А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 24

География и космография саамской культуры

Шаманский тип освоения пространства был характерен и для другого кочевого народа Арктики — саамов, харизматическим лидером которых являлся шаман — нойда, обладавший способностью свободно ориентироваться и перемещаться в пространстве саамского универсума. Пространственный менталитет саамов, способы их ориентации в арктическом пространстве были заданы, определены мировидени-ем шамана, который не нуждался в обычном зрении, а руководствовался во время своих путешествий внутренним духовным видением. Внутренним зрением обладали и обычные люди, воспитанные в традициях шаманистской культуры. Поэтому в среде саамов бытовали рассказы о людях, лишенных зрения, но свободно ориентировавшихся в тундре. Способность саамов вслепую ориентироваться в пространстве хорошо знали руководители научных изыскательских экспедиций, приглашавшие лопарей в качестве проводников, которые «лучшие карты знали тундру»¹³².

Саамы действительно не нуждались в обычных топографических и географических картах, поскольку пространство тундры представлялось им не географической, а космографической реальностью, которая описывается с помощью сакральной карты мира, изображенной на шаманском бубне. «Рисунки на бубне представляли собой разновидность карты, с помощью которой душа шамана совершала путешествия по трем частям универсума»¹³³.

246

На космологической карте саамского бубна изображается «верхний мир небесных богов, средний мир, населенный людьми, и нижний мир, Jabmeaiva, или мир, перевернутый вверх дном. Разные сферы мироздания связаны, однако, единой осью, в центре которой располагается солнце (Peive). Солнце, локализованное в центре бубна, окружено изображением богов, людей и других символов, которые в совокупности образуют конфигурацию, симметричную центру. Локализация фигур, так же, как и вся структура бубна а целом, включая и его овальную форму, является воплощением циклической концепции жизни»¹³⁴. Тернарная иконография саамского бубна и его округлая форма — это одно из воплощений образов мировой триады и мирового круга, лежавших в основе космологии саамов, их пространственного менталитета. Тернарные и дуальные космологические модели определяли числовую символику саамской культуры, стратиграфию и планиграфию сакральных сооружений, социальное устройство и формы быта.

В частности, бинарная схема лежала в основе традиционного саамского календаря: «Год может быть разделен на две части — на зиму и лето. Что касается экономики и культуры, то можно говорить о зимней и летней культурах в саамском обществе»¹³⁵. Смена времен года, переход от одной половины годового цикла к другой фиксировались с помощью особого обряда перехода — «медвежьего праздника», отмечавшего наступление нового года («медвежий праздник маркировал конец зимы или ее начало»)¹³⁶. «Регулярность зимней спячки превращала медведя в прекрасный индикатор времени. Ее ритм соответствовал биокосмическому ритму с его сменой света и темноты. Это устанавливало границы основных времен года. Медведь стал главным символом вечного перехода, смены зимы и лета. Это была мак-рокосмическая перспектива. Медведь стал медиатором между Небом и Землей. Следовательно, различия между летней культурой, связанной с периодом созревания, и зимней, связанной с периодом охоты, в огромной степени зависели от отношения человека к медведю»¹³⁷.

Временная дифференциация саамской культуры, предполагавшая смену видов хозяйственной деятельности в зависимости от смены времен года, семантически и мифологически соотносилась с половой дифференциацией традиционных форм жизнедеятельности саамского общества, в котором основными занятиями женщины являлись рыболовство и домоводство, а главными сферами мужского труда — охота и оленеводство. Об этом, в частности, свидетельствуют материалы, собранные Чар-нолуским у Кольских лопарей. Во время весеннего отела «мужчины, бывает, на несколько дней уходят из дому. Все время работают в стаде, там и ночуют: принимают телят, смотрят, чтобы метки в порядке были... Бывает и так, что мы, женки, ходим в стадо, носим мужьям обед. Однако оленей не касаемся»¹³⁸. Мужчины выполняют, казалось бы, чисто женскую «акушерскую» работу, но женщины, по их словам, оленей даже не касаются. Это очень существенное замечание, которое, вероятно, фиксирует особый запрет для женщины заниматься оленеводством. Подобным же образом осенью собиранием оленей в стада («иманием» оленей) занимаются только мужчины, которые «уходят в олени»¹³⁹. Весной и осенью, когда мужчины занимаются отелом и «иманием» оленей, женщины чинят сетки, ловят рыбу. «Если озера станут рано, все мы начинаем ловить рыбу сетками. Мужикам некогда: они пасут и собирают и разделяют оленей; правда, они приезжают на озера, когда начинается лов, рубят проруби или переставляют сети на новые места, но больше

247

времени они живут в оленях»¹⁴⁰. Ведущая роль женщин в организации рыболовства проявлялась и в том, что они занимались дележом рыбы, процедура которого описана Чарнолуским. Женская природа рыбной ловли у саамов раскрывается и в «Саге о старом Няле»: «У Няля и его сыновей было два дома — один в погосте, где рыбачили их жены, другой в лесу, в потайном месте»¹⁴¹.

Приведенные материалы позволяют сделать вывод о том, что в традиционном саамском обществе существовало временное и половое разделение труда. Основным занятием мужчин в весенне-осенний (переходный) период было оленеводство, а женщин — рыболовство. В зимнее время характер хозяйственной деятельности изменялся. Зимой важнейшей сферой мужского труда становилась охота: «Мужики в это время охотой занимаются... Мужики на охоте по неделям пропадают, а бабы тем часом дают себе отдых, по гостям катаются на своей пятерке оленей... А бывает и так, что самостоятельная женщина нарядится во все лучшее и поедет одна по гостям, к своим подружкам, к сестрам и братьям и приятелям. А потом они к ней приедут, живут у нее, жируют, гуляют, отдыхают и веселятся»¹⁴². Зимой наблюдается поразительное различие между охотничьей страдой мужчин и абсолютной праздностью женщин. Смена видов хозяйственной деятельности, изменение модели мужского и женского поведения соотносились не только с переходом в иное время, но и с переходом в иное пространство кочевой модели мира саамов, в которой выделяются три части пространства (море — тундра — лес).

Традиционный образ жизни саамов строился на реализации религиозно-мифологической концепции «мирового древа», которая описывала временные и пространственные аспекты саамского универсума. Календарный аспект модели мира предполагал деление годового цикла на две половины (зиму и лето). Помимо двух основных времен года было еще и особое переходное время, связанное с периодами весенне-осеннего межсезонья, когда совершался медвежий праздник, знаменовавший наступление нового временного цикла. Основные времена года соотносились с двумя сакральными промыслами: зимней мужской охотой и летним женским рыболовством. Если лето и зима наделялась сакральными характеристиками, то переходное время весенне-осеннего межсезонья считалось профанным и целиком было посвящено трудам и заботам о хлебе насущном («имание» оленей и рыбы). Три времени года (два основных и одно переходное) соотносились с тремя пространственными сферами мироздания (море — тундра — лес). Летний лов рыбы женщинами происходил в водах нижнего мира (море). Мужчины во время охоты добывали дикого зверя в верхнем (небесном) мире, воплощенном в пространстве леса. Тундра — это средний мир саамской космологии, который населяют обычные люди, занятые повседневной хозяйственной деятельностью.

Сакральный статус летнего женского рыболовства и зимней мужской охоты определялся их связью с мифологемами начала мира и его катастрофического конца. Другими словами, если миф и ритуал рыбной ловли воспроизводили процесс творения мира (космогенез), то миф и ритуал космической охоты описывали процесс его распада (эсхатология). Связующим звеном между космогоническим и эсхатологическим уровнями саамской мифологии являлся цикл мифов о небесном сватовстве, в которых с помощью системы бинарных сементических оппозиций описывалось устройство мироздания (космология).

248

Космогонический аспект летнего женского рыболовства проявлялся в том, что женщина обладала исключительным правом ловли лосося (семги). «Несомненно, что женщины в основном занимались ловлей семги... Первую семгу ловили в фиордах вскоре после 9 мая (Николин день). Двумя неделями позже, после того как лед растает, ловили крупного лосося, называвшегося «нос-рыба» (nose fish). По словам Таннера, они назывались так, потому что они возглавляли косяк лососей, которые начинали в данный момент подниматься вверх по реке. Вскоре после наступления середины лета (Иванов день) саамы ловили летнюю семгу, которая была меньше и которая также поднималась по реке. Ловля лосося обычно завершалась около 20 июля (Ильин день). После этого женщины следовали за мужчинами на места морского рыбного промысла»¹⁴³. Выделенность лосося, его исключительная связь с женщиной позволяет предположить, что традиция летней женской ловли семги восходит, вероятно, к исчезнувшему мифу (или мифологическому мотиву) об оплодотворении женщин лососем: «Некоторые из видов рыб выделены особо. Лосось символизирует изобилие, знание, вдохновение (среди американских индейцев и финно-угорских народов распространено мнение, что во внутренностях лосося находится огонь...»¹⁴⁴. Мотив сексуальной связи женщины и рыбы (лосося) известен в разных мифологических традициях. Включенность летней ловли семги женщинами в ритуально-мифологический ряд подчеркивается восприятие этого промысла как особого праздника. По записям В.В. Чарнолуского, у Кольских лопарей вылов первой рыбы сопровождался жертвоприношением хозяину реки и совместной ритуальной трапезой¹⁴⁵.

Религиозно-мифологические истоки женского рыболовства прослеживаются и в том, что оно было вписано во временной ритм праздников, отмечающих начало лета (Николин день), его середину (Иванов день) и конец (Ильин день). Тернарная числовая символика ритуала ловли семги лежит и в основе его пространственной организации. Троекратный лов семги производится в устье реки, ее среднем течении и у истоков. Река, по которой поднимается косяк лососей, превращается в мировую реку, связующую разные сферы саамского универсума. Переход из одной сферы в другую образуют цепочку реинкарнаций, восходящую к творческому, порождающему акту первой встречи женщины и лосося. Для осознания космологического масштаба этой встречи крайне существенно отметить полное «хронологическое» совпадение первого лова лосося женщинами в самом начале лета с актом зачатия, однозначно прикрепленного к этому же времени: «Социальная, культурная, религиозная и частная жизнь была вписана в ежегодный ритм смены времен года до такой степени, что любовные игры происходили в начале лета, а дети почти всегда появлялись на свет поздней зимой»¹⁴⁶.

У Кольских лопарей летняя ловля рыбы являлась ритуалом, воспроизводившим мифологический мотив добывания птицей травинки, из которой выросло мироздание. Ритуал ловли — добывания рыбы на священном озере Сейдъявр был описан В.В. Чарнолуским: «На озере Сейдъявр саамы ловили рыбу один раз в году. Это бывало, по обычаю, летом, в день, указанный знающим человеком. Его знака ждали день ото дня, начиная с петрова дня (то есть 12 июля). Скажет знающий и назовет имя, имя девушки такой-то, тогда уж почитай что и не спят в тот день... Как прослышат люди о сказанном, тотчас затопляют камельки. И все, кто ни есть в каждой семье, моются с головы до ног. И все, у кого есть что переменить, — все надевают

249

чистое, отбеленное белье. И тогда собираются и едут, каждая семья в своем карбасе, а та, чье имя названо, — та едет в лучшем, новом карбасе, в тот год сшитом. Одна она сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Не гребет она, отцов карбас толкает ее впереди себя. Так и едут в молчании, дружно, карбас за карбасом, и только один человек виднеется впереди всех — это опас. Он все пути знает, он разведывает, свободен ли путь, нет ли препоны, не осквернил ли кто их озеро? Он примет на себя весь страх, всю оборону на случай беды... Знающий снимал шапку, кланялся воде и бросал в озеро монету. И все, кто стояли на карбасах, каждый хозяин своего суденышка следовали примеру старца и бросали монету. После этого лодки разъезжались по своим местам. Теперь все забрасывали сети и начинали ловить рыбу. В великой тишине ловили рыбу. Покончив с этим делом, лодка причаливала к берегу; кто хотел, разбивал палатку. Все располагались на отдых и спали. Приходил урочный час. Знающий вытаскивал со дна озера новые водяные травы и раскладывал их на бортах того карбаса, где лежала нареченная девушка. Остальные хозяева вытягивали сети, обирали рыбу. Покончив с осмотром сетей, один за другим собирались на островок на озере; посредине острова покоился огромный валун, похожий на рыбью голову. Тут с южной стороны камня уже запасены дрова. Все приносили свои котлы, полные рыбы, разводили под камнем огонь и усаживались в кружок, от мал мала меньше до самого старшего. Тут пили и ели, насыщались свежиной до отвала, хмельной березовый сок пили и песни пели, кому какая на душу падет. А потом в том же порядке отправлялись домой. Но девушку, имя которой называл знающий, везли теперь не впереди, а позади; и не сидела она, а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав... И опас ехал теперь позади, охраняя поезд родных и односельчан от неожиданной беды»¹⁴⁷. Главной героиней ритуала ловли рыбы на священном озере является девушка, во внешнем облике и поведении которой явственно проступают черты жертвенности. Девушка-жертва сидит на скамеечке, покрытой сухой донной травой. Во время ловли рыбы ее лодка украшается вновь выловленной травой, которая, несомненно, восходит к прообразу «первой» травы из мифа «О начале человека»: «И не было земли. Было одно море — вода. И не было никакого человека. А уточка летала... Летала она несколько времени и нашла травинку на воде. И она села на травинку. А не держит! Опять полетела. Летала она несколько времени и прилетела к той же травинке — сыйнь называется эта травинка. Уточка летала, летала, а травинка росла и росла. И травинка сыйнь выросла больше, и уточка стала летать кругом этой травинки. И глядит — растет земля от травинки вокруг. И уточка села, а не держит! Ну, еще несколько времени уточка летала, и от травинки стало расти земли больше. И выросла земля! И уточка села! Та земля была Лавчепахк, она первою вышла из-под воды. И земля выросла! И уточка по земле стала бегать. И снесла яйцо, и снесла другое яйцо, и третье, и четвертое, и пятое яйцо она снесла»¹⁴⁸.

В саамском пантеоне была особая богиня трав, пастбищ и домашних оленей (Луот-хэзик): «У этой богини всегда в руках веретено; поворачивая его туда-сюда, она направляет ветры и стада оленей в нужную сторону»¹⁴⁹. Богиня трав одновременно является и хозяйкой оленьей судьбы, что свидетельствует о генетической связи оленя с образом «первой» (донной) травы, с морем.

Центральным моментом ритуала ловли рыбы являлась жертвенная трапеза на острове, выросшем на первозданном море из «первой» травы сыйнь. Связь этой

250

травы с мифологемой «космической рыбалки» прослеживается и в том, что именно из нее в мифе творения мира была изготовлена первая сеть: «Мужик сделал прядин-ку из травинки сыйнь и связал сетку, и поставил ее в озеро»¹⁵⁰. Ритуал ловли рыбы завершался возвращением процессии лодок, при этом девушка, которая была принесена в жертву, уже не сидела, «а лежала среди водяных, донных, с озера добытых трав». Сама пространственная организация ритуала «космической рыбалки» воспроизводит сюжет путешествия в опасный локус пространства, где прямо на глазах людей происходит таинство рождения мира из тела «девушки-травы». Поездкой в хаос рождающегося мира руководит шаман-опас, который во время пути на озеро возглавляет процессию, а при возвращении замыкает ее, что типологически соответствует функции распорядителя погребального ритуала, который возглавляет траурную процессию при движении на кладбище и «заметает следы», разбрасывает защитные магические предметы на обратном пути.

Если ритуал рыбной ловли, воспроизводивший мифологему добывания-«има-ния» «первотравы в мифе о начале мира, являлся сакральной праформой, из которой развился профанический рыбный промысел, то мотив "космической охоты" в эсхатологическом мифе о конце мира содержал в себе сакральный зародыш профа-нической охоты на диких животных. Бог-громовник Тьермес преследует оленя-человека Мяндаша: "Из-за Норвеги, из-за Лимандров далеких, где не нашей жизни начало, гонит Тьермес добычу. Она впереди, никогда не видима богу, близка ему для удара, вот-вот ударит молнией в сердце. То олень бежит златорогий. Белый он — его шерсть серебристее снега. Черную голову держит высоко, закинув рога и на невидимых крыльях летит. Ветры вольные — его дыханье, они несут его в полете, в его пути. Глаза его полузакрыты. Но не смотри в них человек — от силы их ты будешь слеп. Закрой свои уши, когда услышишь бег, — от той силы ты будешь глух. Горячего дыхания его коснешься ты — и будешь нем.

Знай: то Мяндаш-пырре...

Знай: когда великой Тьермес настигнет Мяндаш-пырре и первой стрелой ударит, весь камень гор раздастся и выбросит огонь, все реки потекут назад, иссякнет дождь, иссякнут все озера, море оскудеет. Но солнце будет.

Знай еще: когда великий Тьермес стрелой вопьется в черный лоб меж золотых рогов, огонь охватит землю, горы закипят водой, на месте этих гор поднимутся другие горы. Сгорят они, как бородатый мох на старых елях. Сгорят полуночные земли, и лед вскипит.

Когда на Мяндаш-пырре ринутся собаки и Тьермес вонзит свой нож в живое сердце, тогда конец: упадут с неба все звезды, потухнет старая луна, утонет солнце далеко. На земле же буде прах"»¹⁵¹.

Эсхатологический охотничий миф о конце мира представляет собой зеркальное отражение космогонического «рыболовецкого» мифа о начале мира. Развертыванию трехчастного мирового пространства противопоставляется его трехчастное эсхатологическое свертывание (вода — земля — небо — вода — земля — небо). Сюжет космической охоты развертывается одновременно в реальном географическом и космологическом пространствах. Громовник гонит оленя «из-за Норвеги, из-за Лимандров далеких, где не нашей жизни начало». Этот космографический зачин повторяется и в других легендах о Мяндаше: «Белый как снег, он бежит из-за Лимандров далеких, из-за Норвеги»¹⁵². По словам лопарей, «настоящие мяндаши живут на

251

высокой горе, туда на запад. Там у них высокая вершина, там у них дом стоит»¹⁵³. Родина Мяндаша — это и родина «летучего камня» — сеида. «Ранее Сейдпахк жил или сидел где-то там, далеко за Лимандрами»'⁵⁴. Лимандры, по мнению Чарнолус-кого, — это «название мифических зеленых гор или озер, связанных с представлением о каких-то западных землях»¹⁵⁵. Мяндаш — первопредок и культурный герой саамов, воплощающий в себе судьбу народа и его путь. Исход Мяндаша на восток начинается из самого центра мира, из его сакрального начала. Мяндашу не понравилась вода Нижнего озера, не понравилась земля, и он взбежал на гору (камень) Сыйвынь. «Это здесь, на месте, где расположен Сыйвынь, появилась первая травка-сыйнь»¹⁵⁶. Поднимаясь из нутра мира по трем сферам мироздания (вода — земля — гора), Мяндаш одновременно перемещается с запада на восток, то есть в том самом направлении, в котором движутся («летят») окаменевшие первопредки («праудед-ки») саамов — сейды.

Чернолуский так описывает свои впечатления от встречи с сеидами: «Казалось, эти люди куда-то шли, но переступили какой-то запрет и окаменели. Я не мог отделаться от ощущения, что эти люди из гранита все еще идут и что-то ищут. Идут куда?.. И у меня перед глазами шел народ — с горы на гору, от одного камня, словно готового взлететь, к другому, туда, где за далью уже виднеется новый могучий камень. — Туда им путь, — сказал Илья, когда мы взобрались на темечко старика с его мокрой лужицей... Сначала Илья произнес свои загадочные слова: "Туда им путь", а потом уже у меня возникли, вернее, углубились догадки и ощущения о походе "праудедков". Так часто бывает. Вслед за тем выяснилось и это направление: "туда" — значит на восток, туда, где лежит Сейдапакушка, Сейдапахк, то есть священный Летучий камень»¹⁵⁷.

Летучий бег Мяндаша, летучий «поход праудедков» на Восток — это одновременно и исторический путь-исход саамов, их восхождение из нутра земли-мира на небесную гору, туда, где восходит солнце. Но это восхождение чревато эсхатологическим нисхождением в бездну хаоса, который может наступить вследствие нарушения человеком охотничьих запретов, установленных культурным героем саамов — Мяндашем: «Мяндаш укорял человека, он напоминал ему, как он, Мяндаш, научил его охотиться на дикарей, как научил прятаться за кусты, рядиться в еловые ветки и надевать на себя оленьи рога, и за камень хорониться — не был бы виден охотник дикарю, берегся бы он человека, опасался бы его хитростей. И не он ли, Мяндаш, вложил в руки человека лук. И дал великий завет: в хирвасном стаде диких оленей не убивать — только одну важенку на прокорм семье, но не больше того, а на самого хирваса — запрет...»¹⁵⁸.

Мяндаш по существу вводит запрет охоты на диких оленей. Этот запрет сохранял свою силу и в XX веке, когда саамы, убившие дикого оленя, раскаиваясь в своем грехе, говорили Чарнолускому: «Стрелять-то диких нельзя... А мы добыли»¹⁵⁹. О существовании подобного запрета говорится и в «Сказке про пыжика-оленя, который убежал от матери»: «Осталась мать одна, заплакала она и сказала — Дитя родимое, от меня ты ушел, но от пули тебе не уйти. С тех пор стали дикарей имать, а до того не знали этой охоты»¹⁶⁰. Комментируя эту сказку, Чарнолуский высказал предположение, что, «видимо, в очень давние времена у предков нынешних лопарей существовал запрет охотиться на северного оленя» (там же). Однако это предположение нуждается в уточнении. Миф о начале охоты на диких оленей вовсе не от-

252

носится к реальной исторической перспективе, а воспроизводит синхронную систему ценностей саамского социума. Вероятно, здесь следует различать два вида охоты: священную охоту с луком и «громовыми» стрелами, воспроизводящую миф о космической охоте Громовержца на Мяндаша, и обычную профаническую «загонную» охоту («имание» оленей). Сакральная охота являлась ежегодно повторяющимся зимним ритуалом, а загон, из которого развилось домашнее оленеводство, происходил осенью. Генетическая связь домашнего оленеводства с загонной охотой достаточно очевидно раскрывается в рассказах Кольских лопарей о «досельных» временах: «Отправляясь на добычу дикаря, исправный охотник прежде всего "принимал баню", т. е. перед камельком весь обмывался и надевал новое чистое белье. На руки надевал чистые белые рукавицы, а кто был в достатке — и печок надевал из белого меха, малоношеный. В старину сезон охоты на дикаря был самым тяжелым временем года. У каждого была своя полоса между реками, свои кегоры, где он охотился и ставил вангасы на дикаря и пасти на пушного зверя. Бывало, соберутся несколько хозяев вместе и всей артелью "сделают охоту" на диких. Так от седой старины водилось: какую-нибудь расщелину в горе или высоком берегу реки перегородят срубленными деревьями, только ворота оставят; вдоль хода к этим воротам на деревьях повесят вангасы и всей артелью загоняют в эти ворота стайки диких. — В досельные времена, — рассказывал Ласьмитрий, — диких оленей водилось много, стадами ходили. А все-таки человек жалел дикаря: загонят охотники стадо в забор, выделят каждому пай, а остальных оленей в заборе до времени держат. Не так, как сейчас: все, что уловилось — под нож»¹⁶¹.

Вероятно, загон оленя в забор снижал его священную дикость и превращал в простую домашнюю пищу. Совсем иначе воспринималась сакральная охота с «громом», ритуальные ограничения на которую были введены самим Мяндашем, который запретил охотиться на диких оленей-быков и разрешил убивать только важенку. В легенде о «мяндаш-нийд» важенка — это покинутая Мяндашем жена, которая после его ухода «превратилась в вожака диких оленей»¹⁶². Поэтому убийство охотниками важенки, на которой держится весь олений и человеческий мир, — это акт огромной разрушительной силы, способный вызвать всемирную катастрофу. Следовательно, такое убийство может произойти только в рамках эсхатологического ритуала, цель которого состоит в том, чтобы смоделировать ситуацию конца света, проиграть, пережить ее и из распавшихся частей мироздания воссоздать новый космос. Зимний ритуал охоты на важенку, мотивированный самим Мяндашем, — это земной, сниженный вариант космической охоты, где функции Громовника переходят к человеку, а объектом охоты становится не Мяндаш, а покинутая им жена. Возможно, что подобное ритуальное снижение образов Громовника и Мяндаша нашло отражение в сказке, где говорится о том, что, оставшись одна, жена Мяндаша вышла замуж за смертного человека («небесного человека отродье»), который утром, на заре, в святом месте застрелил Мяндаша¹⁶³. Особое выделение места убийства и его времени раскрывает некоторые подробности эсхатологического ритуала охоты на дикого оленя, совершаемого во время восхода солнца и на горе.

В цикле сюжетов, объединенных вокруг образа первопредка — культурного героя Мяндаша, прослеживается ряд очень важных для саамской модели мира семантических оппозиций, которые сводятся к основополагающему, фундаментальному противопоставлению начала и конца мира. При этом следует отметить, что для

253

саамской мифологии мотив начала мира не был столь актуален, жизненно важен, как мотив его трагической гибели. Наше наблюдение, основанное на материалах мифологии Кольских саамов, полностью подтверждают идеи, ранее высказанные Л. Бэкман: «Шаманизм — это стихия, которая длительное время воздействовала на сознание саамов, и очень показательно, что в их фольклоре существует много рассказов о шаманах, в то время как космогонические и другие мифы практически отсутствуют. Шаманская традиция часто включает в себя эсхатологические черты»¹⁶⁴. О значимости эсхатологической парадигмы в модели мира саамов свидетельствуют неясные представления Кольских лопарей и трех «вражеских нагонах» и тревожном ожидании четвертого нагона, с которым связывались туманные предчувствия гибели и распада. Эсхатологическими ожиданиями конца света был задан исход предков саамов («праудедков») на восток, навстречу собственной гибели. Чем же объясняется столь сильная эсхатологизация национального образа мира саамов? Генезис этого феномена можно, конечно, связать с воздействием германо-скандинавской мифологии. Однако само заимствование не объясняет еще той функции, которую эсхатологическая перспектива выполняла в модели мира саамов. На наш взгляд, эсхатологическая мифология с ее ярко выраженным этическим, регулятивным пафосом являлась одним из центральных механизмов сохранения культуры. С ее помощью в саамский универсум вводилась парадоксальная ситуация. Анализируя различные способы сохранения традиции во времени В.Н. Топоров в качестве одного из них называет «введение парадоксальной ситуации, в которой обычные для этой традиции противопоставления нейтрализуются или меняются значения самих членов этих противопоставлений или, наконец, некоторые параметры максимально усиливают свое значение»¹⁶⁵. В саамской мифологии эсхатологическая парадоксальная ситуация, связанная с инверсией ряда важнейших семантических оппозиций, вводится самим верховным божеством Юмбелом: «Юмбелу приписывают лопари и потоп. Вот как они сообщали об этом: было некогда время, когда Юмбел перевернул всю землю, так что вода из озер и рек растеклась по земле и все люди потонули, кроме двух детей — брата и сестры. Этих Юмбел взял себе под руку и отнес на высокую гору, носившую название Пассе-Варре (святая гора)»¹⁶⁶. Мотив инвертированной (перевернутой) богом земли отразился в ряде центральных образов модели мира саамов, в частности, в образе мирового древа, растущего корнями вверх. В.В. Чарнолуский во время обследования горы Праудедков обнаружил странное дерево: «Оно было лишено коры. Обнаженный, свободный от коры остов его белел от солнечного загара. Дерево "росло" вверх корнями. Я не сразу сообразил, что оно именно не росло, а было воткнуто вершиной в расселины камней, корнями вверх»¹⁶⁷, и с ним был связан соответствующий этиологический миф, объяснявший его происхождение. Злой дух превратил юношу в лося. Девушка освободила его из темницы, и в «знак дружбы с девицей лось вырвал самую красивую, самую большую сосну, что росла около дома, перевернул ее корнями вверх, ветвями вниз и воткнул в землю»¹⁶⁸. «Дерево дружбы» — это своеобразный специализированный (как и «древо познания» или «древо смерти») вариант мирового древа, в образе которого максимально усилены его связующие, соединительные функции. Культ перевернутого мирового древа был достаточно широко распространен у Кольских саамов вплоть до настоящего времени. Археолог В.Я. Шумкин сообщил автору, что лопари до сих пор особым образом отмечают и выделяют те места, где «растут»

254

деревья, поставленные «вверх ногами». Образ перевернутого мирового древа отразился и в конструкции сакральных объектов. По свидетельству норвежского археолога У. Воррена, исследовавшего саамские кольцеобразные жертвенники, деревянный идол («vaerro-muorrat») всегда обрабатывался и ставился корневым концом вверх¹⁶⁹.

В инвертированном мире саамской космологии перевернут вверх ногами и образ одного из главных богов лопарского пантеона — Громовника Айеке-Тиермеса. Его изображения делали из дерева и называли его «деревянный бог». Для изображения Айеке употреблялась всегда береза, причем туловище делалось из ствола, а голова из корней¹⁷⁰. Перевернутость Громовника, как и не подобающий для грозного бога-воителя материал (дерево, а не камень), объясняются его нечистым происхождением. Тиермес родился от насильного соития злого духа Перкеля и смертной женщины. Подобное соединение в образе Громовника-«бастарда» совершенно несоединимых (небесных и земных, хтонических) элементов мироздания обусловлено изначальной инвертированностью модели мира, в организации которой важную роль играл принцип зеркальности. Поэтому трехчастное устройство хтонического мира являлось перевернутым зеркальным отражением космической вертикали, что приводило к соположению верхнего мира одной части мироздания с нижним миром другой и т. п. Обращенность к Зазеркалью проявлялась и в том, что чудесные помощники шамана (рыба, олень и птица), которые представляли собой зооморфную ипостась мирового древа, находились в нижнем мире. «Не исключено, что образ "перевернутого" дерева возникал именно в связи с геометрией нижнего мира, в котором все отношения перевернуты по сравнению с верхним и средним миром...¹⁷¹.

Инверсия пространственных координат модели мира приводила к тому, что «нижнее» становилось «верхним», «запад» (страна смерти) превращался в «восток» (страну жизни). Наш вывод относительно значимой роли инверсий в саамском универсуме полностью соответствует наблюдениям шведского исследователя этно-астрономии саамов Бо Соммерстрёма, который, изучая иконографию шаманских бубнов, отмечал, что по представлениям саамов «смерть связана с Западом, с заходом солнца. Подобным же образом Восток связан с Жизнью, потому что там восходит Солнце... Однако, если вы поднимете звездную карту или один из наших южных бубнов над головой, то произойдет почти чудо! Восток становится Западом и наоборот, а карта превращается в звездную карту. Учет данного обстоятельства позволил бы разрешить очевидное противоречие, поскольку бубен мог использоваться двояко, в зависимости от того, каким образом он повернут — вверх или вниз. Для целей, связанных с земной жизнью, бубен рассматривают так, как если бы он был развернут внешней стороной вверх. Для контактов с иным миром (в случае болезни, смерти, необходимости предсказания будущего) изображения на бубне рассматриваются так, как будто он был повернут внешней стороной вниз. Если подобная интерпретация правильна, то это означает, что саамский бубен был по-настоящему целостным инструментом и, следовательно, различные интерпретации модели мира не обязательно должны противоречить друг другу»¹⁷².

Мотив перевернутости отразился и в социальных аспектах мироустройства, обусловив приоритет «младшего» над «старшим», «женского» над «мужским». Превосходство младшего над старшим ярко раскрывается в отношениях между молодыми людьми и стариками, между детьми и их родителями: «Мнения почти

255

Blog

А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова