Культурное обозрение информационно-аналитический сборник №3 (2011) Великий Новгород 2011 г. Ббк 71
| Вид материала | Документы |
- Отделения сбербанка, где Вы можете произвести оплату за обучение по квитанции, 6.57kb.
- Информационно – аналитический сборник Невельск, 2011, 1506.07kb.
- Сообщение об опубликовании на сайте в сети Интернет годовой бухгалтерской отчетности, 18.94kb.
- Встреча туристов на ж/д вокзале г. Великий Новгород (поезд №41, прибытие в 06. 10), 135.92kb.
- В г. Великий новгород гаричева Елена Алексеевна информационная эвристика учебное пособие, 1040.61kb.
- Программа модернизации здравоохранения Новгородской области на 2011-2012 годы Великий, 5895.6kb.
- Информационно аналитический отчет о работе Управления дошкольного образования Администрации, 411.74kb.
- Области №1 (сборник документов) Великий Новгород,2004 год, 1486.46kb.
- 122 №97, 1050.27kb.
- Информационно-аналитический центр, 367.8kb.
Хоровое причитание «Воля» (к вопросу о феноменах локальных традиций)
Москвина О.И.
ГУК «Новгородский областной «Дом народного творчества», Великий Новгород
В статье «Хоровое причитание «Воля» (к вопросу о феноменах локальных традиций)» описаны два образца хорового причитания «Воля», зафиксированные на территории Волотовского района в д. Дерглец и д. Учно, раскрываются особенности конкретных образцов с точки зрения ладо-интонационных, интонационно-ритмических, композиционных и фактурных элементов музыкально-поэтической формы, а также кратко рассматривается этнографический контекст исполнения данных причитаний, формируется представление о территориальной принадлежности данного типа причитаний.
Свадебный обряд, бытующий на территории Новгородской области, представляет собой сложный обрядовый комплекс, который по-разному реализуется в каждой из местных традиций края. В рамках данной статьи мы не сможем раскрыть все особенности свадебной обрядности, поэтому обратимся к одному из наиболее драматичных обрядов девичника – обряд проводов/прощания с «кра`сотой», который проходит после обрядовой бани: «невеста сидит раскапу`стимши посреди` избы`, пла`чет» [Поддорский р-н, д. Кстечки, 1931-29], а подруги и родня невесты по очереди подходят к ней чешут голову и в последний раз заплетают одну косу.
В свадебной поэтике «кра`сота» является одним из символов добрачного состояния невесты. Именно поэтому с ней связано наибольшее количество текстов и сюжетных мотивов, отличающихся особой смысловой насыщенностью. В текстах причитаний, исполняющихся в момент прощания с «кра`сотой», мы находим мотивы описывающие процесс ее передачи:
Поддорский р-н, д. Коломно,1905-0860
«Куда` справля`исси?
Куда` че`шишь ко`сы ру`сыи?
Куда` собира`ешься, хоро`ша кра`сна де`вица?
В эту пу`ть-то во доро`женку?
Переменя`ешь свою жи`сь де`вичью?
Так попрошу` я тибя` сиро`тушка
Сходи`-ка во хоро`ший во зелёный сад.
Положи` свою` красу` де`вичью
Под саха`рну сла`дку я`блыньку».
«Подари`-ка свою красу` де`вичью…
Свое`й люби`мой сестри`це О`линьки».
В традициях северо-западных районов Новгородской области, а так же в восточных районах Псковской области момент передачи «кра`сной кра`соты» отмечался пением хорового причитания представляющего собой «специфическую музыкально-поэтическую форму, входящую в свадебный обрядовый комплекс и имеющую специальный термин-название «Воля»«.61
В.А. Лапин отмечает, что ««Воля» – не только название первого голошенья девушек под окнами просватанной подружки. «Волей» называют и последнюю вечеринку в доме невесты; «Волю» кричат или тянут; «волю» невесты сжигают – обычно под окнами дома невесты, реже на своей супрядке».62 Близкие комментарии об исполнении «Воли» мы находим и в сборнике «Традиционный фольклор Новгородской области»: «Пели эту песню сразу после просватания, а также в вечерину-девишник. Пели её и жениху, называли «Воля». На вечеринке её пели в момент прощания с «кра`сной кра`сотой»«.63
Интересно, что традиция исполнения «Воли» входит в ареал группового свадебного голошенья, выявленный В. Лапиным в бассейнах верхней Луги и Шелони: «ареал «Воли» можно соотносить с территорией наиболее раннего расселения племени словен ильменских – первых восточнославянских насельников будущей Новгородской земли».64
По материалам данной статьи ареал распространения «Воли» несколько расширяется. На территории западной части Новгородской области образцы хорового причитания были зафиксированы в Батецком, Волотовском, Солецком65 районах.
Далее на Северо-Запад хоровое голошение обнаружено в ряде деревень Лужского района Ленинградской области, где оно носило местное название «Зоря», получееное по времени первого исполнения – «Зорю» пели подружки невесты в довенечный период на утренней и вечерней зоре.66 Юго-западная граница распространения «Воли» связана с территорией Дедовичского и Порховского районов Псковской области.
В настоящей статье описаны два образца хорового причитания «Воля», зафиксированные на территории Волотовского района в д.Дерглец и д.Учно. Эти причитания вводятся в научный оборот в силу ценности материала и его отсутствия в публикациях:
Волотовский р-н, д. Учно, 165-02
И мы воста`нимте, мы воста`нимте, кра`снаи девушки.
И во еди`най круг, ваеди`най круг, ва зелёный луг.
И мы воскли`книмте, мы воскли`книмте, во`люшку во`льную.
Да, где ж ты, во`люшка, где ж ты, во`люшка, заплута`ла?
Волотовский р-н, д. Дерглец, 165-08
Мы воста`нимти, мы воста`нимти, кра`сны де`вицы.
Во еди`ный круг, ва еди`ный круг, на зелёный луг.
Мы воскли`кнемте, мы воскли`книмти, во`лю во`льнаю.
Про`тив ба`тюшки, про`тив ба`тюшки, на подво`рьица.
Особенности коллективных причитаний подруг невесты сосредоточены в основном в их интонационно-музыкальной специфике, что позволяет нам говорить об их принадлежности к песенным формам фольклора: «Песенная форма причитаний составляет лишь часть более развернутой поджанровой группы, в которую на равных основаниях с названным видом причитаний входят и опевальные или, условно, “причетные” песни».67
А.М. Мехнецов в диссертации «Народно-песенная культура русского старожильческого населения Западной Сибири»68 раскрывает основные уровни характеристики коллективных причитаний в противопоставлении особенностям сольных причитаний: «В известных нам материалах мы различаем две основные музыкально-поэтические формы произнесения причетных текстов: декламационно-напевную (сказительскую) и песенную. В первой из них закономерности причетного стиха проявляются наиболее полно <...>. В этой форме реализуется большинство одиночных (сольных обрядовых) причитаний. Вторая, песенная форма интонирования причетного стиха связана с коллективным (хоровым) произнесением поэтического текста. Здесь, при сохранении обрядово-смысловой направленности текста и жанрово-стилевых признаков причета, ведущее значение в силу особого, коллективного, способа исполнения приобретают закономерности песенного ряда: фиксированные ладо-интонационные, интонационно-ритмические, композиционные, фактурные элементы музыкально-поэтической формы»69.
В основе вариантов хорового причитания «Воля» Волотовского района лежит трехакцентный тонический стих, который характеризуется тремя равноправными ударениями в стихе (начальный/зачинный, серединный, кадансовый акценты).
Пример № 170
Слогоритмическая модель причитания опирается на трехчленную структуру стиховой строки (слогочислительный показатель 5+5+5 сл.) с двумя постоянными цезурами. В этом обнаруживаются черты силлабической системы стихосложения, так как стабильность слогочислительного показателя и цезурированность формы являются основными характеристиками силлабического типа стихосложения. Музыкально-поэтическая форма связана с трёхакцентной структурой.
Важной особенностью волотовского причитания является повторность текста первого полустишия, таким образом, смысловая часть текста представляет собой 10-тисложную строку:
Пример № 2
Мы восста`нимте, красны де`вицы,
Во еди`ный круг, на зелёный луг,
Мы воскли`книмте волю вольную.
Интересно, что образцы «Воли» с 10-сложной структурой строки были зафиксированы на территории Порховского района Псковской области (д. Заболотье, 2182-10),71 а причитания с повтором первого полустиха – на территории Плюсского района Псковской области (д. Заозерье,4147-18; Староверский Луг, 4163-17).72
Слогоритмические особенности псковских хоровых голошений были обобщены в дипломной работе Е.А. Пархомовой, где автор выявляет «достаточно ограниченный и чрезвычайно устойчивый корпус пятисложных ритмоформул (шести-восьми дольные временники), образующих своеобразный «словарь» местной причетной традиции. Определенные виды этих ритмоформул имеют строгую композиционную закрепленность в форме».73 Е.А. Пархомова определяет несколько ареалов, за которыми закрепляются инвариантные модели слогоритмического периода хоровых голошений: плюсско-порховская и локнянско-ловатская традиция; гдовская традиция; центрально-псковская и псково-печорская традиции».74
На основе приведенной Е.А. Пархомовой таблицы вариантов ритмических звеньев,75 мы можем говорить о том, что характерное для волотовского причитания ритмическое звено, как структурообразующая единица хоровых причитаний, в псковских причитаниях зафиксировано в качестве зачинного либо центрального элемента, а в качестве кадансовой формулы не обнаружено. Таким образом, на уровне слогоритмики обнаруживается связь волотовских и псковских хоровых причитаний.
Пример № 3
Композиционно-мелодическая организация изучаемых напевов причитаний связана с четким ритмо-синтаксическим членением напева, при этом пятисложная ритмоформула соотносится с попевкой:
Пример № 4
Волотовский р-н, д. Дерглец, 165-08
зачинная попевка серединная попевка кадансовая попевка
Образец из д. Учно представляет собой более распетую форму, что еще раз подтверждает связь хорового причитания с песенным типом интонирования: «Одним из первых существенных проявлений самостоятельного мелодического начала в песне являются внутрислоговые распевы, расшатывающие изнутри ритмическую основу слогонот».76
Пример № 5
Волотовский р-н, д. Учно, 165-02
В.А. Лапин, исследуя особенности музыкально-поэтического типа «Воли», отмечает что «структура группового голошения в рассматриваемой традиции обладает огромными возможностями внутреннего развития, которые реализуются в широком диапазоне. Крайние точки этого диапазона выводят в обоих случаях к песенным формам: с одной стороны, к четким ритмическим формулам величальных песен, с другой – к лирическим свадебным и даже лирическим протяжным песням».77
Анализируемые варианты напева хорового причитания являются весьма развитыми в мелодическом и фактурном отношениях. Звукорядный состав обоих вариантов находится в пределах октавы, что связано с особенностями многоголосия.
Представленные образцы демонстрируют развитый тип многоголосия, в котором значительное место занимает принцип «терцовой вторы», нередко встречаются аккордовые созвучия. Однако, как свидетельствуют фольклорные материалы из этого региона, основной формой многоголосия в свадебных песнях и песнях других жанров является гетерофония.
Представляется, что данный вариант многоголосия с терцовой второй является следствием возможной связи певческой традиции Волотовского района с традицией клиросного пения. Это наблюдение подтверждается и темброво-тесситурными особенностями исполнения причитаний, близкими к клиросной стилистике.
Важно отметить, что и другие песенные формы в этой локальной традиции (в частности, лирические, свадебные песни) имеют тот же фактурный и темброво-тесситурный облик.
Пример № 6
Волотовский р-н, д. Учно, 165-01
Однако, как нам кажется, ладо-интонационная основа хорового причитания «Воля» связана с терцовой основой лада. Основные приемы интонационного развития связаны с опеванием тонов в терцовой ячейке интонирования - с субквартовым тоном (д. Дерглец) и с субсекундовым и субтерцовым тонами (д. Учно). Это наблюдение подтверждается в результате сравнения волотовских образцов с хоровыми причитаниями, зафиксированными в соседних районах Псковской области. Например, сходное ладо-интонационное строение обнаруживают причитания из Плюсского района:
Пример № 7
Плюсский р-н, д. Заозерье, 4147-18
Волотовский р-н, д. Учно, 165-02
В заключение необходимо еще раз подчеркнуть значимость представленных материалов, изучение которых позволило расширить ареал бытования «псковского» типа хоровых причитаний.
Список использованной литературы
1. Васильева Е.Е. Песни Городенского хора. Новгород, 1990.
2. Жекулина В.И., Коргузалов В.В., Лобанов М.А., Митрофанова В.В. Традиционный фольклор Новгородской области. Новгород, 1979.
3. Лапин В.А. Русский музыкальный фольклор и история (к феноменологии локальных традиций). Очерки и этюды. М., 1995.
4. Лапин В.А. «Воля» – групповое голошение в Лужско-Шелонской свадебной традиции / Русский Север. Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики. Л., 1986.
5. Мехнецов А.М. Народно-песенная культура русского старожильческого населения Западной Сибири. Диссертация на соискание ученой степени кандидата искусствоведения. Л., 1983.
6. Народная традиционная культура Псковской области: Обзор экспедиционных материалов из научных фондов Фольклорно-этнографического центра / Сост., науч. ред. А.М. Мехнецов. СПб.; Псков, 2002. Т. 1.
7. Пархомова Е.А. Дипломная работа студентки V курса Музыкально-этнографического отделения Историко-теоретического факультета: Жанрово-стилевые особенности хоровых голошений северных районов Псковской области. С-Пб., 2001.
8. Руднева А.В. Русское народное музыкальное творчество. М., 1994.
Автор статьи выражает свою признательность Фольклорно-этнографическому центру (г. Санкт-Петербург) за предоставленные материалы, а также отдельную благодарность кандидату искусствоведения Корольковой И.В.
Культура межконфессиональной полемики в новгородском старообрядчестве XVII – XX вв.
Мельников И.А.
Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого,
Великий Новгород
В статье содержится анализ конфессиональной полемики между старообрядцами и представителями синодальной церкви на территории Новгородской губернии/области в XVII – XX вв. Особенное внимание уделяется культуре старообрядческой книжности и феномену начетничества, характеризующие новое отношение к роли личности и сакрального текста внутри староверия.
Бурные события российской истории XVII – XVIII вв., характеризовавшиеся попытками смены культурных ориентиров и векторов развития государства, дали толчок к развитию новых форм социального поведения, которые, при этом, в основе своей имели либо традиционные ценностные установки и миропонимание, либо стремились к устранению последних. В сфере религии это выражалось в возросших спорах и открытой конфронтации представителей староверия и господствовавшей церкви.
Столкновение, причиной которого были канонически и догматически необоснованные, с точки зрения староверов, реформы патриарха Никона, со временем принимало все более обостренный характер, при этом властями и церковью активно использовался административный ресурс для подавления старообрядцев. Стоит отметить, что противостояние старообрядчества и официальной церкви, после учреждения Синода все более превращавшееся в противостояние различных мировоззрений, а не только канонический спор, включало в себя и ожесточенную богословско-каноническую полемику.
Наибольший интерес в данном случае представляет «старообрядческая» сторона по следующим причинам. Во-первых, ведение полемики было для старообрядцев единственным способом защиты от посягательств на свою духовную самостоятельность, что привело к расцвету апологетики среди староверов. Во-вторых, средства ведения полемики и спектр рассматриваемых вопросов значительно обогащался за счет возникавших несогласий внутри самого старообрядчества. В-третьих, отношение к апологетике учения, богословско-каноническим диспутам внутри староверия формировалось сугубо традиционными представлениями, но, при этом, породило качественно новый, по сравнению со средневековым, взгляд на роль и место личности в этой полемике. Последнее положение представляет особый интерес, поэтому мы остановимся на нем подробнее.
Староверие XVII – XVIII вв. отстаивало свои позиции, привлекая все возможные канонические источники для доказательства своей правоты. Каноническими являлись, прежде всего, Священное Писание, постановления церковных соборов, бывших до лет патриарха Никона, творения древних отцов Церкви, многочисленная агиография и т. д. Весь этот спектр являлся основой книжности Древней Руси, что обусловило сакральное отношение к книге и книжности вообще, образованию, которое и на Руси, и на Западе в те времена было религиозным.
Новые обстоятельства способствовали возрастанию роли книжности среди староверов. Потребность «книжного почитания» приобретала те специфические оттенки, в которые ее окрашивал эсхатологизм старообрядческого мировоззрения. Книга, святоотеческое предание – единственный незамутненный источник, к которому можно прибегать в деле спасения души в последние времена, когда пастыри отступят от истины и вся церковь будет поколеблена ложными учениями. Многие ранние и поздние староверческие авторы иносказательно толкуют слова Писания о горах, в которые подобает бежать верующим в последние времена, как «горы божественного писания», в которых ум каждого человека может обрести истину, скрываясь от заблуждений.
Подобный подход не просто поощрял, как раньше, к чтению священных книг людей различных слоев общества, но прямо таки ставил это знание писаний в залог спасения каждого христианина. По этой причине, а также благодаря распространению книгопечатного дела, книжность в староверии становилась достоянием не только «элитарных» слоев общества – знати и духовенства, но и простых крестьян и мещан, которые составляли основу старообрядческого населения России до революции.
Статистические сведения красноречиво свидетельствуют о тяге староверов того времени к грамотности, а многочисленные крестьянские библиотеки, выявляемые в настоящий момент археографами, высвечивают «личностное» отношение к книге, уменьшение дистанции между священным текстом, бывшим до этого достоянием лишь посвященных, и простым человеком.
Поскольку путь к профессиональному богословскому образованию староверам до 1905 г. был заказан, внутри старообрядчества зародился феномен начетничества, который является исключительным порождением той культурной обстановки, в которой существовало староверие в XVIII – XIX вв.
Первые старообрядческое начетчики (или книжники) появляются уже в XVIII в., но особенного расцвета их деятельность достигает к концу века XIX-го. В это время, в связи с усилившейся миссионерской деятельностью синодальной церкви, роль начетничества возрастает и оно становится своеобразной «визитной карточкой» грамотного старообрядца. В большинстве своем, старообрядческие начетчики были «простецами», т. е. не занимали какого-либо места в церковной иерархии, не имели систематического образования.
Следует отделить понятие «начетчик» от понятия «проповедник-пророк». Если последний основывает свою проповедь, прежде всего, на эмоциональных факторах, на личных харизматических характеристиках, то начетчик – это, прежде всего, систематизатор знания, «буквалист», скрупулезно собирающий различные свидетельства из церковно-канонических источников, составляющий определенную логическую схему защиты того или иного постулата и подкрепляющий свои выводы многочисленным цитированием. Вышесказанный тезис, конечно, не следует возводить в абсолют. Многие из поздних старообрядческих начетчиков, такие, как И. И. Зыков, Д. И. Батов (поморское согласие), Ф. Е. Мельников (белокриницкое согласие) и др., помимо всего прочего, обладали значительным талантом эмоционального воздействия на аудиторию.
Роль института начетничества настолько возрос в старообрядчестве в XIX в., что стал для многих начитанных староверов полупрофессиональным видом деятельности. Начетчиков приглашали на диспуты с миссионерами господствовавшей церкви, с представителями других согласий, оплачивая им при этом проезд до места дискуссии, крупные общины имели своих «штатных» начетчиков, проводились их съезды. Особенно характерно это было для крупных староверческих центров после 1905 г., когда староверы получили возможность открыто вести полемику.
Деятельность начетчиков была поставлена под угрозу после 1917 г. Однако, многие из них в своих работах обращались уже не только к церковно-каноническим вопросам, сколько к вопросам веры вообще, которую ставила под сомнение советская идеология. Необратимые культурные процессы XX в. фактически свели институт начетничества на нет.
Новые исторические обстоятельства привели к кризису межконфессиональной полемики, что, в свою очередь, послужило поводом к снижению уровня конфессиональной грамотности как среди значительной части старообрядцев всех согласий, так и среди представителей синодальной (в ХХ в. – патриархийной) церкви. В связи с этими явлениями внутри староверия постепенно отпала и потребность в грамотных начетчиках и книжниках.
В настоящее время внутри старообрядчества и двух его основных направлений – Поморского и Белокриницкого, предпринимаются попытки возродить культуру межконфессиональной полемики с представителями других вероучений. Как внутри староверческих согласий, так и в РПЦ МП, создаются специальные образовательные учреждения (СПб, Москва), ведется работа в направлении культурно-исторического, религиозно-философского осмысления сути разделения староверов и «никониан».
Стоит отметить, что внутри старообрядчества религиозное образование осознается, как сугубо внутренняя духовная и отчасти административная потребность. В данном случае современное староверие основывается на положительном опыте XVII – XIX вв. Поэтому особенную озабоченность старообрядцев вызывают попытки отдельных представителей Московского Патриархата навязать под различными видами религиозное образование в светских государственных учебных заведениях различных уровней, что нарушает принцип равноправия в ведении межконфессионального диалога.
Рассматривая культуру религиозной полемики и старообрядческого начетничества на территории Новгородской области, следует отметить, что она не носила каких либо качественных отличий от общероссийской. До сих пор эта форма социальной и интеллектуальной активности новгородских староверов практически не изучена, и данная статья может послужить необходимым заделом к дальнейшим исследованиям.
Первые проповедники старой веры в «Новгородских пределах» появляются сразу после никоновских реформ, во вт. пол. XVII в. Наиболее активными среди них являлись псковский протопоп Варлаам и купец Иоанн Великолуцкий. Варлаам построил себе келью в крестецких лесах, обходил села и проповедовал в самом Новгороде. Позднее за эту проповедь он был схвачен и убит.
Если Варлаам был протопопом, т. е. традиционным носителем «книжной» культуры своего времени, то Иоанн Великолуцкий, являвшийся купцом, был деятелем несколько иного типа. Новгородские власти почитали его опасным противником. Согласно «Винограду Российскому» Симеона Денисова, великолуцкий купец в своей проповеди «простираше слово всякого чина и звания человеком»78. После его поимки новгородский воевода устроил ему показательный допрос, на котором Иоанн, согласно все тому же свидетельству, выступил с пространной речью в защиту старой веры, в которой ссылался на деяния российских и вселенских соборов, церковное право. Скорее всего, речь, вложенная в его уста Симеоном Денисовым – любителем «классической» богословской полемики, - несколько дополнена и приукрашена. Как протопоп Варлаам, так и купец Иоанн являлись, скорее всего, проповедниками эмоционального типа.
На кон. XVII – XVIII вв. приходится деятельность в пределах новгородских земель таких крупных учителей староверия общероссийского уровня, как Феодосий Васильев, отличавшийся значительными познаниями в догматических вопросах и церковной истории, его сын Евстрат Федосеев и др. Достаточно любопытна личность Михея Алексеева (1710 – 1794). Он принадлежал к мещанскому сословию и долгое время являлся «пастырем» федосеевских общин в Санкт-Петербурге и Крестецком Яму. Биограф староверческих деятелей, поморец Павел Любопытный, дает ему такую характеристику: «...твердый буквалист (т. е. начетчик – И. М.), хорошего ума и тщательный в созидании своей церкви»79.
Стоит отметить, что обстоятельства того времени не располагали к оживлению богословской дискуссии в провинциальных землях. В названный период действия властей и господствовавшей церкви имели, прежде всего, репрессивный характер, и «мирные» собеседования со староверами были исключительным явлением, как то было, например, в случае с Выговской пустынью, в существовании которой был заинтересован сам Петр I, имевший прагматические цели.
Наиболее интересна деятельность новгородских старообрядческих книжников XIX столетия. В большинстве своем, о них известна информация со слов синодальных миссионеров и священников, разумеется, не отличавшихся объективностью. Однако и по этим свидетельствам можно составить некое представление о культуре конфессиональной полемики в этом регионе.
В начале XIX в. активизировалась деятельность староверов в Новгородском уезде. Например, в 1800 г. в с. Ям-Мшага местные ямщики Никон Парницкий и Мартын Никитин открыто провозглашали господствовавшую церковь еретической а ее служителей еретиками. В дальнейшем здесь же вел свою деятельность известный начетчик и наставник, ямщик Антип Майнов80. Примечательно, что все они уже являлись «простецами». Их проповедь значительно повлияла на увеличение числа староверов в этом приходе.
В связи с усилившейся миссионерской деятельностью старообрядцев Новгородской Духовной Консисторией предписывалось благочинным и приходским священникам более усердно вести работу с населением, проводя собеседования с «укоренившимися» старообрядцами и колеблющимися в вере прихожанами официальной церкви.
Понимая роль книги в среде старообрядцев, церковное и светское начальство подвергало изъятию многочисленную полемическую литературу, бытовавшую в среде «раскольников». Одним из крупных «уловов» полиции стала изъятая в 1859 г. частная библиотека мещан из г. Лепеля (Витебская губерния) и Суража (Черниговская губерния) Мартына Селезнева и Стефана Тимофеева, пребывавших в Крестецком уезде, и, вероятно, ведших проповедническую деятельность и укреплявших связи Новгородских и черниговско-витебских федосеевцев.
Библиотека содержала в том числе некие «тетради», в которых излагалась суть старообрядческих собеседований «о самонужнейших законных делах»81, датированная 1810 г. и носившая полемический внутриконфессиональный характер. Также она содержала выписки об антихристе, о священстве, имевшие полемическую направленность. Наконец, в рукописных сборниках, изъятых Крестецким исправником, имелись деяния Новгородского собора 1699 г. под председательством Феодосия Васильева и сказания о протопопе Аввакуме, священнике Лазаре и иноке Епифании. Все эти произведения старообрядческой книжности содержали в себе полемические беседы, направленные против «никонианской» церкви.
Таким образом, черниговские мещане являлись, скорее всего, переходящими проповедниками-начетчиками, имевшими в своем распоряжении определенный систематизированный багаж знаний о предмете полемики как с синодальной церковью, так и с «внутренними» раздорами.
На 70-е годы описываемого столетия пришелся очередной всплеск проповеди староверия, что было вызвано ослаблением тисков государственного давления на «раскольников». Наиболее показателен пример старообрядцев Успенского благочиния Новгородского у.
В начале 1874 г. благочинный этого округа неожиданно «обнаружил», что чуть не половина его прихода, ранее по метрикам значившаяся паствой синодальной церкви, на деле являются, согласно терминологии того времени, «совратившимися в раскол». Укрепление староверия здесь было вызвано деятельностью торгового крестьянина д. Бор Никиты Авксентьева, проживавшего по торговым делам в Санкт-Петербурге, а также его «приятеля», 66-летнего Тихона Прохорова, родом из Олонца, который также проживал в Петербурге.
Согласно показаниям благочинного, Прохоров содержался при Авксентьеве «под видом торговли», на деле же он вел собеседования с крестьянами на тему веры и заблуждений синодальной церкви. Делал он это при всяком удобном случае, «...не исключая и мытья в бане, в которую Прохоров ходит с православными вместе, вопреки правил Федосеевским...»82.
Стремясь уменьшить распространение староверия в своем благочинии, священник решил провести открытый диспут о вере в с. Бор, где последнее было особенно сильно, и пригласил на него, в том числе и Авксентьева с Прохоровым.
Стоит отдельно сказать, что всякая проповедь старой веры в то время официальным законодательством приравнивалась к «совращению в раскол и его публичное оказательство» и преследовалась в уголовном порядке. В особенности это касалось староверов-беспоповцев, занимавших последовательно-непримиримую позицию по отношению к официальной церкви.
Собеседование проводилось под открытым воздухом, под окном дома одного из приверженцев господствовавшего исповедания. Помимо самого благочинного и пономаря, а также вызванных староверческий учителей, на диспуте присутствовало значительное количество крестьян из с. Бор и окрестных деревень.
Благочинный привел в доказательство своей правоты отрывки из святоотеческих сочинений, где говорилось о чести священства и церковных таинств. Присутствовавший Тихон Прохоров стал активно возражать оппоненту, доказывая, что таинства в синодальной церкви не приемлемы, при этом он не стеснялся в своих сравнениях.
Основным аргументом староверов в дискуссии здесь выступал эсхатологический тезис о последнем отступлении от веры, который произошел в греко-российской церкви в годы реформ Никона, в связи с чем была нарушена преемственность апостольского рукоположения. Согласно показаниям священника, в своей проповеди и полемике Прохоров пользовался сочинениями «расколоучителей» и «Семитолковым Апокалипсисом», называя синодальную церковь «Вавилонской блудницею» и т. д.
Судя по всему, для крестьян Авксентьева и Прохорова диспут кончился плачевно. В дальнейшем Духовная Консистория возбудила прошение в Новгородский Окружной Суд с просьбой привлечь староверов к уголовной ответственности за «хулу на церковь».
Деятельность олончанина напоминает деятельность начетчиков кон. XIX – нач. ХХ вв. Судя по всему, Прохоров обладал даром вести убедительную беседу и, что самое главное, читал и знал основную старообрядческую полемическую литературу. Обращает на себя внимание и то, что он фигурирует в документах, как «приятель» торгового крестьянина, специально приглашенный им для утверждения старообрядческого исповедания и ведения полемики с паствой официальной церкви.
В 1890 г. при Новгородской Духовной консистории основывается Миссионерское общество, учреждаются должности трех епархиальных миссионеров, чья деятельность оплачивалась начальством из фондов «Противораскольнического общества», собиравшего в добровольно-принудительном порядке членские взносы с приходского духовенства тех округов, в которых была особенно сильна и заметна старая вера.
Начинают все чаще проводиться диспуты между представителями официальной и староверческой церкви. Например, подобный диспут был проведен в 1894 г. в с. Лось Старорусского уезда.83 Основными темами собеседования являлись вопросы о перстосложении, о посолонном хождении, о возможности совершения таинств крещения и покаяния у мирян в отсутствии истинных священников. Все это составляло предмет разделения между староверами-беспоповцами и господствовавшим исповеданием.
В дальнейшем подобные собеседования, собиравшие до 500 слушателей обеих конфессий, проводились в соседних селах Переезд и Белебелка.
Стоит отметить, что староверие было поставлено в достаточно невыгодное положение в подобных диспутах. Со стороны официальной церкви, как правило, выступали специалисты, получившие соответствующее образование в семинариях.
Там их обучали не только определенному набору аргументации, но и различным тонкостям ведения устной дискуссии, включая психологические уловки при беседе с «простыми» и «невежественными» крестьянами, каковыми многие синодальные миссионеры почитали большинство старообрядцев.
Например, выпускник Новгородской семинарии В. Лебедев (в дальнейшем – епископ Варсонофий), по воспоминаниям очевидцев, отличался не только познаниями церковной истории и права, но и искусной манерой имитировать крестьянский говор и использовать в своей речи простые житейские примеры.
Староверческие книжники не имели систематического образования и в основной массе были самоучками. Несмотря на это, их проповедь пользовалась успехом, а собеседования с синодальными миссионерами порой затягивались на несколько дней.
Наконец, отчеты о проведении дискуссий публиковались в печатных органах Губернии, где информация преподносилась в значительно искаженном виде и имела показательный характер. Староверы долгое время не имели возможности выступать в прессе, так что последнее слово (по крайней мере, для широкой публики) всегда оставалось за господствовавшим исповеданием.
Ситуация сильно поменялась после событий 1905 г. и царского манифеста о веротерпимости. В нем особо оговаривалось, что староверам разрешается вести миссионерскую деятельность и проводить диспуты и собеседования о вере с представителями других конфессий и друг с другом. На это время приходится расцвет практически равноправной полемики между старообрядцами и официальной церковью, как в целом по стране, так и по Новгородской губернии в частности.
Особенно часто подобные собеседования проводились в Старорусском уезде Новгородской губернии. Но попытки привлечь староверов к публичным дискуссиям предпринимались священниками также и в Крестецком, Новгородском, Тихвинском и др. уездах. Роль «книжных», начитанных староверов была достаточно высока в проповеди старой веры среди местного населения, что признавали сами «никонианские» священники. Многие общины после 1905 г. пожелали иметь официальную регистрацию. Укреплению веры здесь также способствовали наставники и начетчики-самоучки84.
Авторитет отдельных новгородских книжников был столь высок, что некоторые из них присутствовали делегатами на съездах старообрядческих начетчиков и церковных соборах. К примеру, головщик и уставщик (т. е. знаток церковного пения и устава) староверческого Покровского храма в д. Дубки Крестецкого уезда Ф. М. Михайлов, являлся делегатом II Всероссийского Собора христиан-поморцев, состоявшегося в 1912 г.85
Конфессиональная полемика в этот период становится достаточно массовым явлением. Как показывают многочисленные факты, старообрядчество, взрастившее в своих недрах институт начетчиков-самоучек, было готово к открытой и равноправной полемике с государственной церковью.
Собеседования представителей различных направлений («согласий») в старообрядчестве также имеет свои глубокие корни. В Новгородской губернии подавляющее большинство староверов являлись беспоповцами различных направлений. Однако это не исключало возможности оживления полемики с приезжими поповцами в то время, когда подобная полемика стала, наконец, вполне легальной. Достаточно показателен в данном случае диспут, проведенный в 1916 г. в с. Городцы Старорусского уезда.
Публичное собеседование было проведено по инициативе миссионеров белокриницкого согласия, исторически на территории Новгородской губернии крайне малочисленного. Для этих целей вместе с приезжими поповцами из Петрограда прибыл представитель белокриницкого согласия, начетчик слепец Селезнев с неким иноком Гурием. Местные беспоповцы приняли вызов и также пригласили для ведения дискуссии поморского начетчика из Москвы Румянцева. Но, пожалуй, наиболее любопытно то, что городецкие поморцы по своей инициативе пригласили на диспут также и миссионера официальной церкви. Таким образом, полемика была трехсторонней.
Достаточно любопытный поздний пример подобного рода диспутов известен по Маловишерскому району. В 1927 г. было устроено публичное собеседование между представителями поморского и белокриницкого согласия в д. Полищи, при поддержке Полищско-Ильинской поморской общины. «Диспут-спор» проходил в июле на открытом воздухе.
Выступать на нем были приглашены начетчики от «старообрядцев поморского согласия» - Никита Максимович Розанов и от «белокрынского культа» все тот же слепец Александр Филоктистович Селезнев. Темы диспута заключались в двух вопросах – 1) О митрополите Амвросии (родоначальнике белокриницкой иерархии) и 2) о таинстве причащения.
Примечательно, что представитель местных поморцев и приезжий белокриницкий начетчик запросили разрешение на проведение мероприятия в местный ВИК. В заявлении подчеркивалось, что «диспут будет чисто религиозного вида и каких либо особенных вопросов современного строя нами не будут затронуты»86. Разрешение и было ими получено «под личную ответственность», при этом уполномоченным заявителям предписывалось «строго соблюдать порядок и спокойствие, не нарушая права законности»87.
Разумеется, что ни в 30-х, ни в последующие годы о таких собеседованиях уже не могло идти и речи. Однако деятельность поздних старообрядческих начетчиков и книжников Новгородской области также представляет значительный интерес. Упомянем деятельность двух из них.
Василий Иванович Уличев (1870 – 1965), как человек, отличался деловой хваткой, что позволило ему прослужить некоторое время управляющим у некоего помещика в Екатеринбурге. Приехав в д. Нароново (Крестецкий уезд), Уличев становится сначала псаломщиком, а затем и наставником «христианского молитвенного храма» (местной моленной).
Он поддерживал связь с наставниками и книжниками других регионов, в частности с уже упоминавшимся нами поморским начетчиком Н.М. Розановым. Уличев вполне последовательно осознавал себя не просто начетчиком, но, прежде всего, «находящимся под покровом христианского законоположения, ревностным защитником благочестия», как он подписывал некоторые свои письма88.
Уличев использовал стандартную систему апологетики, разработанную староверческими книжниками на протяжении двух столетий. Его тетради представляют из себя выписки-указатели из различных древних и новых церковных источников по тем или иным полемическим вопросам, которые можно было использовать в беседе с миссионерами синодальной церкви.
Любопытно, что после революции Уличев так же живо занялся опровержением доводов государственного атеизма. Здесь уже недостаточно было ссылки на церковный авторитет, и старый полемист в своих «Деревенских беседах с безбожником» прибегает к более тонким рассудочным доказательствам, призванным опровергнуть атеистическую идеологию. Понятно, что за подобную деятельность В. И. Уличев подвергался преследованиям со стороны властей и находился под постоянной угрозой ареста.
Значительный интерес представляет достаточно поздний староверческий книжник, впрочем, уже не ведший активной полемической деятельности. Это Никита Тихонович Тиханов, проживавший в д. Добрости Крестецкого р-на. После войны, на которой у него погиб сын, Тиханов некоторое время был председателем колхоза. Он имел пространную библиотеку, каждую книгу которой подписывал своим именем. Более того, его перу принадлежат рукописные сборники поучений моральной и полемической направленности, духовных стихов, написанные им в конце 1960-х гг. Помимо всего прочего, занимался он и переплетом ветхих старопечатных книг.
В одном из его сборников содержатся выписки, касающиеся полемики об антихристе, о причастии, священстве и т. д., характеризующие особенности вероучения Поморской церкви. Также им были тщательно переписаны «новгородские страницы» цитированного нами «Винограда Российского», что свидетельствует о достаточно высокой культуре исторической памяти как переписчика, так и читателей сборника. Содержатся в его тетрадях и ссылки на «внешние» источники.
Любопытно, что сборник духовных стихов Тиханов в отдельном надписании адресовал «в пользование православным христианам старообрядцам». Это свидетельствует о том, что его деятельность была ориентирована на сравнительно широкую аудиторию, а переписанные им книги выходили за рамки личного использования.
В настоящее время новгородские староверы в сфере конфессионального образования ориентируются на Санкт-Петербург и Москву. Культура самобытных книжников-начетчиков фактически отсутствует.
Итак, в старообрядческой культуре уже в XVIII – XIX вв. дистанция между «книжной» культурой и представителями «непосвященных» сословий значительно сократилась, что было вызвано ожесточенной религиозной полемикой и потребностью серьезной апологетической защиты позиции противников новшеств в церковной жизни. Также эта потребность привела к качественно новому, доселе практически неведомому в России, типу межконфессиональной полемики, нашедшему свое полное выражение в период кон. XIX – нач. XX вв.
Отношение к книге становится более личным. При этом книга все также не теряет своего сакрального статуса. Особенная роль принадлежит «писаниям» в свете эсхатологичности христианского мировоззрения. «Древлеотеческие» книги почитаются староверами, как незыблемый авторитет в последнее время, когда пастыри отпали от истинной веры.
Названные особенности староверческого мировоззрения развили в старообрядчестве сильную апологетическую школу, породили институт «простецов»-начетчиков, а также стремление к самостоятельному духовному образованию. Примечательно, что внутри старообрядчества это стремление не стимулировалось официальными властями и не насаждалось «сверху», как то было в случае с официальной церковью. Напротив, оно демонстрирует способность религиозной общности (общины, согласия) к саморегуляции своих духовных запросов, без вмешательства извне.
Все эти черты присущи также культуре новгородских староверов-беспоповцев, что красноречиво иллюстрируют приведенные выше факты. Деятельность староверческих проповедников и начетчиков, проведение многочисленных диспутов-собеседований, в том числе и по инициативе самих староверов, наконец, достаточно долгое сохранение сильной апологетической традиции в Новгородской области, выявляют роль потребности в «книжной» культуре вообще среди новгородских крестьян и мещан того времени.
История межконфессиональной полемики на территории новгородского региона также выявляет связи новгородских староверов с крупнейшими центрами старообрядчества России – Москвой, Санкт-Петербургом, Олонцом, Стародубьем и т. д. В свою очередь, это дает представление о степени интегрированности новгородского староверия в сферу общероссийской конфессиональной полемики того времени.
Роль и место православного монастыря в современных социокультурных условиях (на примере монастырей Архангельской и Холмогорской епархии)
Пензенцева В.А.
Новгородский государственный университет им. Ярослава Мудрого,
Великий Новгород
Православные монастыри в дореволюционный период играли важную роль в жизни русского народа. Они активно влияли на формирование окружающего их социокультурного пространства. В представленной статье приведены данные о том, какое место занимает православный монастырь в жизни современного общества
Православный монастырь за все века своего существования стал важным духовным, культурным, социальным центром для русского народа.
Несмотря на то, что основной целью монашествующих был уход от всего мирского, монахи имели множество точек соприкосновения с окружающим их социокультурным пространством, что выливалось в формирование различных форм деятельности монастырей, направленных на взаимодействие с миром.
Православные монастыри в дореволюционный период не только играли важную роль в жизни общества, но и активно влияли и формировали окружающее их социокультурное пространство. Важно отметить, что современные православные монастыри (в Архангельской и Холмогорской епархии их шесть: Кожезерский, Артемиево-Веркольский, Живоначальной Троицы Антониево-Сийский, Иоанно-Богословский Сурский, Александро-Ошевенский) следуют традиции не только в реализации ими духовной функции, но и в выполнении социальной и культурной деятельности.
Для того чтобы понять, каким образом общество реагирует на деятельность возродившихся монастырей, нами было проведено анкетирование среди студентов г. Архангельска. Было опрошено 252 человека. Выбор целевой аудитории обусловлен изучением современного социокультурного пространства, а молодежь (к которым относится выбранная нами целевая аудитория) является наиболее ярко выраженным носителем современной культуры.
Исходя из данных анкетирования мы видим, что положительно воспринимают ситуацию возрождения православных монастырей – 89,2% респондентов, при том, что верующими и скорее верующими себя назвали 40,9%. Конечно, есть и те, кто отрицательно относится к этому процессу, и те, кому это безразлично, но их процент намного ниже. Такое позитивное отношение к процессу возрождения православных монастырей, как нам кажется, можно объяснить тем, что русская культура традиционно связывается с православной культурой. Как показывают недавние социологические опросы, многие россияне называют себя неверующими православными, подразумевая под этим именно принадлежность к русской, православной культуре89. Поэтому возрождение православных монастырей связанно в сознании общества с возрождением русской культуры (по сравнению с советским периодом). Кроме того, мы видим, что монастырь сейчас, как и прежде, считается не только духовным центром (81,7%), но и объектом историко-культурного наследия (48,8%), центром выполнения социальных функций (29%). В связи с этим, большинство респондентов полагают, что современному обществу монастырь нужен (69%).
О важности православного монастыря как духовного центра говорит и тот факт, что почти все слова, с которыми у респондентов ассоциируется словосочетание «Монастырская жизнь» связаны именно со сферой духовного – молитва, вера, аскетизм, служение, смирение, духовность, духовное самосовершенствование, уход от мира, святость, смысл, покаяние и так далее. Для многих опрашиваемых монастырь и институт церкви это практически тождественные понятия. Монастырская жизнь вызывает ассоциации, такие как церковь, религия, священник, поп, храм.
О том, что духовная функция православных монастырей является самой важной, по мнению респондентов, говорят и результаты ответов на вопрос, в котором было предложено оценить по пятибалльной шкале степень важности различных направлений деятельности монастырей.
Респонденты посчитали самыми важными направлениями передачу своих традиций следующим поколениям братии (53,5%) и духовное самосовершенствование братии (50%).
В вопросе на ассоциации были названы и такие слова как помощь другим, благотворительность, приют, пожертвования, богадельня, опека. То есть монастырь в общественном сознании предстает и как центр социального служения.
Создание сиротских домов 40% отвечающих оценили как очень важное, 26,6% как важное, 24,2% как скорее важное направление деятельности.
Примерно также было оценено создание приютов для бездомных (очень важно – 40%, важно – 34,2%, скорее важно – 14,6%).
Помощь больным была оценена как очень важная 38,9% отвечающих, как важная 26,6%, как скорее важная 16%. Такую же оценку дали заботе об инвалидах (35% - очень важно, 30,1% - важно, 18,2% - скорее важно).
Работа с детьми из социально неблагополучных семей 33,2% респондентов была оценена как очень важная, 29,9% как важная, 19% как скорее важная.
Оценка работы с трудными подростками – 27% как очень важная и 31,8% как важная, 19,4% как скорее важная.
Положительно оценивающих социальную деятельность по каждому направлению от 78% до 91%. Это самые высокие показатели в таблице рейтинга после тех направлений деятельности, которые относятся к духовной функции.
Направления деятельности, относящиеся к сфере культуры, которые мы предложили оценить респондентам, получили сравнительно невысокие оценки: образовательная деятельность (26,6% - скорее важно, 26,6% - важно, 22,2% - очень важно), издательская деятельность (33,7% - скорее важно, 21,4% - важно, 6% - очень важно).
Мы предполагаем, что такая оценка образовательной деятельности связана с тем, что современное образование имеет светский характер, а образование, которое предлагают православные монастыри, имеет религиозную направленность.
То же самое можно сказать и об издательской деятельности. Возможно, что большая часть современного общества не видит необходимости в издательской деятельности монастырей, так как газеты, журналы, книги, выходящие из них, имеют религиозное содержание. Российская Федерация сегодня – это светское государство.
В связи с этим можно сделать вывод, что образовательная и издательская деятельность монастырей Архангельской и Холмогорской епархии не является актуальной среди большого числа жителей нашего региона.
С монастырской жизнью как историко-культурным явлением были названы такие ассоциации как иконы, иконопись, культурный центр, культура, история, православные праздники, летопись, архитектура.
Исходя из данных анкетирования, мы можем сделать выводы, что существует социальный заказ, направленный к православным монастырям, который заключается в решении проблем в сфере социального и культурного.
Монастыри Архангельской и Холмогорской епархии много времени посвящают решению именно этих проблем.
Однако по результатам анкетирования с образовательной деятельностью православных монастырей местной епархии сталкивались только 7,9% респондентов, а с социальной работой и благотворительностью – 8,7% и 10,7% соответственно.
То есть монастыри Архангельской и Холмогорской епархии либо ведут не достаточно широкую и активную деятельность социальной и культурной направленности, либо общество не достаточно информировано об этой деятельности.
Мы предполагаем, что, скорее всего в данном вопросе речь о совмещении двух причин: недостаточная активность монастырей Архангельской и Холмогорской епархии и неосведомленность жителей региона об их деятельности.
Это суждение подтверждают результаты анкетирования. 49,6% респондентов считают, что информации о монастырях Архангельской и Холмогорской епархии недостаточно, а 31% вовсе затруднились ответить на этот вопрос.
Один из респондентов предложил свой вариант ответа – «Я вообще не знаю, существует ли такая информация».
Самым популярным источником информации о жизни и деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии респонденты назвали телевидение (45,2%).
20,2% отвечающих узнают о монастырях из газет, 5,6% по радио, 3,6% из журналов.
Видно, что СМИ – это преобладающий источник информации среди студентов г. Архангельска. Мы полагаем, что опираясь на эти данные можно сделать вывод о неактивности региональных СМИ в вопросах освящения деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии.
Помимо названных уже источников информации о жизни и деятельности монастырей местной епархии также популярна сеть-Интернет – 23,8% (второй по популярности ответ).
Однако в оценке важности создания интернет-сайтов православными монастырями респонденты разделились на две примерно равные группы: важной эту деятельность считают 47,2%, неважной – 50%.
Скорее всего, в сознании людей еще не закрепился образ монаха – интернет-пользователя.
Мы предполагаем, что такое несоответствие в восприятии образов происходит не только относительно православного монастыря, но и всей православной церкви90.
Интересно то, что при такой оценке Интернета как источника информации о жизни и деятельности православных монастырей Архангельской и Холмогорской епархии только 2,8% вспомнили, что у Антониево-Сийского монастыря есть свой интернет-сайт. А про сайт Веркольского монастыря знает только 1 респондент (0,4%).
Хотя вопрос был направлен не только на монастыри Архангельской и Холмогорской епархии, а на все православные монастыри, знание сайтов других обителей также не имеет высокого уровня.
Сайт Соловецкого монастыря оказался известным для 6% отвечающих, Кирилло-Белозерского монастыря – 0,4%, Оптиной пустыни – 0,4%. 85,7% респондентов ответили, что они не знают интернет-сайтов ни одного православного монастыря.
Для 9,5% опрашиваемых источником информации о жизни и деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии является реклама туристических фирм.
При том, что из ныне действующих монастырей епархии активно туристической деятельностью занимается только Антониево-Сийский монастырь. Он же и является наиболее часто встречающимся в рекламе маршрутов различных туристических фирм. Также часто встречается реклама туров в Иоанно-Богословский Сурский монастырь, реже – в Артемиево-Веркольский. Но для Веркольской обители это не является важным направлением деятельности, и они не сотрудничают с туристическими фирмами. Александро-Ошевенский монастырь также включается в туристические маршруты разными фирмами.
Но, не смотря на это, все выше названные монастыри (за исключением Антониево-Сийского монастыря) не так часто встречаются в рекламе турфирм, чтобы общество могло получить информацию хотя бы о существовании этих обителей на территории Архангельской области.
К тому же, та информация, которая предоставляется турфирмами, очень ограничена и не отображает действительного положения монастырей в современном обществе и культуре, компании не дают никакой информации о жизни и деятельности обителей. Поэтому мы считаем, что реклама туристических фирм заведомо не является источником информации о жизни и деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии.
1,2% респондентов отметили туризм как источник информации о жизни и деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии. Хотя это направление деятельности является самым популярным среди опрошенных – 42%, 12% респондентов определили монастырь как туристический объект.
Туристическую деятельность монастырей респонденты оценили довольно высоко: 29% - скорее важно, 19% - важно, 15,5% - очень важно. Но намного выше был оценен прием паломников монастырями: 21% - скорее важно, 34,1% - важно, 27% - очень важно. Процент отметивших паломничество как то направление деятельности, с которым приходилось непосредственно сталкиваться, почти в 3,5 раза меньше (12,3%), по сравнению с туризмом. Но, тем не менее, это второе по популярности направление деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии среди опрошенных.
10,7% респондентов отметили, что для них источником информации о деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии является научная литература, а 6,7% - занятия в университете. Но это преимущественно студенты, обучающиеся на гуманитарном и историческом факультетах Поморского государственного университета им. М.В. Ломоносова.
Большой процент и тех, кто узнает о жизни и деятельности монастырей от знакомых – 17,9%. Для некоторых респондентов знакомые – это единственный источник подобной информации. Пятая часть от всех респондентов не обладает информацией о монастырях Архангельской и Холмогорской епархии вообще.
Из результатов анкетирования видно, что не являются источниками информации о жизни монастырей Архангельской и Холмогорской епархии и те издания (книги, журналы, газеты), которые выпускаются самими монастырями. 95,6% респондентов не знают таких изданий. 2,8% попытались ответить на этот вопрос, и только 1,6% смогли назвать одну газету, которая действительно выпускается монастырем Архангельской и Холмогорской епархии – «Духовный сеятель» (Антониево-Сийский монастырь). Мы предполагаем, что это связано с тем, что о выпусках таких изданий в СМИ не поступает широкой информации, и сами издания не являются легко доступными в общественной среде.
Как мы отметили в рамках проводимого исследования, современному обществу мало знакомы те монастыри, которые принадлежат Архангельской и Холмогорской епархии.
37,3% не знают ни одного монастыря местной епархии. Артемиево-Веркольский монастырь известен 6% респондентов, Сурский – 2,4%, Александро-Ошевенский и Кожеозерский – 1,2%, Иоанно-Богословский монастырь в Лявле – 0,4%. 1,2% упоминают Иоанно-Богословский монастырь, но не уточняют какой именно – в Суре или в Лявле.
Из общего ряда выбивается только Антониево-Сийский монастырь, который назвали 46,4% респондентов. 34,1% респондентов назвали Соловецкий монастырь, но он не принадлежит Архангельской и Холмогорской епархии, а подчиняется непосредственно патриархату, так как является ставропигиальным.
Не относится к местной епархии и Кирилло-Белозерский монастырь, который вспомнили 0,8% отвечавших.
Называют и давно недействующие монастыри Архангельской и Холмогорской епархии: Николо-Корельский монастырь (2,4%), Крестный Онежский монастырь (1,6%), Михайло-Архангельский монастырь (0,8%), Холмогорский монастырь (0,8%).
Но есть вероятность того, что под Холмогорским монастырем они подразумевают Антониево-Сийский монастырь, так как он расположился в Холмогорском районе Архангельской области.
Кроме того, респонденты не только не знают, какие монастыри существуют в Архангельской и Холмогорской епархии, но и не могут различать храмы и монастыри. Так, на просьбу написать названия монастырей Архангельской и Холмогорской епархии, были названы Свято-Ильинский храм (0,4%), Никольский храм (0,4%), Троицкий храм (0,4%), Заостровье (0,4%), очевидно подразумевая Сретенский храм в Заостровье.
Итак, уровень информированности студентов г. Архангельска о жизни и деятельности монастырей местной епархии очень низкий.
Важно то, что обществом подобная информация востребована, опрошенные считают ее необходимой в связи с тем, что это неотъемлемая часть истории (25% респондентов), важной для духовного и нравственного воспитания (39,2%), и просто интересной (34,5%).
Поэтому мы предполагаем, что причина неосведомленности жителей региона о жизни монастырей местной епархии в том, что СМИ не проявляют большого интереса к этому вопросу, и сами монастыри не достаточно активны в распространении информации о себе и своей деятельности.
Монастыри Архангельской и Холмогорской епархии помимо социальной и культурно-просветительской деятельности, как и все монастыри, ведут хозяйственную деятельность. Ведение хозяйства – это та сторона деятельности монастырей, которая обеспечивает жизнеспособность изучаемой нами структуры в современных экономических условиях. Соответственно, успешное ведение хозяйства дает возможность монастырям заниматься культурно-просветительской и социальной деятельностью.
Обществом довольно высоко оценивается хозяйственная деятельность монастырей: 24,2% - скорее важно, 28,6% - важно, 18,3% - очень важно.
Организация необходимых для обители ремесел была оценена как скорее важное направление деятельности 32,5% респондентов, важное – 25,5%, очень важное – 12,3%.
Но монастырь как хозяйственно-экономическую структуру определили только 12% респондентов.
Очевидно, что в сравнении разных функций монастыря приоритетной считается духовная, после чего следуют социальная и культурно-просветительская. Однако хозяйственная функция тем самым не обесценивается, а определяется как важная в жизни и деятельности монастырей.
Между тем, хозяйственная деятельность монастырей получила высокие оценки.
В том, что монастырь должен быть самостоятельной, самодостаточной структурой, не нуждающейся в посторонней поддержке, уверены только 15% респондентов. Остальные полагают, что монастыри Архангельской и Холмогорской епархии нуждаются в поддержке.
33,3% респондентов полагают, что поддержка монастырей должна осуществляться из средств федерального бюджета, 31,7% - от частных лиц – благотворителей, 23% - из регионального бюджета, 19% - со стороны общественных организаций.
То есть общество считает, что если монастыри направляют свою деятельность на решение социальных проблем и проблем в сфере культуры, то государство должно оказывать им поддержку, не смотря на то, что между государством и церковью (в том числе монастырем) устанавливаются только правовые отношения.
В случае если монастыри Архангельской и Холмогорской епархии будут финансироваться из федерального или регионального бюджета, они соответственно перестанут быть независимыми и отделенными от государства.
Также, респондентами не учитывается то, что монахи добровольно покидают этот мир. Социальная и культурная деятельность выполняется ими во имя своей веры и бога, а не во имя государства. Поэтому принимая на себя монашеский постриг, иноки монастырей берут на себя ответственность за свою деятельность, ее пользу и эффективность.
Монастыри Архангельской и Холмогорской епархии, существующие в условиях современности, неизбежно сталкиваются с новыми техническими достижениями и, так или иначе, внедряют их в свою деятельность.
77,3% респондентов считают, что это допустимо. Но 58,3% отмечают, что это допустимо в том случае, если это не превращается в самоцель деятельности монастырей.
Только 12,7% респондентов считают, что монастыри не должны пользоваться современной техникой.
То есть в обществе складывается представление о том, что монастырь, не смотря на свою традиционность, должен адаптироваться к условиям современности и принимать то, что сейчас существует в материальной культуре на бытовом уровне, но это не должно изменять духовную традицию монастыря.
Итак, результаты анкетирования дали нам возможность представить, какую роль играют монастыри в современном социокультурном пространстве Архангельского региона.
Современное общество видит православный монастырь открытым для мира.
В связи с этим мы полагаем, что в своей деятельности обители должны учитывать те изменения, которые произошли в обществе и культуре за советский период, учитывать условия постсоветского пространства, в котором они развиваются.
Также обществом не исключается, а даже поддерживается, связь монастырей с государством.
Туризм и паломничество считаются важными в деятельности монастырей. Кроме того, по мнению опрошенных нами студентов, туризм является самым популярным направлением деятельности православных монастырей Архангельской и Холмогорской епархии.
Возможно, понимая, что православные монастыри существуют в современных условиях рыночной экономики, их хозяйственная деятельность получила высокие оценки.
Но в первую очередь, по мнению респондентов, монастыри должны выполнять духовную, социальную и культурную функции. Высокая оценка различных направлений социальной деятельности монастырей Архангельской и Холмогорской епархии позволяет нам говорить о существовании социального заказа для обителей. Выполняя свои функции, православный монастырь постепенно пытается вернуть себе прежнее место, которое он занимал в дореволюционный период. Однако пока обители не могут достигнуть желаемого, несмотря на то, что в настоящее время существует позитивное отношение к деятельности православных монастырей.
Представленная статья отражает ситуацию, сложившуюся в Архангельском регионе. Но на этом исследование не прекращается, это только задел для будущего исследования, которое будет построено и с привлечением новгородских материалов. Подобное анкетирование планируется провести с вовлечением молодежи Великого Новгорода.