и подвигов, они — источник мистицизма и поэзии»¹⁹⁷. «Дре­мучий лес дал шаманству зырян определенное направление. Бог леса — Вэрса — занял центральное место между богами, если не по могуществу, то по близости к человеку. Теперь, когда все старые боги забыты, бог леса еще играет огромную роль в их повериях, в суеверных рассказах»¹⁹⁸. Абсолютно верно оценивая фундамен­тальную роль леса в жизни зырян, в их национальном характере и национальной идее, К.Ф. Жаков, вместе с тем, смешивает причины и следствия, когда он говорит об определяющей роли топографии, ландшафта (природы) в формировании культу­ры того или другого финского этноса, его индивидуальной личностной психологии. «Наблюдая жизнь наших финских инородцев (зырян, вотяков, пермяков)», К.Ф. Жаков пришел к выводу о том, что «те свойства, которые связаны с природой местности и основными условиями данной среды — те, конечно, мало изменчивы. Общее положение должно быть таково: раса есть нечто производное, и свойства народа постольку оригинальны, поскольку оригинальна природа их страны и условия их культуры»¹⁹⁹. По нашему мнению, соотнесенность национального менталитета и природной среды этноса имеет совершенно иную взаимозависимость. Не реальная география (природа) определяет пространственный менталитет народа-этноса, а национальный язык пространства сам определяет свою природу, точнее, подгоняет природную среду под свой масштаб. Следовательно, когда речь идет о выявлении роли леса в традиционном образе жизни зырян, необходимо учитывать, что сама лесная, колдовская география души коми народа обусловила, запрограммировала лесную географию его расселения, а не наоборот.

Силовые магические излучения, исходящие из заколдованного лесного царства, обусловили и некоторые особенности сакральной организации коми деревень. Опас­ность внезапного вторжения колдуна заставляла жителей деревни принимать специ­альные защитные меры (своеобразная техника сакральной безопасности). Деревня, как осажденная силами Зла крепость, укреплялась, окружалась частоколом (забо­ром) христианских оберегов-крестов, «опахивалась» магическим кругом крестного хода: «Крестные ходы православной церкви воспринимались коми как магическое окружение...»²⁰⁰. П.В. Засодимский приводит совершенно необыкновенный для рус­ской православной традиции факт: «Усть-Кулом замечателен тем, что на улицах его в разных местах стоят двадцать два деревянных креста. Я забыл сказать, что у

262

зырян существует обычай ставить в лесах и на полях, около селений и в самих селениях деревянные кресты, у которых в известные дни служат молебны»²⁰¹. Тако­го количества крестов не знала и северно-русская православная деревня. Явная из­быточность крестов в топографии деревни коми выдает их антиколдовскую направ­ленность. При этом здесь отчетливо выявляется типично языческое использование христианских символов по принципу — «чем больше, тем лучше». Пример с маги­ческим забором, составленным из крестов, является, на наш взгляд, частной разно­видностью более общей закономерности, связанной в целом с «избыточностью» христианства в культуре народа коми. Это признак, который характеризует либо неофита, либо язычника. Избыточность веры проявлялась в форме внешнего благо­честия, прежде всего в храмосоздательской деятельности. Стремление построить как можно больше храмов, переполнить (обогатить) их церковной утварью, возве­сти как можно больше крестов — во всех этих актах сакральной деятельности проглядывает тревожный страх языческой культуры, окруженной враждебным коль­цом мирового Зла.

Защитными, заградительными свойствами наделялись не только атрибуты пра­вославного культа, восходящие к образам креста и круга, но и отдельные мифоло­гически значимые элементы человеческого тела, в частности, зубы. Мифологиче­ский мотив зубов — один из центральных в религиозной феноменологии колдов­ства: «Наличие зубов, по древним верованиям коми, является обязательным для колдуна (в противном случае его колдовство якобы не будет иметь силы), то же самое и для ребенка — появление зубов считается гарантией якобы и от сглаза, и от порчи, и от подмены»²⁰². Подобным же образом у хантов беззубый шаман теряет свои сверхъестественные способности²⁰³. Как известно, мотив зубов — это одна из религиозно-мифологических универсалий, отмеченная у многих народов мира²⁰⁴. Зубы, волосы, ногти относились к хтоническим частям тела человека. Не случайно поэтому, что их тщательно укрывают, погребают, обменивают. У коми «существовал обычай хранить в течение всей жизни остриженные ногти и волосы с тем, чтобы со смертью владельца положить их в его гроб, так как они пригодятся еще в "другой жизни", "на том свете" ("мэдар югыдас"), где предстоит переходить через горы, переплывать реки, лазать по деревьям и т. п.»²⁰⁵. Все эти элементы телесной орга­низации воплощали в себе какую-то специализированную сущность человека. В зубах, например, была сосредоточена его магическая сила, которая защищала чело­века от вредоносного воздействия иномирной среды. Эта магическая сила могла утрачиваться вместе с выпадением зубов и вновь восстанавливаться, в том числе и за счет «искусственных» зубов — разнообразных острых предметов. Магия зубов, хранителей человека, и породила разнообразные зубные амулеты, широко исполь­зовавшиеся в антиколдовском инструментарии народа коми, защищавшего свое тело и свое жилище с помощью щучьей челюсти.

Однако важнейшим способом защиты деревенского мира от вредоносного воз­действия колдовского антимира (наряду с христианскими и языческим оберегами) являлось получение «своего» колдуна, который сможет нейтрализовать или уничто­жить магическую силу «чужого». Мотив соперничества «своего» и «чужого» колду­на образует сердцевину колдовского эпоса коми. Одним из обширных разделов этого эпоса являются охотничьи рассказы, в которых повествуется о соперничестве

263

колдунов, возглавлявших промысловые коллективы. «В старину охотничьи артели зырян имели вожаков, знающих заговоры. Раз один вожак заколдовал, зачаровал другую артель и его вожака, и те должны были ходить всю зиму в засохшем лесу, где не было ни зверей, ни птиц, и остаться без всякой добычи... Долго кружились они, но никак не могли выбраться из лесу. Дело кончилось тем, что первая артель отдала всю добычу второй за то только, чтобы вожак-чародей второй артели позво­лил им вернуться домой, открыв их глаза на лесную дорогу»²⁰⁶.

Генезис охотничьего колдовского эпоса, истоки образа охотника-колдуна, кото­рый является предводителем и духовным вождем ведомой им промысловой артели, связаны с лесной, хтоническои природой колдуна, который лучше других знает пространство священного леса, невидимые пути, непонятный другим язык птиц, зверей. Колдун как маргинальное существо в организации охоты выполнял медиа­тивные, посреднические функции между миром людей и хозяином леса (Войпель-ворса). Колдун-шаман совершает путешествие в лес, договаривается с мифологи­ческим хозяином промысловой территории о получении животных и возвращается с ними в деревню. Остальные охотники просто сопровождают своего предводителя, наблюдают за ним, помогают ему и обучаются тайнам охотничьего искусства. Таков исходный мифологический прообраз охоты как священнодейства (ритуала), направ­ленного на установление «экономических» связей между людьми и богами — хозяе­вами животного мира. Из охотничьего (шаманского по своим истокам) мифа и ри­туала в процессе их десакрализации и возникла охота (в современном смысле слова) как чисто профаническая деятельность по добыванию «убоины». Поэтому, на наш взгляд, К.Ф. Жаков ошибался, когда он говорил, что «мистицизм зырян, как мистицизм и других прежде шаманствовавших инородцев, не столько их расовое свойство, сколько следствие их охотничьего быта»²⁰⁷. Не охотничий быт порождал шаманство, а шаманство с его промышляющим, добывающим, похищающим, путе­шествующим культурным героем-охотником породило охотничий быт, определило динамизм пространственного менталитета народа коми.

Колдун как монопольный знаток языка пространства предводительствовал не только на охоте, но и на свадьбе (которая также являлась разновидностью архаичес­кой «охоты», связанной с добыванием, похищением женщин). Свадебный чин кол­дуна обусловлен религиозно-мифологическим восприятием свадьбы как длительно­го и опасного путешествия в иной мир, дорогу куда знает один только колдун, который является предводителем свадебного «поезда». Кроме того, жених и невеста (как и все лиминальные герои ритуалов перехода) в свадебной маргинальной ситуа­ции утрачивали свое защитное магическое поле и становились наиболее уязвимыми для «порчи». Поэтому задача свадебного колдуна заключалась в искусственном вос­становлении этого поля с помощью специальных оберегов и своих чар, способных нейтрализовать злую волю «чужого» колдуна.

Таким образом, анализ колдовского мифа и ритуала позволяет сделать вывод о том, что традиционная культура народа коми может быть отнесена к разряду куль­тур колдовского типа, для которых характерно усиленное внимание к простран­ственным и временным маргиналиям, к оборотничеству, двойничеству. На важность феномена двойничества в культуре народа коми указывал в свое время К.Ф. Жаков. «Однако в этнологии зырян уместно вспомнить о своеобразном их учении об "орт" — двойнике человека. Мужики из Шойнаты рассказывали мне, что когда человек при-

264

ходит в гости, за ним приходит его "орт" — тень, двойник, такой же как он, в такой же одежде, как тот человек. Когда человек умрет, "орт" еще продолжает жить. Отец рассказчика умер, но люди видели его сидящим на мосту в синем сукне, на двой­нике видели ту же белую шапку, тот же пестрый кушак, что он носил всегда»²⁰⁸.

Мотивы колдовства бытовали не только в высоких сакральных сферах мифа и ритуала, но были вплетены в ткань повседневной жизни, составляли актуальный предмет домашних разговоров: «Зыряне-мужчины проводили все свои дни на охоте. Женщины занимались дома хозяйством — пряжей и тканьем. Они вели разговоры о своих соседках, о колдунах и т. п. В их словах сквозит недоверие к соседкам, мистическое отношение к их словам, боязнь порчи и прочего» (там же).

Естественно поэтому, что колдовство, принявшее даже бытовые формы, опре­деляло и все остальные аспекты образа жизни коми народа, его этнический харак­тер, пространственный менталитет и т. п. Фундаментальная роль колдовства обусловила амбивалентность национального характера коми, которая была порож­дена общей двойнической парадигмой культуры зырян, проявлявшейся в простран­ственной оппозиции леса и деревни. Дуализм национального характера коми был в свое время отмечен К.Ф. Жаковым: «В силу этого этнограф может заметить неко­торую двойственность в душе зырянина: то он очень доверчив и наивен с вами, считает вас своим другом, готов помогать вам в вашем деле, то, при малейшем поводе, становится замкнутым, угрюмым и молчаливым»²⁰⁹. Жизнь в деревне и жизнь в лесу — вот два полюса образа жизни народа коми, которым соответствуют две ипостаси их национального характера, два «набора» этнических стереотипов поведения. Пространственный менталитет жизни в лесу строился на моделях кол­довского поведения, включавшего постоянные перемещения, изворотливость, хит­рость в борьбе с силами «иного» мира («чужим» колдуном и т. п.).

Эти черты колдовского, лесного поведения составили и «оборотную» сторону национального характера коми народа, что отразилось в восприятии зырян их рус­скими соседями как «плутовского» народа. Перед поездкой СВ. Максимова к коми-ижемцам пустозерцы предупреждали его: «Поедешь ты в Ижму там храмы Божий каменными и во всем благолепии; угощать тебя будут по-купецки; станут тебе ска­зывать, что в Бога веруют, не слушай: врут! Тундра у них грехом на совести давно лежит. Смотри, не поддавайся же этим зырянам: плут-народ!»²¹⁰.

О влиянии жизни в лесу на национальный характер коми-зырян писал и К.Ф. Жаков: «Охота же в дремучих лесах развила, как мы уже видели, подвижность, космополитизм и предприимчивость этого племени»²". Правда, он был склонен полагать, что эти свойства национальной души коми сформировались и под мощ­ным воздействием «страннической» русской культуры, увлекшей зырянина в «ши­рокие места, на юг и на восток»²¹². Не отрицая значимости этого фактора, следует уточнить, что в данном случае произошло наложение двух разных по происхожде­нию, но внешне похожих пространственных менталитетов: русского и коми, — объединенных общей национальной идеей странничества, скитальчества.

Колдовская ипостась традиционной культуры коми народа породила тип про­странственно мобильного человека, наделенного предприимчивостью, упорством, жаждой открытия мира. Именно эти черты национального характера народа коми определили его исторически важную роль в освоении пространств Европейского Севера (от Лапландии до Урала) и Сибири.

265

Вторая (антиколдовская) сторона национального характера коми была порож­дена образом жизни в деревне, который характеризовался постоянным тревожным ожиданием вторжения колдовских сил окружающего деревню лесного мира. Де­ревня отгораживалась от леса различными магическими заборами, замыкалась в себе. Образ жизни в деревне, находящейся на осадном положении, формировал особые черты национального характера, вырабатывал особые этнические стерео­типы поведения: «Зырянская отчужденность и замкнутость, работая столетия, работали не даром. Они, с помощью внешних условий, наложили свою печать на физиономию и характер народа»²¹³. Обусловленные постоянным страхом перед колдовством замкнутость, подозрительность, настороженность зырян отмечали и другие русские путешественники и исследователи их быта. СВ. Максимов, исхо­дя из общения с коми-ижемцами, сделал для себя заключение, что они привыкли «видеть во всяком новом лице своего врага непримиримого и заклятого. Некото­рые оправдывают этим их скрытность, сильные поползновения к обману»²¹⁴. Ан­тиколдовской образ жизни в деревне проявлялся не только в подозрительности по отношению к чужеземцу, но и в недоверчивом отношении друг к другу крестьян одного и того же села, деревни.

Эти «деревенские» черты национального характера народа коми достигали ги­пертрофированных форм в деревнях, населенных зырянами-староверами. Яркое описание образа жизни старообрядцев с. Керчемья оставил П.В. Засодимский, ко­торый сопоставил степень замкнутости «никонианских» и староверческих деревень. Отгороженность староверческого микромира «вовсе не похожа на зырянскую замк­нутость, о которой я уже говорил. Там жизнь, борьба... Здесь же духота полнейшая в умственном и нравственном отношении: здесь какая-то слепая, злобная отчужден­ность от всего живого мира; здесь мертвечина... Особенно же мрачного, повторяю, в их физиономиях я ничего не нашел, хотя замкнутость и постоянно оборонитель­ное положение должны, конечно, влиять самым удручающим образом на их мысль и чувство... Для них весь мир заключается в Керчемье. А все то, что находится за межой их владений, рисуется им в неясных, расплывчатых очертаниях. Там, за этой чертой, живет всякая нечисть, живет грех, царство антихристово стоит...»²¹⁵.

Обычная для коми деревень замкнутость в старообрядческих общинах усили­вается еще и конфессиональными преградами. Староверческая деревня зырян окру­жена двойным кольцом страха, порождающим двойную линию обороны, которая защищает человеческий мир Керчемья от вторжения нечеловеческого мира колдуна и от наступления антихристового царства.

Таковы две разнонаправленные, но взаимопорождаемые стороны национально­го образа мира народа коми, его характера, ментальности, в совокупности выражаю­щих существо «зырянской идеи». Возможно, что именно эти разнонаправленные, центробежные силы, разрывающие национальный характер на две части, привели к расколу коми народа, из которого выделилась группа людей, воплотившая в себе «колдовские» свойства скитальчества, предприимчивости, социальной мобильности и оформившаяся со временем в особую этнографическую общность коми-ижемцев, которые, освоив европейскую Арктику и усвоив культуру арктических народов, отказались от своего этнического родства с другой частью коми народа, сохраняв­шей «антиколдовской» образ миросозерцания и поведения.

266

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Чистов К.В. Народные традиции и фольклор. — Л., 1986. — С. 43—56.

² Чистов К.В. Проблемы этнографического и фольклорного изучения Северо-Запада
СССР // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л., 1977. — С. 9.

³ Чистов К.В. Народные традиции... — С. 51.

⁴ Чистов К.В. Проблемы... — С. 8.

⁵ Бернштам ТА. Русская народная культура Поморья в XIX — начале XX в.: Этногра­
фические очерки. — Л., 1983.

⁶ Бернштам Т.А. Традиционный праздничный календарь в Поморье во второй половине
XIX — начале XX в. // Этнографические исследования Северо-Запада СССР. — Л. 1977. — С. 90.

⁷ Андроник (игум.) (Трубачев). Русская духовность в жизни Преподобного Сергия и его
учеников // Богословские труды. — Т. 26. — М., 1989. С. 236.

⁸ Флоренский П.А. Культ, религия и культура // Богословские труды. — Т. 17. — М.,
1976. — С. 118.

⁹ Карташев А.В. Крещение Руси святым князем Владимиром и его национально-культур­
ное значение // Русское Зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 32.

¹⁰ Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду­
ховной культуре — svet — // Языки культуры и проблемы переводимости. — М, 1987. — С. 221.

" То же. — С. 221.

¹² Богословский М.М. Земское самоуправление на Русском Севере. — Ч. 2. — М., 1912. —
С. 36.

¹³ Топоров В.Н. Об одном... — С. 221.

¹⁴ Труды Вологодского общества изучения Северного края. — Вологда, 1926. — С. 20.

¹⁵ Юшков СВ. Очерки из истории приходской жизни на севере России. — СПб., 1913. —
С. 93.

¹⁶ Федотов Г.П. Святые Древней Руси. — М., 1990. — С. 239.

¹⁷ Шергин Б.В. Изящные мастера. — М., 1990. — С. 359.

¹⁸ Верещагин В.В. На Северной Двине. — М., 1896. — С. 18.

¹⁹ Карпов И.С. По волнам житейского моря // Новый мир. — 1992. — № 1. — С. 34.

²⁰ Кондратьев Н. Взыскующие града // Изв. Архангельского общества изучения Русско­
го Севера. — 1912. — № 5. — С. 207.

²¹ Степанов Ю.С Семиотика. — М., 1971. — С. 8.

²² Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М.,
1989.— С. 12.

²³ Бердяев НА. Судьба России. — М, 1990. — С. 12.

²⁴ То же. — С. 13.

²⁵ То же. — С. 12.

²⁶ То же. — С. 64.

²⁷ То же. — С. 65.

²⁸ Пришвин М.М. За волшебным колобком. — Петрозаводск, 1987. — С. 308—309.

²⁹ Фиш Г.С. Скандинавия в трех лицах. — М, 1969. — С. 296.

³⁰ То же. — С. 441.

³¹ То же. — С. 266.

³² Федотов Г.П. Святые... — С. 27.

³³ Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Судьба и грехи России. — М., 1992. — С. 173.

³⁴ То же. — С. 174.

³⁵ Амосов А.А., Бубнов Н.Ю. Археографическая экспедиция БАН СССР в Каргополь-
ский и Плесецкий районы Архангельской области // Материалы и сообщения по фондам
отдела рукописной и редкой книги. — Л., 1978. — С. 266.

³⁶ На путях из земли Пермской в Сибирь. — М., 1989. — С. 294—295.

267

³⁷ Лённрот Э. Путешествия Элиаса Лённрота. — Петрозаводск, 1985. — С. 289.

³⁸ Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 56.

³⁹ То же. — С. 202.

⁴⁰ Немирович-Данченко В.В. Страна холода. — СПб., 1877. — С. 77.

⁴¹ То же. — С. 90.

⁴² Штрик-Штрикфельд В.К. Русский человек // Слово. — 1992. — №№ 1—6. — С. 14.

⁴³ Фиш Г.С. Скандинавия... — С. 424.

⁴⁴ Львов Е. По студеному морю. — М., 1895. — С. 84.

⁴⁵ Киселев А. Крещение Руси — духовный стержень нашей истории // Русское Зарубе­
жье в год тысячелетия крещения Руси. — М., 1991. — С. 7.

⁴⁶ Бердяев НА. Судьба... — С. 64.

⁴⁷ Пришвин М.М. За волшебным колобком... — С. 307.

⁴⁸ То же. — С. 308.

⁴⁹ То же. — С. 314.

⁵⁰ Гебель Г.Ф. Наша Лапландия. — СПб., 1909. — С. 194.

⁵¹ Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток — Запад. — М.,
1989.— С. 15.

⁵² Федотов Г.П. Святые... — С. 51.

⁵³ Пришвин М.М. За волшебным колобком... — С. 310.

⁵⁴ То же. — С. 336.

⁵⁵ То же. — С. 293.

⁵⁶ То же. — С. 336.

⁵⁷ То же. — С. 695.

⁵⁸ То же. — С. 306.

⁵⁹ То же. — С. 334—335.

⁶⁰ То же. — С. 306.

⁶¹ Топоров В.Н. Об одном архаичном... — С. 183.

⁶² Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 121.

⁶³ То же. — С. 136.

⁶⁴ То же. — С. 137.

⁶⁵ Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Севера и
Сибири: — Л., 1977. — С. 24.

⁶⁶ Евсюгин А.Д. Ненцы Архангельских тундр. — Архангельск, 1979. — С. 87.

⁶⁷ Иславин В. Самоеды... — С. 137.

⁶⁸ Атлас Архангельской губернии с топофафическими, историческими, экономически­
ми и камеральными описаниями. — ЦГВИА, ф. ВУА, ед. хр. 185—188, ч. III. Л. 614.

⁶⁹ Иславин В. Самоеды... — С. 137.

⁷⁰ Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 28.

⁷¹ То же. — С. 27.

⁷² Хомич Л.В. Представления ненцев о природе и человеке // Природа и человек в
религиозных представлениях народов Сибири и Севера. — Л., 1976. — С. 18.

⁷³ Элиаде М. Священное и мирское. — М, 1994. — С. 92.

⁷⁴ То же. — С. 88.

⁷⁵ Смирнов С. Древнерусский духовник. — М, 1913. — С. 272.

⁷⁶ Элиаде М. Священное и мирское... — С. 75.

⁷⁷ Иславин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. — СПб., 1847. — С. 118.

⁷⁸ Остров Вайгач. Книга 1. — М, 2000. — С. 61.

⁷⁹ То же. — С. 43.

⁸⁰ То же. — С. 49.

⁸¹ Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1981. — С. 331.

⁸² Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Медведь // Мифы народов мира. Т. 2. — М., 1981. —
С. 129.

268

⁸¹ Хомич Л.В. Религиозные культы ненцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера. — Л., 1977. — С. 6.

⁸⁴ Хомич Л.В. Представления ненцев... — С. 22.

⁸⁵ То же. — С. 19.

⁸⁶ То же. — С. 21.

⁸⁷ Остров Вайгач... — С. 52—53.

⁸⁸ Дугин А.Г. Абсолютная Родина. — М., 1999. — С. 484.

⁸⁹ То же. — С. 489.

⁹⁰ Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 9.

⁹¹ То же. — С. 19.

⁹² Толкачев В.Ф. Россия. Крайний Север. Власть // Сквозь вьюги лет. — Архангельск,
2001. — С. 269.

⁹³ То же. — С. 270.

⁹⁴ Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 17.

⁹⁵ Элиаде М. Священное и мирское... — С. 75.

⁹⁶ Хомич Л.В. Религиозные культы... — С. 17.

⁹⁷ Хомич Л.В. Ненцы. Историко-этнографические очерки. — М. — Л., 1966. — С. 199.

⁹⁸ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 24.

⁹⁹ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 1.

¹⁰⁰ Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура
и мифология. — Л., 1981. — С. 223.

¹⁰¹ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об.

¹⁰² Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М., 1984. — С. 136—137.

¹⁰³ То же. — С. 141.

¹⁰⁴ Старцев Г.А. Самоеды (ненча). Историко-этнографическое исследование. — М. —
Л., 1930. — С. 114—115; Евсюгин АД. Ненцы... — С. 17.

^|<ь Евсюгин АД. Ненцы... — С. 73.

¹⁰⁶ Грачева Г.Н. Культовый комплекс нганасан // Материальная культура и мифоло­
гия. — Л., 1981. — С7 164.

¹⁰⁷ Хомич Л.В. Ненцы... — С. 124.
^,08 Евсюгин АД. Ненцы... — С. 19.

¹⁰⁹ То же. — С. 19.

¹¹⁰ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2 об.

¹¹¹ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 82.

¹¹² То же. — С. 83.

¹¹³ То же. — С. 19.
^1,4 То же. — С. 86.

¹¹⁵ Новик Е.С. Обряд... — С. 68.

¹¹⁶ ГААО, ф. 6, оп. 12, д. 2, л. 2.

¹¹⁷ Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ре­
нессанса. — М., 1965. — С. 260.

¹¹⁸ Старцев Г.А. Самоеды... — С. 114—115.

¹¹⁹ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 69.

¹²⁰ Старцев Г.А. Самоеды... — С. 98.

¹²¹ Хомич Л.В. Ненцы... — С. 215.

¹²² Попов А.А. Нганасаны: социальное устройство и верования. — Л., 1984. — С. 34.

¹²³ То же. — С. 27.

¹²⁴ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 35.

¹²⁵ То же. — С. 37-38.

¹²⁶ Хомич Л.В. Ненцы... — С. 128.

269

¹²⁷ Евсюгин АД. Ненцы... — С. 38.

¹²⁸ Фрэзер Дж. Золотая ветвь. — М., 1980. — С. 237.

¹²⁹ То же... — С. 237.

¹³⁰ Вениамин (архимандрит). Самоеды мезенские // АГВ. — 1849. — № 11. — С. 79.

¹³¹ Хомич Л.В. Ненцы... — С. 218.

¹³² Чарнолуский В.В. В краю летучего камня. — М., 1972. — С. 129.

¹³³ Pentikainen J.Y. Saami Shamanic Drum in Rome. The Saami Shaman Drum. — Stocholm,
1991. — P. 139.

¹³⁴ Op. cit., p. 137.

¹³⁵ Pentikainen, op. cit., p. 138.

¹³⁶ Norlander-Unsgaard S. On Time-reckoning in old Saami Culture. Saami religion. —
Stocholm, 1987. P. 87.

¹³⁷ Op. cit., p. 89.

¹³⁸ Чарнолуский В.В. В краю... — С. 177.

¹³⁹ То же. — С. 179.

¹⁴⁰ То же. — С. 180.

¹⁴¹ то же. — С. 194.

¹⁴² То же. — С. 182—183.

¹⁴³ Stora N. Burial customs of the Scolt Lapps. FF Communications. — No 210& — Helsinki,
1971. — P. 73.

¹⁴⁴ Соколов М.Н. Рыба // Мифы народов мира. — Т. 2. — М., 1988. — С. 393.

¹⁴⁵ Чарнолуский В.В. В краю... — С. 177.

¹⁴⁶ Pentikainen J.Y. Saami Shamanic Drum... P. 138.

¹⁴⁷ Чарнолусский В.В. В краю... — С. 66—67.

¹⁴⁸ То же. — С. 84.

¹⁴⁹ Чарнолусский В.В. Легенда об олене-человеке. — М., 1965. — С. 30.

¹⁵⁰ Чарнолуский В.В. В краю... — С. 85.

¹⁵¹ Чарнолуский В.В. Легенда... — С. 80—81.

¹⁵² Чарнолуский В.В. В краю... — С. 89.

¹⁵³ То же. — С. 117.

¹⁵⁴ То же. — С. 95.

¹⁵⁵ Там же.

¹⁵⁶ То же. — С. 89.

¹⁵⁷ То же. — С. 86.

¹⁵⁸ Чарнолуский В.В. Легенда... — С. 97.

¹⁵⁹ То же. — С. 67.
^ш То же. — С. 29.

¹⁶¹ То же. — С. 43—44.

¹⁶² То же. — С. 62.

¹⁶³ То же. — С. 90.

¹⁶⁴ Васктап L. Sajva. Porestallningar от hjalpoch skyddsvasen i heliga fjall bland samerna. —
Stocholm, 1975. — P. 149.

¹⁶⁵ Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное
в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 142.

¹⁶⁶ Харузин Н.Н. Русские лопари. — М., 1890. — С. 195.

¹⁶⁷ Чарнолуский В.В. В краю... — С. 79.

¹⁶⁸ То же. — С. 82.

¹⁶⁹ Vonren 0. Circular sacrificial sites and their function. Saami. Pre — Christian religion. —
Stocholm, 1985. — P. 75.

¹⁷⁰ Харузин Н.Н. Русские лопари... — С. 168.

270

¹⁷¹ Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. — Т. 1. М, 1988. — С. 401.

¹⁷² Sommarstrom Во. The Saami Shaman's Dram and star Horizoos. The Saami Chaman
Drum. — Stocholm, 1991. — P. 163—164.

¹⁷³ Харузин Н.Н. Русские лопари... — С. 313.

¹⁷⁴ To же. — С. 314.

¹⁷⁵ Мелетинскии Е.М. Скандинавская мифология как система // Труды по знаковым
системам. — Вып. VII. — Тарту, 1975. — С. 45.

¹⁷⁶ Чарнолуский В.В. В краю... — С. 21.

¹⁷⁷ Чарнолуский В.В. Легенда... — С. 124.

¹⁷⁸ То же. — С. 80.

¹⁷⁹ Круглое А.В. Лесные люди // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 269.

¹⁸⁰ Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми. — Л., 1928. — С. 7.

¹⁸¹ Дэвидсон Б. Африканцы. Введение в культуру. — М., 1975. — С. 105.

¹⁸² То же. — С. 108.

¹⁸³ То же. — С. 101.

¹⁸⁴ Гуревич А.Я. Ведьма в деревне и пред судом // Языки культуры и проблемы перево­
димое™. — М., 1987. — С. 12—46.

¹⁸⁵ Жаков К.Ф. По Иньве и Косве (у пермяков): Этнографический очерк // Под шум
северного ветра. — Сыктывкар, 1990. — С. 344.

¹⁸⁶ Леонтьев К.Н. Кто правее? // Наш современник. — 1991. — № 12. — С. 172.

¹⁸⁷ Новик Е.С. Обряд... — С. 219.

¹⁸⁸ Лесков НС На краю света. Собр. соч.: В 4-х тт. — Т. 1. — М., 1981. — С. 431.

¹⁸⁹ Чистов К.В. Проблемы... — С. 8.

¹⁹⁰ Коми легенды и предания. — Сыктывкар, 1984. — С. 67.

¹⁹¹ То же. — С. 77.

¹⁹² Неклюдов СЮ. О кривом оборотне // Проблемы славянской этнографии. — Л.,
1979.— С. 135.

¹⁹³ Коми легенды и предания... — С. 63.

¹⁹⁴ То же. — С. 131.

¹⁹⁵ Круглое А.В. Лесные люди... — С. 314.

¹⁹⁶ Засодимский П.В. Лесное царство // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 115.

¹⁹⁷ Жаков К.Ф. Этнологический очерк зырян // Под шум северного ветра. — Сыктыв­
кар, 1990. — С. 315.

¹⁹⁸ То же. — С. 316.

¹⁹⁹ Жаков К.Ф. По Иньве и Косве... — С. 313—314.

²⁰⁰ Сидоров А.С. Знахарство... — С. 145.

²⁰¹ Засодимский П.В. Лесное царство... — С. 129.

²⁰² Коми легенды и предания... — С. 171.

²⁰³ То же. — С7 151.

²⁰⁴ Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь... — С. 49—50.

²⁰⁵ Грибова Л.С. Пермский звериный стиль. — М., 1975. — С. 43.

²⁰⁶ Жаков К.Ф. Этнологический очерк... — С. 323.

²⁰⁷ То же. — С. 325.

²⁰⁸ То же. — С. 330.

²⁰⁹ То же. — С. 340—341.

²¹⁰ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 413.

²¹¹ Жаков К.Ф. Этнологический очерк... — С. 326.

²¹² То же. — С. 345.

²¹³ Засодимский П.В. Лесное царство... — С. 128.

²¹⁴ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 413.

²¹⁵ Засодимский П.В. Лесное царство... — С. 134.

271

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОТ АВТОРА

3

Научное издание

Теребихин Николай Михайлович

МЕТАФИЗИКА СЕВЕРА

Монография

Директор издательского центра В.П. Базаркина

Начальник редакционного отдела ИМ. Кудрявина

Начальник отдела компьютерной и множительной техники В.М. Личутина

Редактор Т.Ю. Ирмияева

Фото на обложке В.И. Корошаева

Подписано в печать 13.05.2004. Бумага писчая. Формат 70 х ЮО'/ц. Усл. печ. л. 22,1. Уч.-изд. л. 18,96. Тираж 500 экз. Заказ № 519.

Издательский центр Поморского университета

163002, Архангельск, пр. Ломоносова, 6, тел. 28-17-03

E-mail: publish@pomorsu.ru

ОАО «Издательско-полиграфическое предприятие "Правда Севера"» 163002, Архангельск, пр. Новгородский, 32