А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Вид материала

Монография

Содержание Теософия культуры

Подобный материал:

• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10705.92kb.
• Г. В. Осипов (ответственный редактор), академик ран, доктор философских наук, профессор, 10029.55kb.
• А. С. Панарин (введение, разд. I, гл. 1-4) (ответственный редактор); профессор, 6034.52kb.
• Культурно-языковые контакты, 5667.13kb.
• Научный редактор: доктор филологических наук, профессор, 1403.64kb.
• В. О. Бернацкий доктор философских наук, профессор; > А. А. Головин доктор медицинских, 5903.36kb.
• «Слова о Полку Игореве», 3567.27kb.
• Вестник Московского университета, 327.37kb.
• Рабочей программы учебной дисциплины «История русской литературы XIX века» Уровень, 111.69kb.
• Кодексу российской федерации (постатейный), 15526.4kb.

34

логического. Первый соотносит имя города с его внешней, событийной, земной историей. Второй выявляет его вневременную сущность и связь с мифологемами священной истории. Оба плана прослеживаются в двойничестве образа города как Града Земного и Града Небесного. Поэтому Архангельск может одновременно име­новаться и Новым Колмогорским городом и городом Святого Михаила. Если первое название отражает определенные историко-географические реалии (перенесение столицы Поморья из Холмогор в Архангельск), то второе воспроизводит апокалип­тический сюжет «архангелогородского» мифа, выводимого из имени Архангела Михаила — предводителя небесного воинства, низвергающего мирового Змея с не­бес: «И произошла в небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диа-волом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним»¹²⁶.

В русской народной духовной поэзии апокалиптический образ Михаила Архан­гела связан с мотивами Страшного суда и огненной реки. В духовных стихах он выступает как «грозных сил воевода», как «судья правденый», разделяющий души мертвых на праведные и грешные. Связь образа Михаила с мотивом Страшного суда объясняет его медиативные, водительские функции. Будучи водителем душ мертвых, Михаил вместе с Архангелом Гавриилом является перевозчиком через огненную реку: «Через огненну реку да перевоз ведь есть // Перевозчиком Михайло Архангел со Гавриилом»¹²⁷. Воинские («змееборческие») и водительские функции Михаила Архангела обусловили восприятие его как вождя русского народа и его культурного героя — культуртрегера, осваивающего инородческие и иноверческие пространства Севера. Выдвижение образа Михаила Архангела на крайние пределы Русской земли отражено в исторической топографии «архангельских» храмов и мо­настырей. В начале XIII века в Устюге, стоявшем на самом северо-восточном рубе­же Руси, был основан Михайло-Архангельский монастырь. Уроженец Устюга пре­подобный Стефан Пермский обращает зырян в христианскую веру и строит в Перм­ской земле первый храм во имя Михаила Архангела. Примерно в это же время (вторая половина XIV века) на берегах Белого моря в устье Двины возникает Ми­хайло-Архангельский монастырь, давший свое священное имя городу.

Миссионерские функции Михаила Архангела — крестителя инородцев зада­ны самим сюжетом апокалиптической «брани» предводителя небесного воинства с сонмом дьявольских сил, так как «под образом этой брани видят также победу христианства над язычеством, поскольку диавол и демоны его всеми силами воз­буждали и вооружали язычников на борьбу с Христовой Церковью»¹²⁸. Образ Ми­хаила Архангела близок образу святого Георгия Победоносца (Егория Храброго), который в русском религиозном сознании наделяется характеристиками воина-змееборца, культуртрегера-землеустроителя, борца за утверждение святой веры. Георгий Храбрый подобно архаическим культурным героям времен творения рас­членяет первозданный хаос «земли Светлорусской», «распределяет по земле леса и горы, реки и моря, расселяет зверей и определяет им пропитание»¹²⁹. Победив «змеиное стадо», «принимает он, Георгий Храбрый, // Ту Землю Светлорусскую под свой велик покров, // Утверждает веру крещеную по всей земле Светлорус­ской»¹³⁰.

35

Исходной в образах Михаила Архангела и Егория Храброго является их змее-борческая функция, которая позволяет объяснить их «заместительную» связь с пер­сонажами «основного мифа». Поэтому совершенно не случайным в топографичес­ком плане оказывается соседство Михайло-Архангельского монастыря в устье Дви­ны с Николо-Корельским монастырем. Если Георгий и Михаил выступают христианскими заместителями Громовержца, то Никола связывается с образом его Противника (Змея). Топографическая соотнесенность культа Михаила, Георгия и Николы, их выдвинутость на последние пределы-рубежи русской земли позволяют говорить о том, что религиозно-духовную основу славяно-русского освоения про­странства Севера составляла логика змееборческого мифа, восходящая как к язы­ческим истокам, так и к заместившим их образам Апокалипсиса. Покорение Севера осмыслялось и переживалось русским народом в образах и символах Откровения Иоанна Богослова как апокалиптическая брань, происходящая на краю времени и постранства. Вслед за низвержением «древнего змия» и падением великой блудни­цы — Вавилона, во время Второго Пришествия Христова покорителям Севера, выдвинувшимся в самый эпицентр битвы с царством Антихриста, должен открыть­ся преображенный мир «нового неба и новой земли». Именно эта духовная жажда открытия нового Иерусалима, а вовсе не земные богатства Севера, подвигала рус­ский народ на поиски обетованной земли, лежащей где-то на «встоке» — там, где восходит Солнце.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. — М, 1984. — С. 62.

² Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губер­
нии. — М., 1878. — С. 186.

³ Ефименко П.С. Икота и икотницы // Памятная книжка Архангельской губернии на
1864 год. — Архангельск, 1864. — С. 77.

⁴ Засодимский П.В. Лесное царство // В дебрях Севера. — Сыктывкар, 1983. — С. 119.

⁵ Максимов СВ. Год на Севере. — Архангельск, 1984. — С. 176.

⁶ То же. — С. 177.

⁷ Харузин Н.Н. Русские лопари. — М., 1890.

⁸ Макашов СВ. Год на Севере... — С. 187.

⁹ Там же.

¹⁰ Шергин Б.В. Запечатленная слава. — М, 1967. — С. 255—256.

¹¹ Иванов Вяч. Вс, Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. —
М., 1974. — С. 230.

¹² Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. — М.,
1982. — С. 56.

¹³ Шергин Б.В. Запечатленная слава... — С. 238.

¹⁴ Фрейденберг О.М. Миф и литература в древности. — М., 1978. — С. 157—158.

¹⁵ Гемп К.П. Сказ о Беломорье. — Архангельск, 1983.

¹⁶ Шергин Б.В. Запечатленная слава... — С. 247.

¹⁷ Гемп К.П. Сказ о Беломорье... — С. 143—148.

¹⁸ Шергин Б.В. Запечатленная слава... — С. 244.

¹⁹ То же. С. 123.

²⁰ Подвысоцкий А. Словарь областного архангельского наречия в его бытовом и этно­
графическом применении. — СПб., 1885. — С. 24.

36

²¹ Там же.

²² Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духов­
ной культуре — svHt // Языки культуры и проблемы переводимости. — М, 1987. — С. 245.

²³ Подвысоцкий А. Словарь... — С. 102.

²⁴ Кошечкин Б.Н. Имена на скале. — Архангельск, 1991. — С. 60.

²⁵ Шергин Б.В. Изящные мастера. — М, 1990. — С. 418.

²⁶ То же. — С. 67.

²⁷ Успенский Б.А. Филологические разыскания... — С. 6—14.

²⁸ Верещагин В.В. На Северной Двине. — М, 1896. — С. 98.

²⁹ То же. — С. 67.

³⁰ Успенский Б.А. Филологические разыскания... С. 151.

³¹ Там же.

³² Криничная Н.А. Предания Русского Севера. — СПб., 1991. — С. 163.

³³ Максимов СВ. Год на Севере. — С. 381.

³⁴ То же. — С. 23.

³⁵ Озаровская О.Э. Из дневника фольклориста // На Северной Двине. — Архангельск,
1924. — С. 15.

³⁶ Михайлов А. Очерки природы и быта Беломорского края России. СПб., 1868. — С. 145.

³⁷ Львов Е. По студеному морю. — М., 1895. — С. 55—56.

³⁸ Там же.

³⁹ Шергин Б.В. Запечатленная слава... — С. 230.

⁴⁰ То же. — С. 232.

⁴¹ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 32.

⁴² Брызгалов В.В. Типы судов прибрежного плавания на Белом море в середине
XVIII столетия // Архангельское Поморье. История и культура. — Архангельск, 1983. —
С. 96—101.

⁴³ Флоренский П.А. Имена // Опыты: Историко-философский ежегодник. — М, 1990. —
С. 362.

⁴⁴ То же. — С. 367—368.

⁴⁵ Быховский И.А. Архангельские корабелы. — Архангельск, 1988. — С. 146—162.

⁴⁶ Давыдов А.К, Ружников А.В. Ономастика поморских судов XIX — начала XX вв. //
Народная культура Севера. — Архангельск, 1991. — С. 48-51.

⁴⁷ Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное
в мифопоэтическом аспекте // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 144.

⁴⁸ Попов Г. Гордость Соломбальского адмиралтейства // Следопыт Севера. — Архан­
гельск, 1986. — С. 158.

⁴⁹ Морозов А.А. Родина Ломоносова. — Архангельск, 1975. — С. 233.

⁵⁰ То же. — С. 159.

⁵¹ Шергин Б.В. Изящные мастера... — С. 54.

⁵² Морозов А.А. Родина Ломоносова... — С. 173.

⁵³ Брагинский В. И. Суфийский символизм корабля и его ритуально-мифологическая
архетипика // Проблемы исторической поэтики литератур Востока. — М, 1988. — С. 218.

⁵⁴ Селиванов Ф. Народно-христианская поэзия // Стихи духовные. — М.,' 1991. — С. 20.

⁵⁵ Топоров В.Н. Об одном способе... — С. 143.

⁵⁶ Шергин Б.В. Изящные мастера... — С. 350.

⁵⁷ То же. — С. 53.

⁵⁸ То же. — С. 29.

⁵⁹ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 373.

⁶⁰ Лебедев Л. Богословие Русской Земли как образа обетованной Земли Царства Небес­
ного // Тысячелетие крещения Руси. — М., 1989. — С. 155.

37

⁶¹ Топоров В.Н. Поэт // Мифы народов мира. Т. 2 М., 1988. — С. 327.

⁶² Шергин Б.В. Изящные мастера... — С. 61—62.

⁶³ То же. С. 141.

⁶⁴ То же. С. 142.

⁶⁵ Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. — Л., 1985. — С. 89.

⁶⁶ Stora N. Burial customs of the Scolt Lapps. FF Communications. — No. 210. — Helsinki,
1971. — p. 129.

⁶⁷ Olsen B. Material metaphors and historical practice: a structural analysis of stone labirinth
in coastal Finnmark, Arctic Norway // Fennoscandia archaeologica. 1991. — VIII. — p. 52—53.

⁶⁸ Харузин Н.Н. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонец­
кой губернии. — М., 1889. — С. 32.

⁶⁹ Мулло И.М. Памятники древней культуры на Кузовых островах // Археология и ар­
хеография Беломорья. — Архангельск, 1984. — С. 53.

⁷⁰ Кошечкин Б.Н. Имена на скале... — С. 8.

⁷¹ Там же.

⁷² Криничная Н.А. Предания... — С. 148.

⁷³ То же. — С. 138.

⁷⁴ Там же.

⁷⁵ То же. — С. 126.

⁷⁶ Олонецкий сборник. — Вып. IV. — Петрозаводск, 1902. — С. 63.

⁷⁷ Там же.

⁷⁸ Криничная Н.А. Предания... — С. 45.

⁷⁹ Харузин Н.Н. Из материалов... — С. 33.

⁸⁰ Там же.

⁸¹ Рыков В. Шаманы Лапландии // Наука и религия. — 1991. — № 8. — С. 59.

⁸² Неклюдов СЮ. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики
фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии. — Л., 1979. — С. 135.

⁸³ Кошечкин Б.Н. Указ. соч. — С. 24—25.

⁸⁴ Львов Е. По студеному морю... — С. 82.

⁸⁵ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 98—99.

⁸⁶ То же. С. 44.

⁸⁷ Настольная книга священнослужителя. — Т. 6. — М., 1988. — С. 535.

⁸⁸ Афанасий (архимандрит). Старый Валаам // Русский паломник. — 1990. — № 2. —
С. 107.

⁸⁹ Флоренский П.А. Отец Алексей Мечев // Москва. — 1990. — № 12. — С. 171.

⁹⁰ Там же.

⁹¹ Максимов СВ. Островные монастыри // По Русской земле. — М., 1989. — С. 291—292.

⁹² То же. С. 294.

⁹³ Сказание краткое о создании пречестной обители Боголепного Преображения Бога
Спаса нашего // Север. — 1991. — № 9. — С. 12.

⁹⁴ Максимов СВ. Островные монастыри... — С. 300.

⁹⁵ Доманский Я.В., Столяр А.Д. По бесовым следам. — Л., 1962. — С. 126.

⁹⁶ Мартынов А.Я. Святилища Соловецких островов как семиотическая система // Се­
миотика культуры. — Архангельск, 1988. — С. 105.

⁹⁷ Скворцов А.П. Сколько памятников на Соловках? // Проблемы изучения историко-
культурной среды Арктики. — М., 1990. — С. 285.

⁹⁸ Фудель И. Культурный идеал К.Н. Леонтьева // Литературная учеба. — 1992. —
№ 1—3. — С. 166.

⁹⁹ Там же.

¹⁰⁰ Лебедев Л. Богословие Русской Земли... — С. 147.

38

¹⁰¹ Аверкий (архимандрит). Апокалипсис или откровение Святого Иоанна Богослова —
М., 1991. — С. 59.

¹⁰² Лебедев Л. Богословие... — С. 154.

¹⁰³ Мень А. Откровение Иоанна Богослова // Знание — сила. — 1991. — № 9. — С. 79.

¹⁰⁴ То же. — С. 85.

¹⁰⁵ Максимов СВ. Островные монастыри... — С. 304.

¹⁰⁶ Максимов СВ. Лесные города // По Русской земле. — М., 1989. — С. 279.

¹⁰⁷ Ширяев Б. Неугасимая лампада. М., 1991. — С. 400—401.

¹⁰⁸ Гуревич А.Я. Категории... — С. 86.

¹⁰⁹ Карпов И.С. По волнам житейского моря // Новый мир. — 1992. — № 1. — С. 76.

¹¹⁰ Шергин Б.В. Изящные мастера... — С. 346.

¹¹¹ То же. — С. 321.

¹¹² Зайцев Б. Валаам // Литературная учеба. — 1991. — № 1. — С. 55.

¹¹³ Афанасий (архимандрит). Старый Валаам... — С. 113.

¹¹⁴ Ельчанинов А. Записи. — М., 1992. — С. 83.

¹¹⁵ Максимов СВ. Год на Севере. — С. 133—134.

¹¹⁶ Труды Вологодского общества изучения Северного края. — Вологда, 1926. — С. 20.

¹¹⁷ Максимов СВ. Год на Севере... — С. 92.

¹¹⁸ Шабунин Н.А. Северный край и его жизнь. Путевые заметки и впечатления по север­
ной части Архангельской губернии. — СПб., 1908. — С. 8.

"⁹ Озаровская О.Э. Пятиречие. — Архангельск, 1989. — С. 25.

¹²⁰ Макашов СВ. Год на Севере... — С. 386.

¹²¹ Максимов СВ. Лесные города... — С. 279.

¹²² Андреев В.Ф. О дате основания Михайловского Архангельского монастыря // Куль­
тура Русского Севера. — Л., 1988. — С. 68.

¹²³ Максимов СВ. Лесные города... — С. 286.

¹²⁴ То же. С. 289.

¹²⁵ Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в иде­
ологии Петра Первого // Художественный язык средневековья. — М., 1982. — С. 239.

¹²⁶ Откр. 12, 7—9.

¹²⁷ Духовные стихи... — С. 237—243.

¹²⁸ Аверкий (архимандрит), Апокалипсис... — С. 47.

¹²⁹ Селиванов Ф. Народно-христианская поэзия... — С. 9.

¹³⁰ Духовные стихи... — С. 107.










РУССКИЙ ТОПОХРОН




Теософия культуры

Становление теософии как особого направления философской мысли связано с евразийством, один из родоначальников которого — П.Н. Савицкий, исходя из ка­тегории «месторазвития», стремился обосновать «новую отрасль — теософию как синтез географических и исторических начал...»¹. Теософский «символ веры» евра­зийцев был сформулирован в их программном манифесте «Евразийство» (опыт си­стематического изложения)», в котором намечаются контуры взаимосвязей и взаи­мозависимостей между религией, культурой, этнологией и географией: «По суще­ству, религия создает и определяет культуру; и культура есть одно из проявлений религии, а не наоборот, как твердят до сих пор плохие учебники. Культурное един­ство, в свою очередь, сказывается и как единство этнологическое; этнологии же культурного целого соответствует его география. Выясняя ряды этих соответствий, можно защищать тезис, что как религия создает культуру, так и культура — этно­логический тип, а этнологический тип выбирает или находит "свою" территорию и существенно по-своему ее преобразует. Однако для нас в данной связи вполне до­статочно лишь выдвинуть основоположное значение этого тезиса, а практически утверждать только органическую, а вовсе не причинную связь культуры, этногра­фии и географии, их так называемую "конвергентность" ("сообращенность")»².

В настоящее время теософская проблематика развивается в трудах Г.Д. Гачева, который стремится постичь мудрость «национальных образов мира», выстроить их сравнительную перспективу, исходящую из представления о национальной целост­ности как Космо-Психо-Логосе. «Подобно тому, как каждое существо есть троичное единство: тело, душа и дух, — так и всякая национальная целостность есть един­ство местной природы (Космос), характера народа (Психея), склада мышления (Ло­тос). В Космо-Психо-Логосе три элемента (уровня) находятся в отношении и соот­ветствия (тождества друг другу), и взаимной дополнительности (противоположно­сти и уравновешивания)»³.

Космософская этнология Г.Д. Гачева с ее антропологическим представлением о народе как тринитарной «национальной целостности» (дух, душа и тело) весьма созвучна персоналистической (проспологической) концепции народа как соборной или симфонической личности, сформулированной в трудах евразийцев (Л.П. Карса­вин). Подобные воззрения на народ как личность укоренены в русской религиозно-философской мысли (И.О. Лосский), в православном богословии. «Согласно персо­налистической метафизике, каждый народ есть личность высшего порядка... Лич­ность народа, как и всякая личность, есть своеобразный, единственный в мире индивидуум»⁴. Развивая персоналистическую концепцию народа, современный пра­вославный богослов, председатель отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата игумен Иоанн Экономцев следующим образом определил соотношение религии и народа-этноса: «Этнос приобретает черты, свойственные отдельной человеческой личности, и, прежде всего, неповторимость, уникальность. Ее сущность, как и сущность человеческой личности, оказывается невыразимой в понятийных категориях... За абстрактным определением всегда будет оставаться еще нечто, причем самое главное, составляющее уникальную особенность личное-

40

ти, ее сущность, что возможно выразить разве только средствами искусства. Это иррациональное начало, неизменное, внемирное, а потому и религиозное, присут­ствует и в этносе. Вот почему этногенез — это не только естественный, происхо­дящий во времени исторический процесс, но и таинство. Иррациональное этничес­кое начало есть душа нации, ее идеал, ее геном, в котором зашифрована ее судьба,

. вплетенная в общую судьбу человечества. По православному учению, каждая чело-

веческая личность является богоизбранной, каждому из нас дан в изобилии тот или иной харизматический дар, и от нас самих зависит отвергнуть его или принять и в какой мере принять. Богоизбранной является и каждая человеческая нация»⁵.

, Русская религиозная философия и православная «культурная антропология» не

только указывают на личностный характер народа, но и раскрывают внутреннее строение народа-личности, ее составные части и отношение между ними. Вот как определяет эту систему отношений известный историк Русской Православной Цер­кви А.В. Карташев: «Культуры вообще "индивидуальны", т. е. национальны. Творец культуры — душа народа, а она формируется под сильнейшим влиянием сложив­шейся религии. Культура арабская — мусульманская, тибетская — буддийская, се-

i вероамериканская — протестанская. Культура русская — православная... Без право-

славного корня нет русской культуры, ибо без православия нет и русской души, родящей из себя культуру...»⁶. В религии А.В. Карташев усматривает корень, источ­ник народа-этноса, который, в свою очередь, является творцом его культуры. Пред-

t ставление о тройственности народа-личности (религия, душа, культура), несомнен-

но, опирается на православную антропологию с ее учением о троичном устройстве человека (дух, душа, тело).

Таким образом, исходя из устанавливаемого русской персоналистической фило­софией и православным богословием структурного соответствия (изоморфизма) человеческой личности и личности народа, можно утверждать, что каждый народ-этнос обладает троичной природой, заключающей в себе дух, душу и тело. Перене-

¹ сение идей христианской антропологии в этнологический контекст может не только

содействовать становлению православной культурной антропологии как учения о природе и харизматическом даре народа, но и сформулировать целостную теософ­скую концепцию, раскрывающую систему взаимосвязей между религией, этносом

' (этничностью), культурой и географией (природой). В этом контексте религия по-

нимается как дух народа, этнос (этничность) — душа народа, культура — тело народа, а природа — его плоть. Религия (дух) устанавливает связь народа с Богом, с Божественным миром, который в процессе богопознания — умозрения — откры­вается народной душе. В акте духовного синергетического соединения с Богом народ приобщается к таинству Божественного Домостроительства, к распознаванию Про­мысла Божия о своем предназначении, о своей миссии и месте в масштабах Свя­щенной истории человечества.

По православному учению, «ко всем народам приставлены Богом особенные ангелы, которые предстательствуют за них пред Богом и следят за их судьбой, направляя неведомыми средствами и путями к назначенной им Провидением цели»⁷. Промысл Божий о народе становится основой духовного содержания народной души, выражением ее религиозно-национальной идеи (этничности), которая, воплощаясь в материи природы (плоти), приобретает свою форму — «тело» и таким образом порождает и строит культуру. Подобно душе человека, которая «помнит элементы

41

своего тела» и после распада в прах «вновь соберет их во Второе Пришествие Христово», в душе народа наличествует некая исходная праформа (архетип) своей телесной (культурной) организации. Это своего рода механизм памяти культуры, ее порождающая модель, содержащая свод правил пространственной организации культуры, образ ее пространственности, ибо «пространственность есть непроница­емость материи и практически опознается как граница или форма»⁸. Поэтому «вся культура может быть истолкована как деятельность организации пространства»⁹.

Исходя из всего вышеизложенного, можно дать следующее теософское опреде­ление феномена культуры. Культура есть творческая деятельность человека (и ее результаты) по организации, оформлению внутреннего и внешнего пространства (природы, материи, плоти) в соответствии с теми сакральными образами, канонами, архетипами, праформами, ценностями, законами Добра и Красоты, которые сокры­ты (извечно пребывают) в этнической идее народа (душе), определяемой особым характером его связи с Богом (особым типом его религиозности). В этом определе­нии культура рассматривается как форма или тело народа, созидаемые в процессе преобразования (Преображения) природы путем наложения на нее священного Про­образа (матрицы, модели, Логоса) своей телесной организации, который от века присущ народной душе.

Процесс культурогенеза, представленный как строительство «тела» народа по энергийным логосным законам бытия его души прекрасно описал П.А. Флоренский в работе, посвященной сакральной этимологии латинского слова «термин»: «Тер­мин возникает первоначально как страж порога, страж священного участка, страж всего, что в пределах охраняемой границы содержится. Иначе говоря, Термин пер­вично есть хранитель границы культуры... И сам он, будучи пределом данной об­ласти культуры, принадлежит этой культуре, выражусь математически: есть ее пре­дельное значение. Он, давая толчок к возникновению известной культуры, вместе с тем есть и цель, к которой культура стремится — недаром в самом имени своем содержащая и указание на некую связь с культом и примету будущего времени... Термин есть душа культурного участка земли со всем его содержимым и, как душа, не только облекает свое тело, будучи пределом его периферии, но и живет в самой сокровенной глубине его: это знаменуется пребыванием одних и тех же домашних божеств и на периферии поля, и в самом средоточии его, под священнейшим до­машним очагом. Так, душа, чтобы строить себе тело, отграничивает его область от окружающей среды, и только в этом яйце ткет ткань жизни. Так первая система, средоточие организма, вместе с тем облекает его, ибо кожа есть не что иное, как преобразование нервной же системы»¹⁰.

Высказывание П.А. Флоренского о священной семасиологии Термина позволяет не только зримо представить механизм культурогенеза как таинства воплощения мистической этнической идеи в материи природного «хаотического» мира, но и проливает свет на происхождение поморской (северно-русской) культуры, ее уни­кального самобытного лика.

Перефразируя слова П.А. Флоренского, можно сказать, что Поморье является северным «Термином» пространства русской культуры, ее предельным значением. Поморье есть тот священный пограничный знак, который выступает в качестве источника русской культуры и ее конечной цели. На Севере сходятся начала и кон­цы русской идеи, альфа и омега священного космоса русской жизни. По мере своего