А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Вид материала

Монография

Содержание Архангельск — Град Земной и Град Небесный

Подобный материал:

• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10705.92kb.
• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10029.55kb.
• А. С. Панарин (введение, разд. I, гл. 1-4) (ответственный редактор); профессор, 6034.52kb.
• Культурно-языковые контакты, 5667.13kb.
• Научный редактор: доктор филологических наук, профессор, 1403.64kb.
• В. О. Бернацкий доктор философских наук, профессор; > А. А. Головин доктор медицинских, 5903.36kb.
• «Слова о Полку Игореве», 3567.27kb.
• Вестник Московского университета, 327.37kb.
• Рабочей программы учебной дисциплины «История русской литературы XIX века» Уровень, 111.69kb.
• Кодексу российской федерации (постатейный), 15526.4kb.

27

всякую мораль. Милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение, все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т. д.»⁹⁹.

Языческая периферия христианского космоса характеризуется весьма расплыв­чатыми очертаниями как во времени, так и в пространстве. Область «языческого» в процессе своего исторического разрастания втягивала в свою орбиту все новые и новые явления иноверческой и инородческой реальности. Эта закономерность от­четливо прослеживается в процессе монастырского освоения Севера, которое не разрушило сакральный мир аборигенной островной культуры, но включило его в православный космос. Кроме того, монастырское освоение Севера в отличие от чисто миссионерского движения характеризовалось более высоким уровнем бого­словской рефлексии, стремлением к осознанному воплощению в пространстве «об­ращаемых» земель образов Обетованной Земли Царства Небесного: «В наиболее чистом виде образ Града Небесного осуществлялся в русских монастырях, особенно тех, что находились в стороне, вдали от шумных городов... Такие монастыри, и наипаче те из них, что имели белокаменные стены и белокаменные храмы, увенчан­ные золотыми куполами, и воспринимались и были подлинно образами Града Не­бесного, возникшими на земле, как напоминание и свидетельство о конечной цели христианского жительства — достижении вечного пребывания с Богом в Его Небес­ном Царстве и Иерусалиме Новом...»¹⁰⁰. Сакральная топография Соловецкого архи­пелага воплотила в себе не только образ Нового Иерусалима, но и противостоящий ему апокалиптический образ Вавилона, то есть «всю вообще низменно-чувствен­ную и антихристианскую культуру человечества последних времен, которую ожи­дает страшная всемирная катастрофа при кончине мира и Втором пришествии Христовом»¹⁰¹. Если в других русских православных монастырях образ Вавилона имел абстрактный характер «града человеческого» («мирского») вообще, то в сак­ральной топографии Соловков он был воплощен в конкретных архитектурных фор­мах языческих святилищ. Функции Вавилона — великой блудницы, противопо­лагаемой Небесному Граду — Новому Иерусалиму, были усвоены лабиринту как центральному элементу языческих святилищ, которые соловецкие иноки именовали «вавилонами». Благодаря этому Соловецкие острова представляли собой то сак­ральное пространство, лежащее на краю мира, где во времена свершений проро­честв Иоанна Богослова развертываются апокалиптические события падения Вави­лона и утверждение вечного царства Нового Иерусалима. Таков, на наш взгляд, богословский смысл включения древних языческих святилищ («вавилонов») в еди­ный сакральный ансамбль Соловецкого архипелага — острова спасения.

Новоиерусалимское, островное богословие впервые в святоотеческой традиции в эксплицитной форме было сформулировано и воплощено в практике монастырского строительства патриархом Никоном: «Прежде всего его наблюдательное сознание должен был поразить Соловецкий остров с монастырем на нем. Настоящая церковная твердыня, сущий град, или престол Божий, но не посреди земли, а посреди моря. Вполне вероятно, что образ престола Божия, града святых посреди воды тогда уже глубоко запал в душу иеромонаха Никона, породив прямые ассоциации с Откровени­ем Иоанна Богослова... Монашеские псалмопения, богослужения, молитвы и славо­словия Богу на Соловецком и Анзерском островах посреди моря как нельзя более точно соответствовали образу Откровения. Но эти островные монастыри соответство-

28

вали и ряду других, экклезиологических представлений, образующих как бы концен­трические круги. Если учесть, что православный Восток был тогда как бы затоплен мусульманством, то Россия, Русская земля — единственный остров Православия в мире. В самой России островом спасения является Церковь; в свою очередь, в ней самой надежным островом посреди "житейского моря, воздвизаемого напастей бу­рею", является духовное подвижничество, находящее свое предельно законченное, как бы кристаллическое выражение в православном монашестве, в русском монасты­ре. Это богословие острова спасения, или престола Божия у моря, или собрания святых среди моря будет последовательно развиваться Никоном в течение всей его жизни. При уходе из Анзерского скита в 1639 году Никон попал на Белом море в сильный шторм и едва не погиб, горячо моля Бога о спасении. И лодку его неожи­данно выбросило на Кийский остров Онежской губы. На этом острове своего спасе­ния (в буквальном смысле слова) Никон дал обет Богу поставить монастырь, что впоследствии, став Патриархом, и исполнил. Придя в Кожеозерскую пустынь на материке, отец Никон довольно скоро испросил благословение на пустынножитель­ство на острове посреди озера, где жил, соблюдая правило скита Анзерского острова. Свой знаменитый Иверский Валдайский монастырь Патриарх Никон построил на острове Валдайского озера. Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь постро­ен им так, что глубокая излучина реки Истры (Иордана), речка Золотушка и искус­ственный ров, соединивший их, окружили монастырь со всех сторон водой, соделав его тоже как бы островом. Отходная пустынь (скит) Патриарха Никона рядом с этим монастырем тоже была поставлена на островке. Наконец, находясь уже в ссылке, на закате жизни, Никон ухитряется создать на Святом озере искусственный остров, на котором ставит каменный Крест с надписью: "Никон, Божией милостью Патриарх, поставил сей крест Господень, будучи в заточении за слово Божие и за Святую Цер­ковь — на Беле-озере в Ферапонтове монастыре в тюрьме"...

Что все это делание не было безотчетным (просто в память об Анзерском ос­трове, где он принял монашеский постриг), убеждает нас то обстоятельство, что Святейший Никон создает свои островные монастыри и прочие островные сооруже­ния в тот период, когда его сознанием уже владеет иерусалимская и новоиерусалим­ская символика. Следовательно, это островное богословие соединяется, сочетается с богословием образа Горнего мира»¹⁰².

С идеями островного богословия, основанного на образах Апокалипсиса, тесно связана символика Преображения: «Его центральное содержание сводится к карти­не грядущего человечества, преображенного мира, того, что составляет предмет нашего упования и веры»¹⁰³. Образ Преображения является центральным символом-иконой исторического движения русского народа, направленного на освоение про­сторов полуночных стран. По своей глубинной сущности это движение было рели­гиозным исканием «нового неба и новой земли», изображенных в апокалиптичес­ких пророчествах Иоанна Богослова. Смысл освоения Севера и заключался в его Преображении, то есть в поисках того, «что будет по ту сторону истории, по ту сторону земного странствия человечества... что является целью всего процесса спа­сения, то есть преображение мира... что греческие отцы церкви называли теозисом, обожествлением мира»¹⁰⁴.

Фундаментальная роль образа Преображения в освоении северных просторов отразилась в пословице «есть Спас и за Сухоной»¹⁰⁵. Сухона — путь, ведущий в

29

«земли незнаемые», и, в то же время, верхняя граница, предел распространения Руси, которая шла на чудской Север, предводительствуемая образом Спаса. На выдающееся значение этого образа в новгородском освоении Севера указывал СВ. Максимов, когда он писал о начале Архангельска: «По обычаю всех новгород­ских поселенцев, не имеющему нигде исключения, и в противоположность встреч­ной колонизации, шедшей по Оке и ее притокам с храмами "Пречистой", первая русская церковь нового города посвящена Спасу (Преображения), также с неизбеж­ным и обязательным для всего русского севера приделом Николы...»¹⁰⁶. Спасо-Пре-ображенские храмы имелись во многих городах Русского Севера. Праздник Преоб­ражения был профессиональным праздником поморов, которые в этот день заклю­чали договоры о строительстве своих кораблей. Но особо значимую роль образ Преображения играл в символике островных монастырей Русского Севера (Валаам­ского и Соловецкого), соборные храмы которых были возведены во имя праздника Преображения Господня. Глубинную мистическую связь Соловков с апокалипти­ческим откровением «нового неба и новой земли», с историческими святынями православия очень остро чувствовал Б. Ширяев: «Вечная жизнь Духа побеждает временную плоть. Безмерное высится над мерным, смертию смерть поправ. Так было на Голгофе Иерусалимской. Так было на Голгофе Соловецкой, на острове-храме Преображения, вместившем Голгофу и Фавор, слившем их воедино. Так было на многих иных Голгофах иных стран и земель, по которым легли Китежские тро­пы, страдные крестные пути к благостной святыне Преображенного града»¹⁰⁷.

Восприятие островных монастырей Русского Севера как сакрального простран­ства «новой земли и нового неба», как реального воплощения образа «Преображен­ного града» породило такой важный феномен религиозно-духовной культуры, как паломничество. Монастырь — это локус «иного» мира, и поэтому приобщение к его святыням предполагает длительное странствование, путешествие, в процессе кото­рого происходит внутреннее перерождение паломника, его духовное преображение: «Путешествие в средние века было прежде всего паломничеством к святым местам, стремлением удалиться от грешных мест в святые. Нравственное совершенствова­ние принимало форму топографического перемещения (уход в пустынь или в мона­стырь из "мира"). Достижение святости также сознавалось как движение в про­странстве...»¹⁰⁸. Образ монастыря — «острова спасения» занимал важное место в народном сознании Русского Севера. Вероятно, многие северяне вслед за красно-борским крестьянином М.С. Карповым могли бы сказать о себе: «Направление в мой жизненный путь дал мне Соловецкий монастырь»¹⁰⁹.

Паломничество (богомолье) к святым местам Северной Фиваиды являлось неотъемлемой составной частью жизненного уклада архангелогородцев: «Город стоял на водах — порт, близ моря. Мало кто ездил "на дачу", но семья хоть раз в лето собиралась на "богомолье" — к Соловецким, к Антонию Сийскому, к Ивану и Логгину Яреньгским, к Вассиану и Ионе Пертоминским... Особенная жизнь, осо­бенная природа, особенный быт, не наши интересы и разговоры, не наш уклад, жизнь, не боящаяся смерти, и смерть, как праздник. Жили в монастырях люди, умершие для радостей мира, но как тускнели и умалялись радости мира перед святым иноческим житьем. На Соловках у многих из наших горожан были род­ственники монахи... и уже как бы в чине ангела почитали мы, например, материного двоюродного брата монаха Иустиниана»¹¹⁰. В этих словах ярчайшего выразителя

поморского самосознания Б.В. Шергина раскрывается неотмирная особость монас­тырского уклада Северной Фиваиды, определявшего весь строй духовных ценнос­тей культуры Русского Севера. Б.В. Шергин дал проникновенное описание «бого­молья» к Соловецким святыням во время монастырского престольного праздника Преображения Господня: «На Преображение, на эту августовскую память препо­добным, многое множество туда "ходило" богомольцев. От Соловецкой пристани, что на Соломбальском острове (под Городом), отходили на празднество 3—4 авгу­ста соловецкие пароходы. Что сказку вспоминаю теперь эти пароходы... Золоченые кресты на высоких мачтах. Нос парохода, корма, основание мачт были украшены деревянной резьбой, ангелы, святые, цветы... все было раззолочено, расписано ла­зурью, киноварью, суриком, белилами. Команда на всех пароходах монастыря со­стояла из монахов... Капитан, бородатый помор... нахлобучивает на глаза соловец­кий клобук, крепче накручивает на руку четки (четки и у всей команды) и, по-соловецки истово знаменуясь крестом, творит поясные поклоны. Сразу умолкнув, молится и тысячная толпа на берегу и на палубе, и в машине, и в каютах: "Молит­вами преподобных отец наших Зосимы и Савватия, Германа, Иринарха, Елизария Анзерского и прочих соловецких чудотворцев, Господи Иисусе Христе, святый Боже, Помилуй нас! Аминь, аминь", — гудит толпа. Начинается дивный в летнюю пору путь открытым морем... Ночь, белая, сияющая, небеса и море сияют тихими перла­мутровыми переливами. Грань воды и неба теряется в золотом свете. Струящие жемчужное сияние небо и море... как створы перламутровой необъятной ракови­ны... Чтется соловецким речитативным напевом жития преподобных. А тишина блаженная, умиленная... Запоют тихо тропарь: "Яко светильники явитеся всесветлы на отоке окияна-моря, преподобные..."»"¹.

Строй жизни русского православного монастыря, реально воплотившего в себе преображенный образ Нового Иерусалима, резко отличался от устава католического монастыря. В своих воспоминаниях о поездке на Валаам русский писатель Б. Зай­цев приводит рассказ паломников об одной старушке-француженке, которая, про­быв некоторое время на острове Преображения, говорила: «Я всю жизнь прожила и только теперь над могилой узнала, что на земле есть рай. Как ваши иноки и старцы на острове живут, это и есть рай»"². Француженка, которая хорошо знала быт католических монастырей, вовсе не считала их райским местом и впервые открыла для себя земной рай на далеком островном русском православном Севере. Суть различий в духовных основаниях православного и католического монастырей хорошо раскрыл валаамский монах, архимандрит Афанасий (Нечаев), который пы­тался ответить на вопрос о формах духовной связи монастыря и мира: «Монастыри всегда играли крупную роль в духовной жизни народа, но как? — лишь через паломничество. И других путей влияния нельзя изыскать. Тогда надо было бы в корне изменить самую структуру их, подражать католическим монастырям. В са­мом деле, наши монастыри никогда не гнушались оказанием миру и благотвори­тельностью, школами для детей, издательством. Но все это было лишь побочным, и очень незначительным, приложением. Так и Валаам, как сказано выше, занимался этим. Но духовное море монашеской жизни разливалось по Матушке России через монастырские толпы паломников. Через исповедь их у монахов, через наставления старцев, через чудеса у мощей и икон. Через невидимые связи всех святых, Русь скована была воедино силой монашеского духа»"³.

31

Если католический монастырь стремится активно и различными способами воздействовать на внешний мир, готов растворить себя в миру, стереть грани свя­щенного и мирского, то русский православный монастырь, напротив, всячески от­гораживается от мира для того, чтобы на небольшом островке спасения достигнуть чаемных высот «нового неба» и явить миру его преображенный образ. Поэтому основной формой духовной связи православного монастыря с миром и является паломничество — богомолье, когда человек лично приходит к Богу, претерпевая на своем пути все те крестные страдания и муки, которые выпали на долю Христа. Русское паломничество отличается своим ярко выраженным христологическим, личностным характером, который связан с общим духом православного восприятия Христа: «Из всех христианских исповеданий ни одно так живо не чувствует лично­го Христа, как православие. В протестантизме этот образ далек и не имеет личного характера. В католицизме он — вне мира и вне сердца человеческого. Католические святые видят его перед собой как образец, которому они стремятся уподобиться до стигматов — гвоздинных ран, и только православный — не только святой, но и рядовой благочестивый мирянин — чувствует его в себе, в своем сердце»"⁴. Глубо­ко личное восприятие Христа обусловило важнейшую особенность православного паломничества в святую землю Северной Фиваиды, заключающуюся в том, что русский богомолец-странник в своем личном пути повторяет крестный путь — восхождение Спасителя на Голгофу. Связь паломничества с образами Креста и Крестного пути послеживается в обычае установления обетных крестов богомоль­цами, идущими в Соловецкий монастырь. Кульминацией крестного пути богомоль­цев являлось восхождение на Голгофу — святую гору Голгофо-Распятского скита на острове Анзер: «У нас, по монастырским обычаям, все богомольцы, искупавшись во Святом озере, идут ко гробу преподобных отец Зосимы и Савватия... Затем вся­кий полагает отправиться воздать молитву при гробе преподобного Елиазара в ски­ту, сооруженном им на острове Анзерском, и оттуда идут на гору Голгофу, где поминают молитвою предшедших отцов и братию в панихиде при гробе преподоб­ного отца Иисуса Голгофского. За сим, на третий день посещают все часовни, места коих освятили своими стопами угодники Божий... и все семь пустынь»"⁵. Таким образом, в соответствии с монастырским обычаем, богомольцы за время своего трехдневного пребывания на Соловках должны были обойти всю святую землю Нового Иерусалима, омыться в водах Святого озера (Иордана), взойти на Голгофу, пройти дорогами соловецких святых и подвижников — основателей семи пустынь, которые в своей «математической» символике запечатлели гармонию Преображен­ного мира — Обетованной земли Царства Небесного.

Архангельск — Град Земной и Град Небесный

К числу объектов сакральной географии, наделенных «иномирной» семанти­кой, относился и «Город». Северно-русские крестьяне воспринимали город как уникальный и единственный Город на всем белом свете. Семантикой такого Города (единственного и с большой буквы) на Русском Севере наделялся только Архан­гельск. Даже у крестьян Вологодской губернии, где было достаточно своих истори­ческих городов, «встречаются общеизвестные слова в своеобразном значении — "город" — Архангельск»¹¹⁶. В разговорах северных крестьян можно было слышать

32

фразу: «схожу в Город», без всякой его номинации, поскольку каждому посвящен­ному было ясно, что речь идет об Архангельске. Б.В. Шергин, который практически всю жизнь провел в Москве, вспоминая свою «милую родину», «Городом» (причем всегда с большой буквы) называл только Архангельск, никогда не употребляя при этом имени города. При встрече судов в море поморы спрашивали друг друга:

• Откуда Бог несет?
  
• С Мурмана — в Город"⁷.
  

Чем же объясняется подобное восприятие Архангельска как Города? По всей видимости, здесь речь должна идти об особом значении города в традиционном народном сознании. «Настоящий» город должен быть предельно удаленным и нахо­диться «за тридевять земель», где-то на самом конце света. Поэтому «свои» (ближ­ние) города «городского» статуса не имеют. Поскольку «город» в народном созна­нии — нечто единичное и даже единственное, постольку «настоящих» городов мало, и каждый из них являет собою «столицу» (Москва, Петербург, Архангельск — сто­лица Севера). Предельная удаленность Города превращает его в «заморский» город (то есть настоящий город обязательно должен быть связан с морем). Город должен находиться не только за тридевять земель, но и за тридевять морей. Отсюда его чужеземный образ, придававший всему городскому черты чужеродности, инаково-сти. Художник Н.А. Шабунин, побывавший на своей родине в Мезенском уезде в 1903—1904 гг., так описывал восприятие городской одежды в традиционной дере­венской среде: «Мне даже раз пришлось видеть на голове у мужика средних лет что-то вроде цилиндра. Такой костюм с пиджаком у них почему-то принято назы­вать "немецким". Он имеет немало подражателей, мечтающих завести подобное одеяние, поживши на заводе, дабы и про него говорили, что, мол, "Кирилко-то Иванушков тоже по-немецкому ныне стал наряжаться". Пожилые и старики еще благоразумно воздерживаются от этой "немецкой одежды"»"⁸.

Всем этим критериям настоящего Города вполне отвечал «полунемецкий» (по выражению СВ. Максимова) Архангельск, который в смысле своей урбанистично-сти перещеголял даже Москву, что запечатлено в северной поговорке: «Москва уделок и Архангельска уголок»"⁹. Эту особенность в восприятии Архангельска как един­ственного Города отметил СВ. Максимов: «Некоторые города Архангельской губер­нии имеют туземные старинные названия: сам Архангельск повсюду называется просто Город, Пинега — Волок, Мезень — Большая Слобода, Усть-Цильма — Малая Слобода; города Холмогоры и Шенкурск до сих пор соседние жители зовут "Поса­дом" и в то же время этим же именем называют в виде собственного многие села и деревни»¹²⁰.

В сакральной географии Русского Севера только один избранный, отмеченный локус называется Городом и только он один имеет Имя. Все остальные города — это лишь «пригороды», не имеющие личных имен и обозначаемые словами, до предела насыщенными пространственной, точнее, землеустроительной семантикой (Волок, Слобода, Посад). В подобной системе городской топонимики как бы в снятом виде присутствует вся история освоения Севера, начинавшаяся с «волоков» и завер­шавшаяся построением «Города». В то же время эта система представляет собой развернутый в синхронном пространстве образ «древнерусской земли» (города — государства). В центре ее располагался «старший» город, который был окружен «младшими» городами — пригородами или слободами и посадами. На периферии города-государства лежали волости-погосты, окаймлявшие границы «земли».

3 Зак. 519

33

Особая выделенность Архангельска как города закреплена его священным име­нем, происхождение которого связано с тем, что город рассматривается как модель пространства Вселенной. Сакральный топоним раскрывает не только универсаль­ную священную природу города как такового, но, вместе с тем, выявляет его уни­кальность, определяемую местоположением данного города в микро- и макрокосме. Для раскрытия глубинной культурно-исторической семантики имени города боль­шой интерес представляет свидетельство СВ. Максимова о том, что древнейшим соборным храмом Архангельска являлась церковь Спаса-Преображения и что по­добная номинация обусловлена «обычаем» новгородских поселенцев, «не имею­щим нигде исключения»¹²¹. Связь городской символики Архангельска с Новгородом прослеживается и в благословенной грамоте новгородского архиепископа Иоанна (не ранее 1398 года) на строительство Михайловского Архангельского монастыря: «И буди милость божия и святыя Софии и святаго Михаила на посадниках двин­ских, и на двинских боярах...»¹²². Образ новгородской Софии роднит «спасопреоб-раженский» Архангельск с Вологдой, главным храмом которой был Софийский собор, «ее Спас (Спас потому, что храмы, называвшиеся Софийскими, посвящались Ипо-стасной Премудрости, то есть Второму Лицу Святой Троицы)...»¹²³. Софийская (нов­городская) семантика топонима Архангельск объясняет и его первоначальное назва­ние — «Новогородок», «Новый город». В номинации Архангельска «новым горо­дом» раскрывается один из глубинных механизмов освоения новых территорий, лежащий в основе новгородской колонизации. Суть его заключается в сакрализации «новой земли», перенесении на нее благодатных свойств, ценностей, имен, установ­лений «старой земли», ее священного центра.

В этом смысле любой новый город — это «старый» Новгород (Вологда — в образе Софии, Архангельск — в образе Спаса-Преображения). Религиозно-семанти­ческая связь новых городов, возникших в процессе новгородской колонизации, с образом «Первого города» (Новгорода) выявлена СВ. Максимовым на примере Тобольска, где «сохраняется храм Святой Софии в наглядное доказательство пря­мой связи и зависимости колонизации по отдаленному преемству от византийской через киевскую и полоцкую и по ближайшему и родному через Софию вологод­скую и Соликамскую от Новгорода, который по древней пророческой народной по­словице — только "там, где Святая София"»¹²⁴. Эта пословица ярко раскрывает идею уникальности, единичности города, который в архитектурно-религиозном образе своей главной святыни воспроизводит себя во времени и пространстве. С этой точки зрения все «новгородские» города — это один и тот же Город (Новго­род). Все они сводятся к нему как к своему первообразу — градостроительной, порождающей модели, которая однозначно определяет посвящение главного храма любого нового «новгородского» города во имя Святой Софии Премудрости Божией или, в другой номинации, Спаса. Восприятие Архангельска как «нового» Новгорода основывалось не только на религиозно-топонимической традиции, но и на реальной исторической передаче Архангельску столичных функций Новгорода как центра международной торговли на севере Руси. Подобным же образом после основания Петербурга и «передачи» ему функций Архангельска в архитектурно-символичес­ком облике новой столицы претворилась символика «первого» Новгорода¹²⁵.

Приведенные сопоставления свидетельствуют о многосмысленности городской топонимии, наличии в ней по крайней мере двух планов — исторического и мифо-