Geum.ru

А. Н. Соловьева Ответственный редактор: доктор филологических наук, профессор пгу имени М. В. Ломоносова

Вид материалаМонография
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   24
Священный остров (мифология островной культуры Русского Севера)

В религиозно-мифологических представлениях многих народов мира остров как элемент сакральной географии наделялся хтонической семантикой и связывался с топографией мира мертвых. Поэтому остров занимал важное место в простран­ственной организации погребального ритуала, являлся конечной точкой путеше­ствия души умершего человека в загробное царство. Мифологический образ остро­ва мертвых нашел реальное отражение в археологических древностях Европейского Севера (неолитический могильник на Южном Оленьем острове Онежского озера; средневековые саамские погребальные комплексы на Кузовах, Кемских, Соловецких островах Белого моря и т. д.). Традиция погребения умерших на острове сохраня­лась у карел до недавнего времени65.

Образ острова мертвых занимал важное место в ритуально-мифологической мо­дели мира саамов. По свидетельству финского исследователя Н. Стора, из 220 саам­ских могильников, отмеченных в книге Э. Манкера, 98 располагались на островах66.

Островные могильники функционировали не изолированно, но вместе с други­ми культовыми объектами (лабиринтами, сеидами и т. п.) входили в состав святи­лища, топография которого превращала остров в сакральный центр «иного мира».

Норвежский археолог Б. Ульсен отмечает, что в прибрежной части Финнмарка каменные лабиринты, как правило, локализуются на маленьких островках в непо­средственной близости от саамских могильников. Пространственная сопряженность лабиринтов и могильников раскрывает связь лабиринтов с погребальным ритуалом, в процессе развертывания которого совершается переход из мира живых в мир мертвых67.

20

Восприятие острова как сакрального центра иного мира ярко проявляется и в северно-русских преданиях о чуди. В Пудожском уезде на Водлозере «до сих пор показывают на Кинг-остров, на котором, по преданию, были уничтожены остатки Чуди, спасшейся на этот остров: тут и легла вся Чудь. Этот остров считался священ­ным: он порос лесом, и рубить этот лес считалось греховным и опасным»68. В пудожском предании встречается практически весь набор семантических мотивов, связанных с образом острова. Остров как элемент сакральной географии соотносит­ся с центром иного мира в его хтонической (остров мертвых) и этнической (чудской остров) ипостасях. С островом связан мотив борьбы-поединка хтонического (чуд­ского) начала с мироустроительным движением славяно-русской колонизации. В се­верно-русских преданиях раскрывается хтоническии образ острова как места, где обитают иноземцы, разбойники и змеи. Связь острова с иноэтничной средой про­слеживается в топонимической легенде о происхождении названия острова Немец­кий Кузов. На этом острове отмечено большое скопление саамских сеидов, которых «поморы называли "окаменевшими немцами". Старинное поморское предание по­вествует, что когда-то очень давно "немецкие люди" (шведы) хотели напасть на Соловецкий монастырь и разграбить его. В море, на полпути к Соловкам, их настиг­ла буря, и враги вынуждены были высадиться на одном из Кузовых островов... Но бог "покарал" их в тот самый момент, когда они сидели вокруг костра, и превратил их в камень»64. Мифологический мотив борьбы с существами хтонической, инозем­ной природы явно звучит и в поморском топонимическом предании о происхожде­нии названия Аникиева острова на Мурмане. Это предание рассказывает «о замор­ском Анике-воине, пришедшем из-за моря, чтобы "облатынить святую веру", и встре­тившем на Руси свою смерть»70. В другом варианте предания «Аника — датский воин-великан, захвативший островок и отбирающий у русских промышленников часть их улова. Страдающие от несправедливых поборов поморы мечтают изба­виться от Аники, однако долго не находится смельчака, который решился бы всту­пить в единоборство с иноземным великаном. Но вот явился юный помор, наживоч-ник, и, схватившись с Аникой, побеждает его»71. Образ Аники-воина соединяет в себе черты иноземца и разбойника — мотив, характерный для ладожского предания о разбойнике Ондрусе и преподобном Андрияне: «На острове Сало, который лежит против монастыря и в малую воду почти соединяется с материком, жил прежде разбойник Ондрус, финн и лютеранин, который грабил суда, ходившие с хлебом по озеру»72. Подобные же предания, в которых действующими лицами являются, прав­да, уже «свои» разбойники, известны в Поморье: «Были три брата: Колга — на Соловецких островах, Жижга — на Жижгине, Кончак — здесь, по ему будто бы наволок назван. В одном котле варили — котел друг дружке через море перекиды­вали; одной ложкой ели — Колга Жижге передавал, Жижга — Кончаку; одним топором рубили дрова — топор через море перекидывали»73. Впоследствии Колга, который грабил проходившие суда, был наказан св. Николаем. «Будто бы прошел Миколай Святитель поваром на морском судне. Колга подтянул — судно подошло: он стал рыбу брать — Миколай из кубрика вышел. — Рыбу тебе не следует брать, разве твоя доля тут есть? А он — тебе дела нету. Миколай его ключкой хлопнул по головы — и пар вышел»74. Вероятно, именно эта связь острова с хтонической (во­ровской, разбойной) стихией объясняет происхождение одного из наиболее устой­чивых топосов русского фольклора: образа острова Буяна, этимология которого

21

указывает не только на «безграничность» моря-океана, но и на «пограничность» самого острова, поскольку в северных говорах «буй» означает рубеж, межу, грани­цу. Приведенная топонимическая легенда, объясняющая происхождение названия островов Белого моря, интересна еще и тем, как поморы воспринимали своего небесного ангела-хранителя св. Николая. Для них он — Миколай — святитель, свой, русский «запазушный» бог, который может быть обыкновенным помором и исправно нести службу на камбузе.

К циклу преданий о происхождении островной топонимики примыкают преда­ния, основанные на змееборческих мотивах: «В Кандалакшской губе есть группа каменистых островов, называемых Робьяками. На одном из этих Робьяков жил некогда страшный змей, наводивший ужас на береговых жителей. Но, подобно всем злодеям, притеснявшим поморов, он тоже погиб от руки человека, неизвестно от­куда пришедшего и куда исчезнувшего. До сих пор на островке том туземцы пока­зывают большой четвероугольный камень с отверстием в средине, под которым начинается глубокая пещера, служившая жилищем страшного чудовища»75. «Змеи­ная» природа острова отчетливо проступает в островных преданиях Онежского озера: «Около Петрозаводска на Онежском озере есть Мать-остров. На нем водится много змей. И люди боятся туда ходить. Там никто не живет. В народе говорят, что тут большой клад схоронен, поэтому змей без свету не живет»76. «В деревне Кижи существует предание, что св. Митр. Филипп до своего пострижения жил будто бы в соседней Жареской деревне у одного богатого крестьянина работником. Он оста­вил о себе память. Один раз он заклял на южном конце острова змей, которые развелись там в большом количестве и мешали пастись скотине»77. Змееборческий мотив, прослеживаемый в беломорских и онежских преданиях, соотносит остров с топографией основного мифа о поединке Громовержца с его противником Змеем, который происходил в самое сакральное время и в самом сакральном месте (центр мира). Следовательно, остров выступает как некий «пуп земли», поднявшийся из вод мирового хаоса во времена творения.

Связь острова с первобытным хаосом, с началом космогенеза, когда земля (твердь) стала отделяться от воды, прослеживается в цикле преданий о плавающих островах. В онежском предании о построении Кижской Преображенской церкви рассказывается о том, как «в один праздник, когда цветет рожь, во время, когда там была обедня, полдень, из той противоположной стороны, где много островов, при­плыл остров. С этого острова выскочили разбойники в масках — лошадиные голо­вы и хвосты, — в руках с кинжалами»78. Мотив плавающего острова, на котором обитают разбойники, дополняется мотивом вещей птицы (петуха), перевозящей остров с места на место. В пудожской топонимической легенде о происхождении названия Петуний остров говорится о том, что «этот остров лежал прежде недалеко от реки Илексы и ведомый петухом прибыл к деревне Большой Куль-наволок, не­далеко от которой он остановился. Вещий петух затем улетел, а остров стоит до сих пор и прозван в память того, что привез его петух, Петуньим островом»79. Петух — это вещая птица, занимающая рубежное положение в круговороте времени (на гра­нице дня и ночи). Н.Н. Харузин отмечает, что у крестьян Пудожского уезда петух «помещается в разряд птиц, есть которых грешно»80.

В преданиях о плавающих островах не только раскрывается хтоническая при­рода острова, но и прослеживается его соотнесенность с временами землеустрое-

22

ния, когда из недр первобытного хаоса водной стихии поднималась земля, когда рождающийся космос находился в рассеянном, «плавающем» состоянии. Следова­тельно, предания о плавающих островах вписываются в круг космогонических мотивов, связанных с сюжетом основного (змееборческого) мифа. Вместе с тем, нельзя не указать на возможность складывания этих преданий под воздействием автохтонной (саамской) островной культуры и островной мифологии. Саамским шаманам-нойдам для переправы через водные препятствия «не требовалась лодка: достаточно было отрезать кусок земли, прочитать заклинания и можно было пус­каться в плавание на нем, как на плоту. Но здесь шамана подстерегала опасность: если кто-то окликал его по имени, то плот превращался в остров, а нойда — в камень. Очевидно, именно так и появились многочисленные острова на озерах Лапландии»81. Как видим, типологическое сходство северно-русских преданий о плавающих островах, об «окаменевших немцах» и лопарских мифологических рас­сказов о нойдах несомненно. Кроме того, если учесть более развитый уровень ост­ровной культуры и мифологии саамов, то необходимо признать ее воздействие на складывание северно-русской островной модели мира, в которой до начала освое­ния Севера существовал лишь умозрительный образ «моря-окияна» и «острова Бу­яна». Но каковы бы ни были исходные основания формирования северно-русской островной культуры, сложившийся в ней образ острова соотносился с универсаль­ными мифопоэтическими идеями центра иного мира и, одновременно, его перифе­рии. Синонимичность центральности острова и его рубежности объясняется опре­деленными закономерностями «в пространственной организации потустороннего мира, в котором не только всякий "центр" обладает признаками границы, но и граница, обычно выступающая в виде трудного препятствия, зачастую имеет при­знаки "центра" и потенциально может стать им. Так, море на пути героя оказыва­ется либо преградой, которую необходимо преодолеть, либо самой областью поту­стороннего мира, в центр которой надо проникнуть»82.

Рубежные свойства острова ярко раскрываются в истории Аникиева острова в Баренцевом море, который и русскими и иноземными мореходами воспринимался как пограничный пункт, расположенный на символической границе, разделяющий «немецкие земли» («Дацка», «Норвега») и «Русь». На одной из каменных плит Аникиева острова проходящие мимо него мореходы оставляли свои автографы. Среди них встречаются имена русских поморов с Онеги, Кеми, Сумы, Мудьюга и т. д. «Для поморов, изведавших опасности и трудности плавания в дальнюю "дацку сторону", благополучное возвращение К; родным берегам становилось радостным и торжественным моментом. Тут, по пути домой, достигнув первых камней родной земли, и было уместно поставить на Аникиевой плите свое имя»83. Подобными же свойствами границы Руси обладал остров Сосновец, на котором «стоит одинокий некрасивый маяк, а рядом сотни, целое кладбище саженных крестов, поставленных здесь по обычаю и обету поморами при благополучном возвращении с Мурмана»84. Установление обетных крестов на острове символизировало достижение границ Руси и типологически соответствовало лиминальной фазе переходного ритуала, в про­цессе которого мореход-странник очищался от скверны заморских земель и приоб­щался к родному космосу. Обычай воздвижения обетных крестов был широко рас­пространен в Поморье: «Там и сям прорезаются в ночном полумраке деревянные кресты, которыми уставлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря,

23

все перекрестки и выгоны городов и селений Архангельской губернии. Кресты эти ставятся по обету или местными жителями, или богомольцами, идущими в Соло­вецкий»85. Столь значимое место образа Креста в семантическом фонде северно­русской морской культуры объясняется выдвинутым, форпостовым положением Поморья, его непосредственной соотнесенностью с пространствами иного мира. Поэтому кресты, «которыми установлены чуть не вплотную все берега и острова Белого моря», создавали своеобразную сакральную границу, защищавшую помор­ский космос от вторжения разрушительных сил потустороннего (заморского) мира. Остров с воздвигнутыми на нем обетными крестами не только отмечал границы Руси, но и служил «ковчегом спасения». Особой славой «острова спасения» у по­моров пользовался остров Моржовец, располагавшийся в самом горле Белого моря при выходе в Ледовитый океан. Поморы говорили, что в гибельных случаях относа морского «нам остров Моржовец подспорье хорошее: все больше на него попадаем»86. Остров являлся не только границей, разделяющей все мировое пространство на посюстороннее и потустороннее, но и центром иного мира. Центральное местопо­ложение острова в системе координат сакральной географии обусловило превраще­ние его в центр монастырской жизни Русского Севера. Выбор острова в качестве одного из главнейших мест для строительства монастырей был не случаен, но, напротив, однозначно определен архаичной хтонической семантикой острова как мира мертвых, а также самой телеологией монашеского подвига. По словам св. Иг­натия Брянчанинова, «инок — истинная вдовица, для которой мир должен быть мертвым»87. Монах, отрекающийся от мира и удаляющийся в пустыню, руковод­ствуется заповедью апостола Павла: «Для меня мир распят, и я для мира». Мона­хи— это «непогребенные мертвецы». Определяя смысл пострижения в схиму, ар­химандрит Афанасий писал: «Но смысл его ясен. Это — умирание заживо. И ничего нет страшного. Наоборот. Кто всю жизнь занят "памятью смерти", тот знает, что такое сладость и радость этого внутреннего делания... Оттого некоторые схимники и спят во гробах и роют заранее себе могилу, и заготовляют облачения на смерть... Таков идеал монашества — умереть ранее смерти»88. Как видно из приведенных высказываний, телеология монашеской жизни, направленная на уход от мира, на «умирание заживо», абсолютно полно соответствовала архаичной семантике остров­ного пространства, воплощавшего образ неотмирного царства мертвых. Эта связь христианских представлений о смерти с географией иного мира была глубоко вскрыта о. П. Флоренским: «Относительно элевзинских мистерий древние говорили, что смысл их — научить географии иного мира, так что, попадая туда после кончины, душа не растерялась и не заблудилась, но пошла, как по знакомой местности. Эта мысль должна быть однако углублена и усилена. Духовное воспитание должно дать не карту иного мира, а укрепить жизненные связи с ним»89. Конкретизируя мысль П.А. Флоренского, можно было бы сказать, что здесь речь идет о различении двух видов смерти: языческой и христианской (православной). Во-первых, язычество отличается от христианства скрупулезным исследованием устройства иного мира, составлением его крупномасштабных географических карт, которые используются в ритуалах переходного цикла. Во-вторых, если для языческого сознания мотив смер­ти является окказиональным, то истинно православное сознание в каждый данный момент времени живет переживанием смерти. Проводя различие в целом, можно сказать, что христианское чувство смерти является более проникновенным, более

24

духовным, более напряженным и личностным по сравнению с языческим мифори-туальным сценарием «проводов на тот свет». Христианское переживание смерти отличается и от современного секуляризованного отношения к ней: «Язык давно уже различал эти два вида кончины, смерть и успение, как нечто глубоко несходное, какими бы близкими они ни казались физиологически стороннему наблюдателю... Те, кто умер при жизни и в ком уже произошло таинственное рождение, они не видят смерти и не умирают»90. Поэтому смысл монашеского подвижничества на острове мертвых заключался в «смертном попрании смерти», в подготовке себя к успению. Достижение подобного состояния смерти при жизни было возможно лишь при условии выхода за пределы человеческого жизненного пространства и достиже­ния обетованной земли, локализованной в ином измерении. Именно такой землей, расположенной в самом «пекле» потусторонней реальности, и являлся остров, пре­вратившийся в сакральный центр Северной Фиваиды.

«Острова сделались любимыми местами уединенных молитв и иноческих под­вигов одновременно с глухими местами на материке и с постепенным водворением славянского племени на севере... Нет сомнения, что удачные опыты водворения на озерных островах первых подвижников в значительной степени повлияли на этот способ благочестивых подвигов, так как характерно в этом случае преемство и знаменательна последовательность. Иноки Валаамского монастыря основывают обители также на островах: Александр на Рощинском, образованном рекой Свирью, Арсений на Коне-острове Ладожского озера, валаамский послушник Савватий с Германом на острове Соловках Белого моря, соловецкий схимник Елеазар на Анзер-ском, Кассиан на острове Муг Мусозера. Как Валаам и Соловки сделались рассад­никами отшельников, так и Тихвинский и Кирилло-Белозерский монастыри высы­лали на иноческие подвиги на безлюдных островах Онежского озера своих отшель­ников. Иконописец Антоний соорудил церковь и основал монастырь на острове Михайлова озера подле реки Сии; другой Антоний — на Черных островах близ реки Шексны в Череповском уезде (пустынь теперь упразднена). Эта уверенность в успехах подвижничества на уединенных островах не утратила своего значения и в последующие времена, когда патриарх Никон озаботился сооружением двух мо­настырей: одного на острове Кие — Крестного, в Онежском заливе Белого моря, и другого на острове озера Валдая — Иверского»91. Монастырская колонизация Севе­ра, движимая поисками обетованной земли «острова спасения», столкнулась с або­ригенной (финно-угорской и саамской) островной культурой, в мифологии которой «священный остров» занимал центр иного мира. Жития святых подвижников — основателей северных островных монастырей, исторические предания об освоении края содержат многочисленные рассказы о борьбе первых насельников полуночных обителей с дикой лопью и чудью. Основатель Успенского монастыря на Мурман­ском острове Лазарь «построил часовню и хижину, но жившие около озера язычни-ки-чудь стали селиться на острове и хотели прогнать святого. Потерпев от них побои, Лазарь ушел в местную глушь, выкопал пещеру, построил хижину, повесил на дереве образ. Вскоре пришел к нему старшина лопарей с просьбой исцелить сына, слепого от рождения. Отшельник помолился перед своим образом, покропил младенца святой водой, и слепой прозрел. Старшина крестился со всей семьей; многие лопари стали приносить Лазарю одежду и пищу; другие начали вместе с отшельником искать уединения, и вскоре таким образом основался монастырь»92.

25

Мотив борьбы основателя обители с аборигенами-язычниками или местными крестьянами встречается во многих литературных и фольклорных источниках, что позволяет поставить вопрос о его «этикетном» происхождении, связанном с закона­ми жанра культуртрегерского предания, описывающего процесс доместикации, хри­стианизации дикого языческого пространства. Этикетность мотива прения иноков с дикой чудью, его промыслительный характер ярко раскрываются в «Сказании крат­ком» о строительстве Спасо-Преображенского монастыря на острове Валаам: «Ис­кони же на том острове жила бесослужительная Корела, и она первая назвала тот остров "Валаам". Кто же не удивится великой Божьей премудрости — откуда было дано тем диким людям название из древнего персидского языка: ведь назвали они остров тот Валаам, хотя в их языке вовсе нет такого слова. Но тот, кто всему Творец и Владыка, знающий все прежде бытия, — их языческими устами изволения своей славы за много лет заранее проявил. Поскольку хотел Он в том месте святилища своему великому пресветлому имени создать ради всех хотящих спастись, то такое название их языку дал, чтобы называли то место Валаам в честь древнего мага и прорицателя Валаама»93. Однако жанровая запрограммированность мотива борьбы насельников православной обители с аборигенами-язычниками вовсе не отрицает историчности встречи двух культур на островных пространствах Севера. История монастырского строительства показывает, что святые подвижники стремились не просто к уединению, к достижению «тихой пристани», но устроили свои отшель­нические скиты и кельи в самом центре сакральной географии языческого мира — на острове, там, где располагались инородческие святилища и могильники. Одним из ярких примеров устроения обители на месте языческого капища является осно­вание преподобным Арсением Коневским в конце XIV века монастыря Рождества Богородицы на ладожском острове Коневец: «На острове святой Арсений нашел огромный камень, боготворимый ближними жителями. Они — говорит предание — ежегодно приводили сюда лошадь и оставляли ее на все лето в жертву богам, при­вязанную к камню. Зимою конь пропадал: жившие под камнем боги принимали жертву... Этот видимый свидетель и прямой указатель на характер просветительной деятельности проповедника христианской веры носит название "Конь-камня", дав­шего свое имя и острову и монастырю»94.

На острове Коневец историческая встреча православия с сакральным миром аборигенной островной культуры нашла воплощение в построении часовни прямо на месте языческого святилища, где происходил летний календарный праздник, сопровождавшийся ритуалом конских жертвоприношений. Часовня, возведенная на камне-жертвеннике, уничтожала его языческую семантику, включала в освоенный христианский космос. Подобным же образом на древнем Онежском святилище «Бесов нос», известном своими петроглифами, фигуры «бесов» перекрыты изображениями двух христианских крестов, высеченных на скалах монахами Мурманского монас­тыря95. Феномен христианской инверсии семантики островных языческих святилищ отразился и в археологических древностях Соловков, где отмечены каменные и деревянные кресты, «встроенные» в сакральную топографию древних культовых центров. Подобный симбиоз, казалось бы, несовместимых элементов христианского и языческого культа наводит на размышления о том, почему монахи не разрушали бесовские кумирни и капища, а освящали их существование силой Животворящего Креста. Исследователи археологических древностей Соловецкого архипелага спра-

26

ведливо усматривали в этом особое отношение христианских насельников островов к языческим святилищам. В частности, А.Я. Мартынов считает, что ими руководил «страх перед языческими "богами", возможно, двоеверие»96. А.П. Скворцов, иссле­дуя процесс формирования сакральной топографии Большого Заяцкого острова, включавшей элементы, которые различались по своим временным, функциональ­ным, конфессиональным параметрам, совершенно, на наш взгляд, справедливо по­лагал, что их «внутренняя смысловая взаимность может быть построена и на неком противопоставлении, которое способно не менее крепко связывать и объединять разнохарактерные и разновременные объекты. Восьмиконечные православные кре­сты, "освятившие" языческое святилище на Б. Заяцком острове, сооружены монаха­ми, разумеется, не ради расширения "ассортимента" фигурных выкладок в районе Сигнальной горы, а с целью декларировать свое мировоззрение, "завязать" некий идеологический спор... Вне своеобразного идейно-смыслового "диалога" древней­шие святилища, культовые и погребальные комплексы средневековых саамов и православные культовые и иные символические сооружения не могли возникнуть непосредственно вблизи друг от друга, без учета взаимного присутствия»97. А.П. Сквор­цов высказал очень верное суждение по поводу целостного характера «смешанных» соловецких сакральных комплексов, внутренняя смысловая взаимосвязь которых строится на принципах «противопоставления» и «диалога». Однако эту мысль не­обходимо довести до логического завершения и объяснить, в чем заключался смысл противопоставления и диалога. Здесь мы касаемся более общего вопроса о механиз­мах взаимодействия христианства и язычества, которые, на наш взгляд, заключа­лись не в разрушении архаической религиозно-мифологической системы, а в ее замещении. Христианство заняло сакральный центр картины мира, а язычество было вытеснено на ее «бесовскую», оппозиционную центру периферию. Ведь любая религиозная система в принципе эгоцентрична. Она полагает себя в центр создан­ного Творцом мира и противопоставляется всему остальному языческому антимиру. То есть религиозная система для собственного самоутверждения всегда предполага­ет существование своего антипода, функции которого и выполняет язычество. По­этому язычество — это необходимая составная часть любой религии, ее иной мир (антимир). Двумирность религиозной системы предполагает наличие в ней двух взаимосвязанных измерений: сакрального и профанического, праведного и грешно­го, чистого и нечистого, канонического и «народного». Однако двумирность, дуа­лизм — это вовсе не «двоеверие», а универсальный закон организации любой ре­лигиозной системы, в том числе и православия. Выдающийся русский религиозный мыслитель К.Н. Леонтьев в своем письме о. Иосифу Фуделю отмечал: «Вам, веро­ятно, известно, что святоотеческое христианство признает реальное существование языческих богов; но оно считает их демонами, постоянно увлекавшими человече­ство на свой ложный путь»98. Православное признание языческого (демонического) мира как дополнительной по отношению к себе реальности полностью вписывалось в представления К.Н. Леонтьева об относительности любой системы ценностей (этики, эстетики и т. п.), связанной с другими подобными аксиологическими систе­мами принципом дополнительности (восполнения): «Будет разнообразие — будет и мораль; конечно, не всепоглощающая, как нынче хотят, а восполняющая, корректив­ная, а не сплошная, которая и невозможна. Ибо даже всеобщее равноправие и рав­номерное благоденствие, если бы и осуществилось на короткое время, то убило бы