А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 7 8 9 10 11 12 13 14 ... 24

приносит молитвы Богу о плавающих и путешествующих, потому что они подвержены большей опасности в пути и особенно нуждаются в помощи Божией. Помимо этой ежедневной молитвы Церковь совершает особый "Чин благословения в путешествие (в путь шествующим)". Перед отправлением в путь коленопреклоненно молились апостолы (Деян. 21, 5). Благословляя путешествующих, Церковь молится Господу, Который есть "путь и истина" (Евангелие чина), чтобы Он простил им вольные и невольные грехи, сопутствовал им в пути, как некогда Евангелисту Луке и Клеопе в Еммаус, послал им ангела хранителя, как некогда Исааку, Товии. Она просит Его избавить плавающих от потопления, как некогда апостола Петра и прочих апостолов (МК. 4. 35—41). Чтением Апостола Церковь внушает отправляющимся в путь, что они постоянно должны исполнять волю Божию и заповеди Его. Евнух царицы Кандакии в пути читал Слово Божие и крестился (Деян. 8, 26—39). А чтением Евангелия напоминает, что путешествие должно совершаться для пользы, а не для тщеславия (Ин. 14. 10), чтобы, двигаясь по земному пути, они шли и по стезе заповедей Божиих.

Заботой о путешествующих проникнут и "Чин благословения нового корабля или ладии". Подобно апостолу Павлу, который перед вступлением на корабль на берегу усердно молился Богу со всеми учениками, Церковь, благословляя новое судно, взывает к Господу о помощи и покровительстве. "Боже отцов наших, — молится она, — Ты заповедал Ною рабу Твоему построить первый корабль для спасения мира; Ты благоволил, чтобы корабль, состоящий из многих дерев и могущий распасться, был как едино древо — крепкое и нерасторгаемое, Тебе угодно было Самому некогда править этими бездушными древами: Ты Сам и ныне, Влады-ко, и сей корабль (или ладию) соблюди, и даждь ему Ангела блага, мирна; хотящий плыти в нем сохрани, даждь им в своя отъити здравым..." Церковь молится и о том, чтобы корабль не был только бездушным древом, а сделался освященным домом для христиан, передвигающейся по морю церковью Господа Вседержителя: "Благословляю Тебя окроплением воды освященный; иди по волнам морским не сам собою, но во Имя Бога Всемогущего, Отца и Сына и Святаго Духа; шествуй под покровом Пречистыя Владичицы нашея Богородицы, в силе честнаго и животворящего Креста, в сопровождении небесных сил, бесплотных, укрепляемый молитвами Предтечи Господня, славных и всехвальных апостолов и всех святых". Сильной и выразительной песней пророка Давида Церковь ободряет и наставляет чад своих: "Исповедятся Господеви, яко благ, яко в век милость Его" (Пс. 106, 1); "Да испове-дятся Господеви милости Его, и чудеса Его сыновом человеческим: да вознесут Его в Церкви людстей, и на седалищи старец восхвалят Его" (Пс. 106, 31—32).

Близким по содержанию к этим чинам является и "Чин благословения хотящим по водам плыти". Как Бог в Своей славе и чудесах особенным образом на водах, так и человек, оказавшийся во власти морской бури или попавший в кораблекрушение, яснее осознает свое внутреннее состояние и отчетливее начинает понимать, есть ли у него живая вера, чистая любовь, глубокое упование на Бога. В минуты смертельной опасности для человека ему помогают избежать печальной участи молитвы за него родных и близких. Святой Григорий Богослов свидетельствует, что он не утонул во время бури благодаря молитвам отца и матери. "Я страдал на водах, — говорит он, — со мною страдали и родители, в ночном видении разделяя мое бедствие. Они с суши подавали помощь, своею молитвою как бы заговаривая волны,

85

о чем узнал я, когда впоследствии, по возвращении, высчитал время моего избавления" (Слово 18, в похвалу отцу). Перед выходом судна в плавание Церковь обращается с молитвой к Владыке Господу Ииусу Христу, Который по водам ходил, как по суше, запретил бурю и успокоил волны морские. Она просит Его не оставить в плавании рабов Своих, быть им Кормчим, воздвигнуть благовременные ветры к благополучному возвращению их, и, как апостола Петра спас от потопления и от всех видимых и невидимых вражеских наветов, так избавить от бед всесильною Своею десницею рабов Своих, давая им благодать во всех делах, и соблюдая корабль их целым и невредимым»⁶⁶.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Аверинцев С.С. Вода // Мифы народов мира. — М, 1987. Т. 1. — С. 240.

² Конрад Дж. Зеркало морей. — М., 1958. — С. 73-74.

³ Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах
// Топоров В.Н. Миф, ритуал, символ, образ. — М., 1995. — С. 582.

⁴ Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры. (На мате
риале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Успенский Б.А. Избранные труды. —
М., 1994. Т. 1. — С. 255.

⁵ Флоренский П.А. Иконостас. Избранные статьи по искусству. — СПб., 1991. — С. 40.

⁶ Мумриков А. Лествица к Престолу Божию // Наука и религия. 1997. № 4. — С. 20.

⁷ Элиаде М. Священное и мирское. — М., 1994. — С. 84.

⁸ Маркова З.Н., Несанелис Д.А. О слове голбец в русских говорах Коми АССР // Устные
и письменные традиции в духовной культуре. — Сыктывкар, 1990. — С. 125—127.

⁹ Попов СВ. Топонимия Белого моря // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. —
Архангельск, 1991. — С. 45.

¹⁰ Чайкина Ю.И. Географические названия Вологодской области. — Вологда, 1988. —
С. 25—26.

¹¹ Попов СВ. Топонимия. — С. 46.

¹² Мишин А.И. Топонимы Мурмана. — Мурманск, 1976. — С. 28—29.

¹³ Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской ду
ховной культуре — sv£t- // Язык культуры и проблемы переводимости. — М., 1987. —
С. 215—-217.

¹⁴ Минкин А.И. Топонимы... — С. 31.

¹⁵ Топоров В.Н. Об одном архаичном элементе... — С. 217.

¹⁶ Флоренский П.А. Иконостас... — С. 312-313.

¹⁷ Алипий (архим.), Исайя (архим.). Догматическое богословие. — М., 1994.— С." 93.

¹⁸ Нефедов Геннадий (прот.). Таинства и обряды Православной церкви. М., 1996. —
С. 53—54.

¹⁹ Успенский Б.А. Дуалистический характер... — С. 260.

²⁰ Жуковская Н.Л. Категории и символы традиционной культуры монголов. — М.,
1988. — С. 156-161.

²¹ Успенский Б.А. Дуалистический характер... — С. 255.

²² Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век
христианства на Руси. М., 1995. — С. 567.

²³ Михайловский Г. Письма с Белого моря // Дружба народов. 1995. № 9. — С. 116.

²⁴ Игумен Иоанн (Экономцев). Исахазм и восточноевропейское Возрождение // Бого
словские труды. — М., 1989. Т. 29. — С7 64.

²⁵ Жизнеописания достопамятных людей земли Русской. — М., 1992. — С. 149.

86

²⁶ Там же.

²⁷ То же. — С. 153.

²⁸ То же. — С. 149.

²⁹ Летописец Соловецкий. — М., 1833. — С. 18-19.

³⁰ То же. — С. 21.

³¹ То же. — С. 26.

³² Жизнеописания... — С. 157.

³³ Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 14.

³⁴ Круг Григорий (инок). Мысли об иконе. — М., 1997. — С. 57.

³⁵ Сказание о земной жизни Пресвятой Богородицы. — М., 1904. — С. 29.

³⁶ Элиаде М. Священное и мирское... — С. 85.

³⁷ Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. — М., 1991. — С. 352.

³⁸ Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы Древ
ней Руси. — Л., 1973. — С. 228.

³⁹ Соловецкий патерик. — М., 1991. — С. 70-71.

⁴⁰ Там же.

⁴¹ То же. — С. 72.

⁴² То же. — С. 67-68.

⁴³ Дмитриев Л.А. Житийные повести... — С. 218-219.

⁴⁴ Чернышев Ю.Г. Мореплавание в античных утопиях // Быт и история в античности. —
М., 1988. — С. 95.

⁴⁵ Топоров В.Н. Эней — человек — судьба. — М., 1993. — С. 9.

⁴⁶ Путилов Б.Н. Застава богатырская. — Л., 1990. — С. 138.

⁴⁷ Топоров В.Н. Эней... — С. 6.

⁴⁸ Соловецкий патерик... — С. 67.

⁴⁹ Топоров В.Н. Эней... — С. 9.

Дмитриев Л. А. Житийные повести... — С. 236.

⁵¹ То же. — С. 245.

⁵² Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 25.

⁵³ То же. — С. 143.

⁵⁴ Дмитриев Л.А. Житийные повести... — С. 249.

⁵⁵ Жизнеописания... — С. 158.

⁵⁶ То же. — С. 147—164.

⁵⁷ Топоров В.Н. Эней... — С. 104.

⁵⁸ То же. — С. 105.

⁵⁹ Жизнеописания... — С. 157—158.

⁶⁰ Алипий (архим.), Исайя (архим). Догматическое богословие. — М., 1994. С. 100—101.

⁶¹ Соловецкий патерик... — С. 61.

⁶² То же. — С7 84—85.

⁶³ Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга вторая. — Л., 1979. —
С. 308—309.

⁶⁴ Настольная книга священнослужителя. — М., 1986. Т. 5. — С. 483.

⁶⁵ Жизнеописания... — С. 216.

⁶⁶ Нефедов Геннадий (прот). Таинства и обряды... — С. 277—278.

87

т

ПЕТР I — КУЛЬТУРНЫЙ ГЕРОЙ

И ОНОМАТЕТ РУССКОГО СЕВЕРА

Пожалуй, следует признать справедливым следующее замечание A.M. Пан-ченко: «Петр сейчас снова, в который уже раз, стал жгучей проблемой. Он вообще— оселок русской мысли»¹. Действительно, Петровская эпоха не только оттачивает русскую историографическую, точнее, историсофскую мысль, но и вскрывает глубинную промыслительную идею русской истории, ее извечный алгоритм, основанный на образах грехопадения (смерти) и покаяния (воскресения). Циклическая повторяемость русской истории, запечатленная в феноменологии Смуты, наиболее очевидным образом проявляется в ее переворотном, инверсионном характере. Существенно, что любой русский бунт, исходящий из социального «низа» или из антисоциального «дна», любое, самое радикальное, новационное преобразование, перестройка России, инициируемые «сверху», — это прежде всего карнавал, семиотическая революция, связанная с переворачиванием смысловых, знаковых пластов археологии и геологии русской жизни. Кровавая семиотика и карнавальная логика октябрьского переворота 1917 года глубоко осознавались и остро переживались великим русским писателем И.А. Буниным, который в своих дневниковых «Окаянных днях» сформулировал трагические и учительные уроки очередной русской Смуты: «Ключевский отмечает чрезвычайную "повторяемость" русской истории. К великому несчастию, на эту "повторяемость" никто и ухом не вел. <...> Разве многие не знали, что революция есть только кровавая игра в перемену местами, всегда кончающаяся только тем, что народ, даже если ему и удалось некоторое время посидеть, попировать и побушевать на господском месте, всегда в конце концов попадает из огня да в полымя. <...> Новизна форм! В том-то и дело, что всякий русский бунт (и особенно теперешний) прежде всего доказывает, до чего все старо на Руси и сколь она жаждет прежде всего бесформенности. Спокон веку были "разбойнички" муромские, брянские, саратовские, бегуны, шатуны, бунтари против всех и вся, ярыги, голь кабацкая, пустосвяты, сеятели всяческих лжей, несбыточных надежд и свар. Русь классическая страна буяна. Был и святой человек, был и строитель, высокой, хотя и жестокой крепости. Но в какой долгой и непрестанной борьбе были они с буяном, разрушителем, со всякой крамолой, сварой, кровавой "неурядицей и нелепицей"². Интуиции И.А. Бунина об уроках-архетипах русской истории, явленных в событиях большевистского переворота России, удивительно созвучны высказываниям, в иной терминологии, Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского о роли дуальных моделей в динамике русской культуры — об инвариантных механизмах семиотических революций в истории России, к числу которых могут быть отнесены такие переворотные события, как крещение Руси, опричнина Ивана Грозного, церковная реформация патриарха Никона, петровские преобразования, русский бунт антисоциального «кромешного» мира. Семиотическая революция ориентирована на знаковое преображение России, на «новизну», на установление нового символического порядка, на достижение эсхатологического «нового неба и новой земли». Однако «устойчивое осознание русской земли как "новой" парадоксально сочетается с активизацией весьма архаических культурных моделей. Само понятие "нового" оказывается реализацией представлений, корни которых уходят

88

в глубочайшую старину. При этом можно отметить две модели построения "новой культуры".

Сохраняется глубинная структура, сложившаяся в предшествующий период, однако она подвергается решительному переименованию при сохранении всех основных старых структурных контуров. В этом случае создаются Новые Тексты при сохранении архаического культурного каркаса.
Меняется самая глубинная структура культуры. Однако и меняясь, она обнаруживает зависимость от существовавшей ранее культурной модели, поскольку строится как "выворачивание ее наизнанку", перестановка существовавшего с переменой знаков»³.

Обе эти модели динамики русской культуры и, шире, русского исторического бытия явным образом определили топику петровских преобразований, которые в совокупности и составили содержание семиотической революции Петра I. Исследуя азбучную реформу Петра I как семиотическое преобразование, В.М. Живов рассматривает ее в одном семантическом ряду с такими инверсионно-карнавальными акциями, как перемена платья, бритье бород, переименование государственных должностей, заведение ассамблей, постоянное устройство публичных триумфальных шествий, маскарадов, пародийно-кощунственных зрелищ и т. п.⁴

К разряду семиотических трансформаций русской жизни можно отнести также календарную реформу, изменение царского титула, превращение обыденной одежды в форменную, которая стала знаком сословной, конфессиональной и профессиональной принадлежности, и др. В принципе все основоположные категории и идеи петровской реформации (регулярность, регламентация, функционализм, милитаризм, унификация, редукционизм, крепостничество как средство ограничения в передвижении в географическом, социальном и профессиональном пространствах и др.) обладают мощным семиотическим потенциалом, являются порождающими моделями семиосферы России первой четверти XVIII века.

Семиотическая революция Петра I, основанная на трансформации и инверсии исторического, географического, социального, конфессионального, ономастического пространств России, привела к актуализации и регенерации архаических форм культуры, к возрождению древних архетипов, символов и мифологем, связанных с двумя центральными героями — персонажами космологического периода — Царем и Поэтом. В петровские времена произошла существенная структурная и смысловая перестройка образа священного царя. Предшественники Петра на русском престоле в своем царственном ритуале и этикете воплощали важнейшую ипостась священного царя как космократора — держателя мироздания. «Личность этого последнего рассматривается, так сказать, как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии, так что всякое его движение, поворот головы, поднятие руки и т. д. незамедлительно оказывает серьезное воздействие на природу. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может равновесие это нарушить»⁵.

Основная функция русского царя в допетровской Руси — неподвижное сиде-ние-восседание на престоле. В подобной статуарности царя как центра мироздания, его основоположной опоры (столпа, мирового древа) — залог непоколебимости Русской земли, всего православного мира. Поэтому «выезды самодержца за пределы Кремля — а это, как правило, были богоугодные поездки по окрестным мо-

89

настырям или церквам — воспринимались как события государственного значения. Даже выход царя на лед Москвы-реки 6 января к "иордани" — ритуальной проруби — в традиционный праздник водосвятия обставлялся как важное событие и назывался "походом", причем в Кремле (по терминологии тех времен — "в Верху") оставалась назначенная царем специальная комиссия бояр и других думных чинов для того, чтобы на время отсутствия царя государству "не убыло и потерьке не было"⁶.

Государевы «походы» царя Алексея Михайловича за пределы Кремля были строго ограничены двумя малыми («подмосковными») кругами. Первый (священный) круг опоясывал топографию царского богомолья, включавшего посещение подмосковных монастырей и храмов (Троицкий Сергиев монастырь, Никола на Угреше, Можайск, Боровск, Звенигород, Кашин, Углич). Второй («мирской») круг царских походов был связан с любимой потехой Алексея Михайловича — охотой — и включал поездки по загородным селам (Коломенское, Хорошево, Воробьево, Семеновское, Измайлово, Никольское и др.). (Попутно заметим, что охота, особенно царская, — это не просто потеха, развлечение, но ритуал, воспроизводящий мотивы основного мифа о поединке громовержца с его противником, имеющим хтоническую зооморфную природу). В подобной трехчастной организации царского пространства (Кремль, святые места, мирская хтоническая периферия) явно прослеживаются космологические мотивы, устанавливающие отношения изоморфизма между Москвой как центром православного мира и всей Русской землей.

Однако эта модель пространственной организации царского ритуала и этикета связана со статическими аспектами мироздания, с поддержанием «тишины и покоя» на Святой Руси. Петровский бунт против «старого мира» направлен на разрушение его статических неподвижных оснований, на построение новой динамической модели российского космоса. На смену старому московскому царю-космократору, неподвижно восседающему на престоле в Кремле, явился новый молодой самодержец Российской империи, в царственном образе которого были акцентированы черты демиурга-творца, культурного героя-трикстера, Поэта-ономатета (установителя имен, творца нового ономастического и лингвистического пространства России).

Как творец-демиург и культурный герой Петр рассекает историческое время России. «Многовековая жизнь и деятельность народа до Петра объявлялась несуществующей, народа русского не было до Петра: он сотворил Россию, он привел ее из небытия в бытие»⁷. Подобно своему выдающемуся предшественнику на престоле — Ивану Грозному, на которого он сознательно ориентировался, Петр осмыслял себя в качестве «первого монарха» — строителя новой молодой России⁸. Интересно, что петровская «концепция первого монарха» поддержана грузинской легендой «О том, как кучер Петр стал царем»: «До Петра Великого в России не было царей. Долго жили русские, не имея у себя царя. Петр Великий сделался первым царем»⁹. История Московской Руси расценивается Петром как застойное время торжества первобытного, косного, хаотического начала, которое необходимо упорядочить, кос-мизировать путем отказа от византийского наследия и переориентации молодой России на традиции первого — имперского — Рима.

Петр рассекает не только историческое время Руси, но и ее культурно-географическое пространство, которое он выворачивает наизнанку, меняя местами центр и периферию. Петр являет собой ярко выраженный тип «маргинальной» личности, появившейся на свет на родовой границе, разделявшей семейства Милославских и

90

Нарышкиных, и воспитавшейся на подмосковной периферии древнерусской культуры Кремля, которая граничила с миром западноевропейской культуры Немецкой слободы. Отсюда проистекает двойничество Петра, органичное сочетание в нем стереотипов поведения культурного героя и трикстера, ориентация на все внешнее, пограничное, периферийное. «Петр прожил свой век в постоянной и напряженной физической деятельности, вечно вращаясь в потоке внешних впечатлений, и потому развил в себе внешнюю восприимчивость, удивительную наблюдательность...»¹⁰.

Как российский самодержец Петр I являлся воплощением космологического образа «центра мира», однако в отличие от времени «тишайшего» царя Алексея Михайловича центр этот был не статичен, но, напротив, чрезвычайно подвижен, динамичен. Он постоянно перемещался по «большому» кругу русских земель, включавшему не центральные, но периферийные, пограничные, рубежные города и области России. «Петр был гостем у себя дома. Он вырос и возмужал на дороге и в работе под открытым небом. Лет под 50, удосужившись оглянуться на свою прошлую жизнь, он увидел бы, что он вечно куда-нибудь едет. В продолжение своего царствования он исколесил широкую Русь из конца в конец — от Архангельска и Невы до Прута, Азова, Астрахани и Дербента. Многолетнее безустанное движение развило в нем подвижность, потребность в перемене мест...»".

В мифологическом образе Петра I были актуализированы весьма архаические свойства священного царя как первопредка — вождя и странствующего культурного героя, путешественника, который во время своих «хождений» по Русской земле расширяет и укрепляет границы России, осваивает новые пространства, доустраи-вает или переустраивает старые земли Святой Руси. В этом смысле Петра можно уподобить древнерусскому князю, который ежегодно объезжает русские земли по ритуальному земному кругу полюдья, устанавливает в них «погосты и дани». Петр близок и фольклорному образу Георгия Храброго русской духовной поэзии. Георгий, выехавший на «землю Светлорусскую» для утверждения веры христианской, для борьбы со змеиным воинством, во время своего змееборческого похода украшает и доустраивает Русскую землю, придает правильный облик первозданному ландшафту Руси: устанавливает леса, горы, реки, моря.

На складывание образа Петра I как демиурга — культурного героя России оказали два важных обстоятельства. Во-первых, сознательное усвоение Петром рационалистической деистской доктрины, отводящей Богу роль первотолчка в творении мироздания, которое затем совершенствуется, осваивается, доместицируется человеком-культуртрегером. Во-вторых, петровское «поновление» России актуализировало и регенерировало архаические мифологические сюжеты и образы, которые и легли в основу «народной этимологии» царя-преобразователя и его героических деяний по перевороту России.

О том, что Петр I действительно воспринимал себя как продолжателя Божественного акта творения мира, как демиурга-культурного героя, свидетельствует беллетризованный пересказ диалога-дискуссии между Петром I и устюжанами по поводу соединения рек Вычегды и Камы:

А не грешно ли, Ваше царское величество, супротив божьего устроения принуждать реки вспять идти? — сомневались устюжане.
В добрых делах бог не помеха, — усмехался в ответ Петр, — вредным делам черт помощник. Не мог же бог, строя мир за неделю, все доглядеть. Кое-что в

поправках нуждается. Будем исправлять, довершать и — бог нам придет на помощь¹².

Петр явился предтечей большевистского вызова силам природы, которую как косную, хаотическую стихию старого мира необходимо было преобразовать, подчинить, покорить, поставить на службу (народу, общему благу и т. п.). Известный исследователь метафизики Петербурга Н.П. Анциферов отмечал, что в северной столице России «все повествует о великой борьбе с природой. Здесь все "наперекор стихиям". <...> И город создается как антитеза окружающей природе, как вызов ей»¹³. Петровский вызов природе заключался, конечно, не в призыве к ее тотальному уничтожению, но в интенции к преобразованию, усовершенствованию, правильному регулярному устроению первозданного природного хаоса, к его покорению и функциональному определению на «службу» (служению) Отечеству. И одной из самых глубинных природных стихий, на преодоление и преобразование которой был направлен культуртрегерский гений Петра, явилась водная стихия. Петровская интуиция о водных бездонных основаниях русского космоса, о водном (морском) призвании и предназначения России принадлежит к числу величайших его заслуг перед Отечеством. Путь Петра к постижению водной (морской) ипостаси России был не прост. По авторитетному заключению Ю.Н. Беспятых, опирающемуся на трехвековую источниковедческую и историографическую традицию, у Петра в раннем детстве сформировался устойчивый психологический комплекс водобоязни: «...мы имеем независимые друг от друга свидетельства, согласно утверждающие... что Петр с пяти (иногда указывается: с трех) и до 14 лет смертельно боялся даже маленького ручейка, не смея перейти через него; боялся проезжать мимо водоемов, если дверцы кареты не были плотно закрыты; не мог ни видеть воды, ни слышать ее шума и уж подавно никогда не купался»¹⁴. В 1686 году, когда в Преображенском началось строительство «потешных» судов, и затем в 1688 году, когда в Измайловском был обнаружен исторический ботик («дедушка российского флота»), Петр излечился от своего недуга. «Если Петр в детстве и отрочестве испытывал непреодолимый страх перед водой, то происшедшая психологическая метаморфоза поразительна. Ибо, на протяжении всей последующей жизни, мореплавание — самое любимое его занятие, а мужество и бесстрашие на воде поистине легендарны. <...> Без памяти влюбленный в море, он жаждал иметь собственное. Вот главнейшая причина Азовских походов, Северной войны, возникновения Петербурга. Всепоглощающая страсть царя определила будущность России»¹⁵. Однако приведенная психотерапевтическая история болезни и выздоровления Петра явно недостаточна для объяснения внезапного поворота царя-реформатора к морю. Уж слишком много в историографии накопилось «психопатологических» схем в интерпретации образа жизни и политики российских самодержцев, начиная с Ивана Грозного и кончая Николаем II.

Несомненно, что эдипов (нептунов) комплекс (текст) Петра I имеет религиозную природу и этиологию. Ритуально-мифологический уровень прочтения «текста» истории болезни и выздоровления Петра позволяет усмотреть в ней архетипические инициационные, посвятительные мотивы, типологически близкие, например, обрядам шаманской инициации. Водная «психопатология» Петра по своим симптомам и внешним проявлениям весьма напоминает «шаманскую болезнь», которая «часто интерпретируется наблюдателями как приступы эпилепсии»¹⁶. И далее: «Есть осно-

92

вание предположить, что "шаманская болезнь" во многом обусловлена теми традиционными представлениями, согласно которым каждое лицо, специализирующееся в какой-либо особой области деятельности, считалось избранником духов. <...> Такие представления распространялись не только на шаманов, но и на кузнецов, повитух, певцов, сказителей, т. е. на всех людей, "одаренных" какими-то особыми качествами. <...> Как и шаманство, приобретение певческого или сказительского дара связывалось с легендами о "получении" его от знаменитого певца или божества, о насильственном его навязывании и даже о преследованиях и мучениях, которым подвергался будущий певец»¹⁷. Таким образом, если исходить из универсальной схемы посвятительного ритуала, заболевание Петра водой — это знак его божественного избранничества, получения особого дара повелителя водной стихии. «Детская болезнь» Петра излечивается во время совершения обряда инициации, когда его вторично посвящают воде, заставляя пройти путь первопредка — «дедушки российского флота». Посвятительный обряд водного крещения Петра кораблем по времени совпадает с его совершеннолетием, которое параллельно отмечается и другим ритуалом переходного цикла — обрядом венчания 17-летнего царя с Евдокией Лопухиной.

С религиозно-философской точки зрения, которая как бы надстраивается над мифологической версией избранничества и получения дара искусного мореплавания и корабельного художества, водный символизм Петра может быть истолкован как действие Промысла Божия в исторических судьбах России, как Откровение о водном (морском) предназначении русского народа, должного утвердиться на берегах семи морей. Россия в явлении Петра преодолела свою «родовую» (материково-материнскую) травму, свой нептунов комплекс водо(море)боязни, свой страх перед смертной стихией моря-океана (открыто звучащий в слезных письмах-причитаниях матери Петра Н.К. Нарышкиной, заклинавшей сына «не ходить в море, а посмотреть на него только с берега») и вновь открыла (припомнила) забытые морские начала и концы своего Богом избранного исторического пути. Однако страстный порыв и прорыв Петра к морю лишь эксплицировал то интуитивное, имплицитное, подспудное движение русского народа на Север к берегам Студеного-Дышущего моря-океана, которое началось еще во времена Древней Руси и привело к строительству на уже Русском Севере, в Поморье, уникальной морской культуры, опиравшейся на прочный фундамент особой мифологии моря и корабля. Именно она и легла в основу складывания мифологического образа Петра I как культурного героя, повелителя морской стихии — «морского бога». Этот образ запечатлен в многочисленных исторических преданиях и других фольклорных жанрах Русского Севера.

В одном из олонецких исторических преданий о поездке Петра Великого в Соловки на богомолье раскрывается мифологическое происхождение гидрометеорологии Ладожского озера-моря, первобытный штормовой хаос которого был усмирен и космизирован путешествующим культурным героем Петром — повелителем моря и морской погоды: «В досюлыцину стародавнюю, тишь и гладь была на Ладожском озере, ездили на плотах — не умели еще делать лодок; на плотах же сбирались девицы и молодцы и караводились и играли кругами и шинами. Прогневался Господь на беззакония этих людей, и явился сон одному человеку богобоязненному: "по утру будешь ты похожать на промысел сетей, рюсей и мереж и выстанет нож на сети твоей, и ты отруби сеть по тех мест, где выстанет нож, и скорее — к берегу:

93

завтра сколыблется море". Вышел этот человек на промысел и стал похожать на мережи, рюси и сети, и выстал нож на сети его, и он отрубил сеть по тех мест и поехал в берег. Вдруг стала буря-падара и трои сутки море горело погодою; кто имел жительство о Ладожское, нельзя было на улицу вытти — страсть такая была. Утихло море через трои сутки. Поехали ловцы по промыслу и в берегу прибойном, куда волна катилась, нашли семьдесят вачек на одну руку. После этого Ладожское никогда тишиной, а все ветрами живет, и когда тихо, на нем столшни (встречные волны) ходят. Так было до Петра I. Из Питера поехал Петр I по Неве и по Ладожскому озеру; вдруг поднялась буря-падара, погода непомерная; насилу доплыли к Сторожевскому носу (где маяк Сторожевский). Вышел царь на берег; кружит его — укачало сине море. "Ай-же ты, мать сыра земля, закричал царь. Не колыбай! не смотри на глупо, на Ладожское озеро!" Того часу приказал подать кнут и порешил наказать сердитое море. Место, где изволил наказать своими царскими руками, звали "сухая луда", а с тех пор называется царская луда. После этого Ладожское стало смирнее и тишину имеет, как и прочие озера»¹⁸.

Сюжет мифологизированного предания о генезисе современных повествователю погодных условий Ладожского озера-моря отчетливо подразделяется на две части. Содержание первой части предания, основанное на универсальном мифологическом мотиве наказания-кары за нарушение Божественных установлений, за грехопадение, имеет весьма прозрачные типологические, а возможно и генетические, схождения с библейским повествованием о всемирном Потопе. В предании излагаются события первоначальных времен, когда люди еще не знали корабельного искусства и строили примитивные плоты, на которых устраивали языческие игрища и бесовские пляски (любопытная литературная параллель этому первобытному образу жизни и языческому празднику на плотах — в книге американской писательницы Урсулы Ле Гуинн «Волшебник Земноморья», глава которой «Дети открытого моря» посвящена описанию «плавучего народа», живущего в океане на плотах и совершающего ежегодный праздник «Долгого танца». — Н.Т.). За эти языческие беснования Господь решил наказать людей потоплением в морской пучине, но спасти одного праведника — «ладожского Ноя».

Штормовая стихия Ладожского озера, порожденная грехопадением «перволадо-жан», была укрощена демиургом — культурным героем Севера Петром, который наказал непокорное, сердитое, «глупое» море кнутом. Петровскую акцию наказания моря (хтонической, смертоносной стихии) путем его «рас-сечения» кнутом можно и должно рассматривать в контексте основного мифа как одну из его дериваций. В сюжете этого мифа «наиболее существенным в данной связи нужно считать наказание Громовержцем своих детей... за какое-то преступление, совершенное ими самими или, чаще, их матерью (женой Громовержца), посредством их рассечения, расчленения, разъединения, обращения их в обитателей подземного царства (мир мертвых)»¹⁹. Эти же операции по рассечению, расчленению, разделению первоначального нерасчлененного хаоса лежат в основаниях, в истоках космогонического, мироустроительного акта. Поэтому в предании Петр предстает перед нами как демиург, который в образе бога-громовержца убивает своего хтонического (водного) антагониста и сам становится властелином не только неба, но и вод (моря). Деми-ургические деяния Петра I по правильному — «регулярному» — устроению гидрометеоусловий Ладожского озера дополняются его культуртрегерской, поэтической

94

активностью, следы которой закреплены в переименовании гидронимики Ладоги. То место, где Петр рассек кнутом озеро (Сухая Луда), стало именоваться Царской Лудой или, в другом варианте, Петровой Карой²⁰. Интересно, что в комментариях к этой ладожской, «рыбацкой», версии библейского повествования о всемирном Потопе содержится этиологический миф, объясняющий происхождение рукавиц из сукна — вачек: святой Антоний Римлянин, «плывя по Ладожскому озеру, отдыхал у острова Птишево и здесь, увидевшись с ладожскими рыболовами, подарил им вачки. С тех пор они и по сю пору»²¹. Образ святого Антония Римлянина, который сыграл важную роль в становлении православной феноменологии и народной мифологии морской культуры Русского Севера, в предании о наказании Ладоги сопряжен с образом культурного героя, семиотически значимые элементы одеяния которого (головной убор, верхнее платье, рукавицы) составляют набор сакральных прецедентов, закладывающих основание всей культурной традиции технологии северного народного костюма в его бытовом и священном изводах.

Подобным же образом и Петр I как культурный герой Русского Севера является первотворцом предметного мира северно-русской культуры. В исторических преданиях Поморья отдельные мифологически существенные атрибуты петровской одежды (прежде всего шапка и камзол) приобретают сакральный статус «первой вещи», первообразца, который в качестве модели-лекала полагается в основание всей традиционной портняжно-швейной технологии. Царская одежда в народном мифологическом восприятии обладает мощным волшебным, магическим, «безразмерным» продуцирующим потенциалом. Поэтому исторические предания Русского Севера, в которых интерпретируется тема «царской одежды», строятся на мотивах ее похищения, договора, дарения. Мотив похищения развернут в сюжет вариативного предания о «"вытегорах-ворах", которые у Петра Великого камзол украли». Не отстали от вытегоров в воровском ремесле и жители поморской Нюхчи (нюхчане), которые «у Петра Великого (у царя!) кафтан украли»²².

Сокращенным вариантом истории похищения царского кафтана (камзола) является мотив договора с царем, который, откликаясь на просьбу юродивого-простеца, добровольно жалует вытегорам свой «безразмерный» камзол, ставший тем магическим «первоматериалом», из которого многие поколения «мудрых вытегоров» (воров и юродивых-простецов) изготавливали себе шапки.

Но наибольшим магическим и сакральным потенциалом обладали те атрибуты царской одежды, которые самолично были пожалованы Петром. Мотив царского дарения волшебной шапки — варианта скатерти-самобранки — представлен в историческом предании о чудесном избавлении Петра от гибели в Унской губе Белого моря. Царь в награду за спасение подарил искусному поморскому кормщику Анти-пу Панову свою шапку с особым «царским» заклятием-приговором. «Но царская шапка не пошла впрок Антипу. Шапка подарена была ему с приказом: поить его водкой всякому, кому только покажет ее. И поили его все, знакомый и незнакомый, так что он сделался беспросыпным пьяницей и умер от запоя»²³.

Если волшебная шапка-«самопоилка» обернулась для славного северного морехода Антипа Панова своей изнаночной, языческой, бесовской подкладкой пьяного, кромешного мира, то совсем иное предназначение — атрибута одеяния православного архиерея — ожидало петровский походный плащ. Для освящения Новодвинской крепости в устье Северной Двины Петр «приказал выстроить в ней церковь и,

95

желая увековечить хотя чем-нибудь свое пребывание в Архангельске, пожертвовал в ризницу новой церкви свой походный плащ, из которого, по преданию, был сделан впоследствии архирейский саккос. Этот саккос, ценный по воспоминаниям, но с виду совсем неказистый, и до сих пор сохраняется в Архангельском кафедральном соборе»²⁴.

Сакральный статус царских одежд столь высок, что даже мирское, форменное, функциональное платье Петра (походный плащ) превращается в богослужебное архиерейское одеяние, которое, как священная реликвия, хранится в кафедральном соборе. Петровская рефррма Церкви, уничтожившая патриаршество, привела к регенерации архаического образа священного царя, который одновременно являлся и первосвященником. С упразднением патриаршества царь стал восприниматься как глава Церкви, а потому и как явленный образ Христа. Синонимичность образов царя, патриарха и Христа отразилась в представлении о едином источнике происхождения их одеяний, о возможности трансформации одного вида одежды в другой: «Что такое риза, или фелонь, на священниках, а саккос на архиереях, и какое их значение? Риза, или фелонь, — это одежда круглая, без рукавов, носимая священниками поверх всех одежд. Саккос — это одежда, похожая на диаконский стихарь, носимая архиереями, подобно священнической ризе. Риза, иначе фелонь, и саккос означают собою хламиду — верхнюю царскую одежду (порфиру), в которую воины облекли Иисуса Христа на дворе Пилата, когда ругались над Ним, называя Его в насмешку царем»²⁵.

Размышления о Петре как культурном герое — установителе традиций народного костюма и одеяния священнослужителей — несколько отвлекли нас в сторону от интерпретации образа Петра — повелителя морской стихии. Петр северно-русского фольклора — это сказочный великан, богатырь, воин, в одиночку покоривший все свейское царство: «Супротив его по целому свету не сыскать. Слыхал ты, как ен один целое швецкое царство повоевал и швецкую царицу в полон взял, но одначе пустил на все четыре стороны, потому она повинилась. Он же швецкого королевича Карлу на чепи во дворе держал»²⁶.

Царь Петр наделяется характеристиками былинного героя древности, устрояю-щего землю светлорусскую, выезжающего в чисто поле на богатырский бой с супостатом. Поэтому и квазиисторическое мифологизированное повествование о поединке Петра I со шведским королем Карлом XII на Ладожском море облечено в эпические формы.

В эпическом сказании, записанном учеником Е.В. Барсова П. Минорским²⁷, отчетливо звучат мотивы культуртрегерского мифа, повествующего о первоначальном целокупном изобилии первобытного хаоса, за обладание которым ведут борьбу шведы, олицетворяющие языческую, хтоническую стихию, и русский православный царь — морской бог, который расчленяет, рассекает воду Ладожского озера и топит шведские корабли. Мотив разделения моря и потопления врагов в его расчлененном пространстве сближает олонецкое предание с ветхозаветным повествованием об исходе евреев из Египта через Чермное море, которое по воле Господней расступилось и превратилось для исходящих в сушу, а для их преследователей египтян обернулось погибельной морской пучиной. В молитве Моисея возносилась хвала Господу за спасение народа Израилева и потопление его врагов в морской бездне:

96

«8. От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря.

Колесницы фараона и войско его ввергнул Он в море, и избранные военачальники его потонули в Чермном море.
Пучины покрыли их: они пошли в глубину, как камень» (Исх. 15; 8, 4—5).

Вполне вероятны ветхозаветные истоки северно-русского предания о потоплении шведов в водах Ладожского озера (ср. чудесную победу Александра Невского над немецкими рыцарями на льду Чудского озера), поскольку вообще библейские мотивы хождения по суше среди моря, хождения по морю, как по суше, играли очень важную роль в генезисе религиозной феноменологии морской культуры, ее символического, сюжетного и образного генофонда.

Нельзя забывать, что религиозно-мифологический образ Петра амбивалентен. Он не только культурный герой, но и его негативно-комическая ипостась — трикс-тер, пародийно-кощунственно высмеивающий установленный Богом миропорядок, выворачивающий универсум наизнанку. В исторических преданиях Русского Севера Петр зачастую выступает в обличье нарушителя традиционного морского устава, профанирует саму святость моря, кощунственно «исследует» морские святыни Поморья. Трикстерская гордыня Петра всегда наказывается, и если царю-реформатору на суше удалось подчинить святость и усвоить ее себе, то на священном пространстве моря святость всегда одолевает разбушевавшееся царство. Петр по природе своей — раскольник. Его строительная, созидательная деятельность по окультуриванию, доместикации, совершенствованию Российского пространства всегда начинается с операции разделения, раскола, разборки «старого мира» на составляющие его элементы. Петр, как хирург (не случайно хирургия — любимое его занятие), как механик (не случайно, что часовой механизм — порождающая модель, значимый символ эпохи преобразований), рассекает испорченный организм или механизм на части, на элементы, на детали, заменяет «больные», «устаревшие», «износившиеся», а затем, опираясь на законы механического мира, из хаотического скопления элементов начинает монтаж (сборку) новых, уже космизированных («регулярных») реалий российского исторического бытия. Однако в этих «поновлени-ях» и даже «переворотах» России весьма прозрачно проступают глубинные архаические модели и схемы процесса космогенеза, ежегодно воспроизводимые в «вечном настоящем» времени праздника и ритуала: «Соответственно строится и образ творения — ритуал. Исходное положение — мир распался в Хаосе, задача — интегрировать Космос из его составных частей, зная правила отождествления этих частей и частей жертвы...»²⁸. И далее: «Подобно тому как ритуал и праздник суть образы акта творения, главная фигура ритуала — Царь в образе первосвященника — является диахроническим вариантом демиурга»²⁹.

Петр I как царь, первосвященник и демиург подвергает проверке опытом — разборке, анализу, перекомбинированию и сборке все части распадающегося космоса русской жизни. Для него нет запретных областей, и он смело вторгается в святая святых поморской культуры, начинает проверку (исследование) мощей святых, подвизавшихся и упокоившихся в морских обителях Русского Севера. Но море — более «сильное» пространство, чем суша, и потому петровские испытания святости «святых вод» моря и морских святынь Поморья завершаются смирением гордыни царя-преобразователя. Во время плавания по Онежскому озеру Петр I заехал в Климец-

Blog

А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Содержание