Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник

Вид материала

Учебник

Содержание В средневековой христианской философии Общая характеристика эпохи возрождения

Подобный материал:

• Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник, 3775.71kb.
• Ч. С. Кирвеля Утверждено Министерством образования Республики Беларусь в качестве учебник, 11025.23kb.
• Общие положения, 718.16kb.
• Иностранный язык Хадасевич, 257.14kb.
• А. А. Реформaтcкий введение в языковедение рекомендовано Министерством образования, 6949.97kb.
• С. П. Карпова Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 5927.01kb.
• С. П. Карпова рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 4269.97kb.
• В. И. Королева Москва Магистр 2007 Допущено Министерством образования Российской Федерации, 4142.55kb.
• Ю. А. Бабаева Допущено Министерством образования Российской Федерации в качестве учебник, 7583.21kb.
• О. А. Кривцун эстетика Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования, 6381.8kb.

произошло самоопределение философии. В ней увидели такую форму знаний, которая опирается на разум, между тем как теология предпочитает веру;

• осуществились систематизация и упорядочение философских знаний;

• был достигнут синтез аристотелизма и ряда других положений античной философии с догматами христианства;

• на завершающей стадии средневековой культуры начались самоотрицание схоластики и идейная подготовка прорыва к секуляризованному миропони­манию.

Апогеем развития средневековой философии стала поздняя схоластика. Ею были освоены и переработаны все более-менее значимые идеи предыдущих доктрин (учений). Богатые интеллектуальные ресурсы позволили создать мас­штабную томистскую концепцию. Достигнув зрелости, схоластика дает жизнь


151

новым философским идеям, а сама постепенно приходит в упадок. С критики схоластики началась радикальная переоценка ценностей средневековой циви­лизации, что подготовило духовную почву для перехода истории на новый ви­ток развития.

МИСТИКА

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Своеобразной реакцией на рационализацию средневековой европейской фи­лософии явился мистицизм (от греч. Mystikos — таинственный, сокровенный). Его суть состояла прежде всего в дуалистическом видении мира. «До сих пор античность не знала принципиального противопоставления нематериальности и материальности. В христианстве впервые прорисовалась альтернативность этих двух понятий»'. Существование «сверхприродного» Бога — духовно, тогда как бытие природы материально. Между Богом и природой разверзнута непреодо­лимая пропасть. Поэтому запредельное Божество всегда есть великая тайна, недоступная ни чувственному восприятию, ни разумному истолкованию. От­сюда вторая важнейшая черта мистицизма — допущение возможности непос­редственного сверхопытного и сверхразумного постижения Бога.

Мистицизм, как и рационализм, пронизывает всю историю средневековой философии. Любопытно, что при всей взаимной оппозиционности направле­ний каждое из них нуждалось в другом. Дело в том, что, согласно господствую­щей христианской парадигме, активность разума задается мистической целью — раскрыть потустороннюю миру божественную сущность, а мистическое уче­ние, между тем, пользуется логикой, чтобы обосновать и доступно выразить свое содержание. Странный, на первый взгляд, симбиоз разума и мистики, прису­щий европейской средневековой философии, объясняется ее происхождением из двух разнородных источников — античного теоретического наследия, где доми­нировал рационализм, и Священного писания, тексты которого вобрали в себя спонтанно складывающийся опыт религиозной жизни, существенным момен­том которого было общение с божественным Абсолютом.

Следует отметить, что мистицизм средневековой европейской философии формировался в условиях очень большой институциализации церкви. Естествен­но, приоритет получали коллективные формы духовной практики типа литургии. Строгая организация церковной жизни в свою очередь порождала потребность в канонизации вероучения, в его изложении в общепринятых формулировках. Так возник Символ веры, а христианское учение было сильно догматизировано. Все это затрудняло развитие индивидуального опыта. Вот откуда двойственное отношение церковных деятелей того времени к мистике. Хотя она солидно представлена в системообразующих постулатах средневековой европейской философии, ее же объявляют ересью, стоит только чуть отойти от канонизиро­ванных положений. Здесь коренится и разгадка удивительной антиномичности христианской культуры, где Бог противопоставляется миру, человек — природе, разум — персональному духовному опыту, а вера — разуму.

Отправными пунктами формирования мистического направления в сред­невековой европейской философии послужили принцип откровения и учение

' Туровский М.Б. Средневековая философия // Философские науки. 1997. № 3 — 4. С. 157.

152____________________________

неоплатоников об экстазе. Откровение понимается как прямое созерцание Бога, который нисходит к человеку, просветляя до самоочевидности собственную природу. В свою очередь экстаз мыслится как отрыв души от тела и ее слияние с Единым. Экстаз является кульминацией сильнейшего переживания, когда нео­жиданно наступает божественное озарение и душа непосредственно созерцает Единое, одновременно сознавая смысл своего существования. Согласно Пло­тину, путь к Единому —Богу предполагает освобождение человеческой души от земных забот и суетных влечений, определяемых ее связью с материальным миром. Кроме того, важно предельное сосредоточение на божественном бы­тии. Результатом является выход человека за границу собственной индивиду­альности и растворение персонального сознания в Боге.

Краеугольные камни в развитии мистической традиции средневековой ре­лигиозной философии в Европе заложил Псевдо-Дионисий (V в.). Отталкиваясь от положения о запредельности Бога миру, он неожиданно делает вывод, что Бог есть мрак и ничто. Именно поэтому он бесконечен и представляет собой всю пол­ноту бытия. Меж тем сотворенные веши как нечто определенное конечны и огра­ниченны. Вполне понятно, сущность Бога оказывается неизреченной, а сам он безымянен. Бог недоступен никаким логическим средствам. Но соприкос­нуться с ним можно с помощью мистики.

Написанные Псевдо-Дионисием «Ареопагитики» стали основой практики духовного делания, цель которой — богопознание и обожение человеческого естества. Ключом к решению этих задач служит пламенная любовь к Богу. Технология духовного делания получила развитие в греко-византийском вари­анте христианства под названием «исихазм». Термин этот греческого происхож­дения. Он означает безмолвие, покой. Весьма показательна его смысловая близость к санскритскому понятию «нирвана», занимающему центральное по­ложение в индуизме и буддизме и означающему угасание, прекращение.

Исихазм ориентирует на индивидуальное преодоление пути к Богу, что вполне понятно. Ведь речь идет о живой эмпирической практике, которая невозможна без активизации персонального сознания. Духовное делание включает ряд вза­имосвязанных операций:

а) сосредоточенная «умная молитва»;

б) «низведение» ума в сердце;

в) созерцание световых эффектов;

г) психологическая регуляция (задержки дыхания, подчиненные определен­ному ритму; принятие специфических поз, сосредоточение внимания на некото­рых участках тела). Конечная цель исихии — переживание своего единства с божественным Абсолютом.

В контексте новейших исследований теории самоорганизации систем ин­тересно высказанное приверженцами исихазма положение о синергизме, т.е. со­вместном действии человеческой воли и божественной благодати, души и тела. Только совместные усилия, согласно такой концепции, ведут к спасению. Мысль удивительно созвучна современным представлениям о соучастии разнородных элементов в становлении и функционировании различных целостных образо­ваний — термодинамического процесса, биосистемы, города и т.п.

В римско-латинском варианте христианства сложились два мистических течения — ортодоксальное и еретическо-пантеистическое. Наиболее извест­ным представителем первого был Бернар Клервоский (1091 — 1153). Он проис­ходил из знатного рыцарского рода, был высокообразованным человеком, хорошо

153

знал работы Августина, был знаком и с идеями нео­платоников. Бернар основал монастырь, где стал аб­батом. Его именем назван орден бернардинцев. Этот мыслитель прославился как пламенный оратор, ко­торый бескомпромиссно отстаивал идею теократии.

Ортодоксальный мистицизм остается верным ос­новному догмату христианства о трансцендентности Бога. Бернар Клервоский подчеркивает ничтожность человека, удаленного от Бога, его уязвимость и сла­бость. Такой человек не более чем «лампада на вет­ру». Однако у него есть надежда на спасение. Для этого не следует уповать на разум. Рационально по­строенному действию Бернар противопоставляет ис­кусство всей жизни, которая является целостным процессом.

Спасение, по Бернару Клервоскому, предполагает интимное общение с Бо­гом. Оно невозможно, если в сердце нет беззаветной любви к Творцу. Через сми­рение, отказываясь от эгоистических желаний и мыслей, люди освобождаются от зла и приближаются к встрече с Богом. Но событие это средневековый ми­стик понимает иначе, нежели последовательные приверженцы неоплатонизма. Экстаз он рассматривает как полное самозабвение человека перед лицом все­могущего Бога. Однако слияние души с божественным Абсолютом не происхо­дит. Она лишь уподобляется Богу. Да и причиной возвышения индивида служат не его собственные усилия, а божественная благодать.

Устремленный к человеку ортодоксальный мистицизм мало интересуется онтологическими вопросами. На первый план выступают нравственные про­блемы. Разрабатываются сюжеты, связанные с регуляцией человеческих по­ступков. Вместе с тем жесткая ориентация на внешнюю заданность поведения людей и пренебрежительное отношение к разуму сдерживали проявление чело­веческой активности и ограничивали возможности самоопределения и само­осуществления личности.

К разработке еретическо-пантеистической линии мистицизма была причастна такая колоритная фигура, как Иоганн Экхарт (1260 — 1327). За разно­сторонние знания и глубокую ученость его наименовали Майстером. Он также принадлежал к рыцарскому сословию, преподавал в доминиканских школах Страсбурга и Кельна, а также в Парижском университете. После смерти неко­торые важные положения его учения были объявлены еретическими.

Существенной чертой учения Экхарта было обезличивание Бога и его отож­дествление с природой. На теории этого философа явственно видна печать пантеизма. Он был убежден, что Бог присутствует в каждой вещи, хотя они этого не осознают. Только человеку дано понять присутствие Бога в своей душе. Экхарт многократно подчеркивает тождество Божества с глубинными структу­рами человеческого духа.

Совершенно очевиден решительный уход Экхарта от ортодоксальной док­трины, провозглашающей надмирность Бога. Мыслитель перерабатывает идеи неоплатоников и Ареопагита. Он различает понятие Божества и Бога. Как без­донный Абсолют Божество есть Ничто. К нему неприменимы любые мысли­мые свойства. Его можно рассматривать лишь как непостижимую праоснову

154

сущего. Это некая универсальная творческая активность. Первым результатом творчества является Бог. Божество предстает в качестве Бога только относи­тельно сотворенной им души.

В отличие от Бернара Клервоского Иоганн Экхарт высоко ценит разум, видя в нем наиболее значимую часть духа. Философ предпринимает попытку рационализировать трансперсональный опыт, выразить его в языке. Глубинная связь между человеческой душой и Богом, полагает он, открывает возможности для постижения божественной природы. Обычного познания, которое пользует­ся образами и понятиями, для этого недостаточно. Оно ограничивается описани­ями Бога как личности, но безличный божественный Абсолют остается скрытым. Постижение Божества доступно как результат (плод) мистической интуиции.

Учение Экхарта примечательно еще и тем, что оно субъективизировало рели­гиозность, смещая ее в сторону трансперсонального опыта индивида. В результате обесценивались внешние ее проявления, укорененные в институциональных струк­турах церкви. А это открывало более широкие возможности для идивидуалъного творчества. Экхарт не сомневался, что каждый верующий должен идти к Богу своей дорогой.

Философия Майстера Экхарта возвеличивала человека, обосновывая уни­кальность и высокое достоинство его души. Особое внимание обращалось на строй мыслей и чувств индивида как на основу внутренней мотивации по­ступков. Таким образом, человек оказывался как инициатором, так и судьей совершаемых им же действий. Очевидно, это учение предполагало достаточно высокую степень самостоятельности индивида. Неудивительно, что Иоганн Эк­харт высказывает необычную для ортодоксального христианства мысль о способ­ности человека самостоятельно соединиться с Богом.

Учение Экхарта оказало значительное воздействие на духовную жизнь Средневековья и на развитие немецкой философии. В частности, его влияние проявилось в реформаторской деятельности Лютера, воззрениях Томаса Мюн-цера, философии Николая Кузанского.

Мистическое направление в средневековой европейской философии об­разовало альтернативу рационализму. Оно показало ограниченность дискур­сивного познания и обогатило представление о человеческой духовности. В частности, было начато исследование трансперсонального опыта, к которому приковано внимание и современной науки. Важным достижением мистичес­кой философии была мысль о свободе человека.

Проделанный экскурс в историю средневековой философии показывает, что она представляет собой уникальный тип теоретического мировоззрения, сущ­ность которого состоит в рефлексии над феноменами религиозного сознания. Ее развитие — процесс очень противоречивый. На своем долгом пути она изве­дала и выдающиеся открытия, и досадные заблуждения. Достоянием мировой культуры стали высказанные ее лучшими представителями идеи об определен­ной направленности исторического времени, структурной упорядоченности человеческого духа и пр. Следы ее влияния хорошо заметны и в современном мире. Они — в менталитете многих, причем уже не только европейских, наро­дов. «Все мы — европейцы и американцы — принадлежим к культуре, сложив­шейся под влиянием христианства в значительно большей степени, нежели под влиянием чего-либо еще»'.

* Лобковиц Н. Христианство и культура // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 71.


РАЗДЕЛ 2


Западноевропейская философия Нового и Новейшего времени


Философии эпохи Возрождения

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Эпоха Возрождения охватывает период с XIV по XVI в. Этот период, ознаменованный выдающимися достижениями материальной и духовной культуры, представляет собой великий мировой переворот, неизвестный никакому иному этапу развития предшествующей человеческой истории. В эпоху Возрождения появились титаны мысли, чувства и дела, величайшие творцы, поэты, художники, философы, которые стремились все переосмыслить, творчески перевос-создать и изменить. Без этой эпохи совершенно невозможно представить себе последующее культурное развитие человечества.

Возрождение (по-французски — Ренессанс) началось в Италии, прошло ряд этапов в своем развитии и постепенно (к XVI в.) превратилось в общеевропейское явление.

Эта новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, ан-тичного образа жизни, способа мышления и чувствования, откуда идет и само название «Возрождение». В действительности, однако, возрожденческий чело-век и возрожденческая культура и философия существенно отличаются от ан-тичной, представляют собой сущностно новое явление. Хотя Возрождение в лице своих выдающихся деятелей демонстративно подчеркивало свою связь с античностью и противопоставляло себя средневековью, оно тем не менее возникло как итог развития средневековой культуры, а поэтому несло в себе такие черты, которые не были присущи античности.

Эпоха Возрождения порождена целым рядом глубочайших изменений в социально-экономической и духовной жизни Западной Европы. Усложнение и дифференциация производственной деятельности в ренессансной Италии (а затем и в других европейских странах) вместе с большим ростом числа лиц, профессией которых становится умственный труд, во многом предопределили характер этих изменений. Кризис сословного строя, становление новых форм деятельности и повышение в связи с этим роли индивидуального труда закономерно сопровождались тем, что наиболее способные сыновья купцов, торговцев, предпринимателей, представителей знати, реже — сыновья ремесленников и крестьян в соответствии со своими склонностями становились художниками, архитекторами, врачами, скульпторами, поэтами, писателями, учеными и философами.

Если в средневековом обществе были очень сильны корпоративные связи между людьми и поэтому даже известные люди выступали, как правило, в качестве представителей той корпорации, той системы, которую они представляли, то в эпоху Возрождения, напротив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность, претендует на автономию. Он все чаще представляет не тот или иной цех или союз, но самого себя, получает возможность включаться

158

в самые различные социальные общности и корпорации. Человек становится суверенной личностью именно благодаря тому, что он уже жестко не привязан к той или иной конкретной социальной структуре, не сращен с нею, а способен гибко строить свои отношения с другими людьми, погружаясь в различные социальные общности, а часто — в различные культурные традиции. Отсюда вырастает самосознание человека и его новая общественная позиция: ориента-ция на свою независимость и самоутверждение, на собственные силы и талант и т.д. В противоположность средневековому человеку, который мог реализовы-ваться только через принадлежность к некоторой социальной целостности (кол-лективности), который зачастую с рождения был закреплен за определенным местом в кастово-сословной системе, и ему лишь предстояло усвоить опреде-ленный тип профессиональных навыков, продолжая эстафету традиций и, со-ответственно, проблема личной свободы которого либо вообще не ставилась, либо уходила на второй и третий план в иерархии ценностей, — индивид эпохи Возрождения склонен был все свои заслуги приписывать не Богу, не корпора-ции или еще кому и чему-нибудь, а самому себе лично.

Все величие и очарование возрожденческой культуры заключалось в том, что в ней была осознана необходимость самоутверждения человека, превозне-сения личности. Эта культура была результатом борьбы с феодальным застоем, роста роли городов и индивидуального творческого почина работников город-ских мастерских и старших мастеров, управляющих этими мастерскими. Все эти люди впервые обрели в те времена свои индивидуальные творческие по-требности и осознали себя деятелями восходящей культуры.

Если в центре внимания античности была природно-космическая жизнь, а в средние века доминантой культурного процесса являлся Бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Возрождение — это эпоха бурного развития индивидуалистических стра-стей и стихийного самоутверждения человеческой личности, абсолютизации че-ловеческого разума и его стремления к непрерывному прогрессу. Поэтому мировоззрение этого периода можно охарактеризовать как антропоцентричес-кое, в отличие от космоцентрического мировоззрения античности и геоцентри-ческого средневековья.

Антропоцентрический характер мировоззрения эпохи Возрождения зак-лючается в том, что человек объявляется центральным звеном всей цепи кос-мического бытия. Конечно, своего рода антропоцентризм был свойствен и средневековому сознанию. Но там речь шла о проблеме грехопадения и искуп-ления; мир был создан для человека, а человек являлся высшим творением Бога на земле; однако человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с Богом, в своем отношении к греху и вечному спасению, недостижимому соб-ственными силами. Для Возрождения же человек не просто чье-то творение или природное существо, он творец самого себя, своей собственной жизни, судьбы, и этим он отличается от всех живых существ. Он господин над всей природой и уже не нуждается в божественной благодати для своего спасения;

он сам себе голова. Интересно в этой связи рассуждение одного из выдающихся мыслителей XV в. Джованни Пико делла Миращщола (1463 — 1494) в его знамени-той «Речи о достоинстве человека». Сотворив человека и «поставив его в центр мира». Бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими словами:

Общая характеристика эпохи Возрождения 159

«Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обя-занности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно тво-ей воле и твоему решению. Образ прочих творе-ний определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пре-делами, определишь свой образ по своему реше-нию, во власть которого я тебя представляю»'.

Неудивительно поэтому, что эпоха Возрож-дения дала миру целую плеяду выдающихся инди-видуальностей, титанов земного самоутверждения, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди других людей своей волей, целеустремленностью, огромной энергией. Ренессанс был эпохой, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов».

Разносторонность — вот идеал возрожденческого человека. Последний стремился испытать себя не только во всех сферах и областях материального и духов-ного производства, но и во всевозможных жизненных проявлениях и ситуациях. Стремлению стать уникальным мастером — художником, поэтом, философом, уче-ным и т.д. — содействует общая атмосфера, окружающая талантливых, одаренных людей чуть ли не религиозным поклонением: их чтут теперь так, как в античности героев, а в средние века — святых.

Таким образом, в эпоху Возрождения человеческая личность, своеобразие и уникальность каждого индивида приобрели невиданную ранее ценность и зна-чимость. Ни в античности, ни в средние века не было такого жгучего интереса к человеческому существу во всем многообразии его проявлений. С антропоцент-рической установкой, кстати сказать, связан и характерный для Возрождения культ красоты. Не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело, выступает в тот период главенствующим видом искусства, а фигура художника-творца становится как бы символом эпохи. У великих художников — Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля мировосп-риятие Ренессанса получает свое наивысшее выражение.

Выдающихся деятелей Возрождения впоследствии стали именовать гуманистами. Это связано с возникновением в XTV в. гуманистического движения, которое происходило параллельно с развитием поздней схоластической фило-софии. Подчеркивая значение образованности и таланта как важнейших про-явлений и показателей человечности, самоценности человеческой личности, ее выдвижения и возвеличения, гуманизм стал примерно с середины XV в. на-столько влиятельным идейным течением, что гуманистические кружки возни-кали не только в наиболее развитых, но и в периферийных городах тогдашней Италии. Гуманистическое движение, положившее начало формированию свет-ской интеллигенции, в основном носило антисакральный характер, не было связано с интересами церкви.