Историческое произведение

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 20

Утверждение личности

в религиозной культуре Руси XIV века

Утверждение личности в мировой или этнонациональной социокультурной системе не является процессом линейным, однозначно прогрессистским. Нарастание личностных характеристик не распределяется равномерно и последовательно по сменяющим друг друга периодам и стилям. Значение и роль каждого из них должны быть изучены отдельно.

Большинство личностных проявлений в русской культуре XIV столетия, отмеченных и зафиксированных современниками, связаны с ее религиозной сферой. Почти все исторические персонажи, чьи личностные качества стали нам известны, были монахами. Справедливым представляется мнение тех авторов, которые сочли монашеское подвижничество первой формой личностной активности в средневековой культуре^¹, но ситуация XIV века привносит новые черты, элементы, связи в развитие социокультурной системы^². Одним из основных факторов, определяющих особенности личностных проявлений становится религиозная смута. Вызванная попыткой светской княжеской власти поставить под свой контроль церковное управление, эта распря вылилась в столкновение иерархов, отстаивающих свой приоритет во исполнение воли монарха, или в ее преодоление. Ради справедливости следует отметить, что имелась и противоположная тенденция: подчинения светской власти церковной. При нарастании эсхатологических настроений, когда, по распространенному мнению, до конца мира оставалось не более столетия, церковные иерархи могли брать на себя светские функции. Наиболее рано и далеко по этому пути продвинулся Новгород Великий, правительство которого возглавлял архиепископ. Возможно, его примером руководствовался Стефан Пермский, организуя управление своей вновь созданной епархией. В этом же направлении сделала шаг Владимирская Русь при митрополите Алексии. Действия князя Дмитрия были отчасти реакцией на могущество этого владыки, властно усмирявшего межкняжеские усобицы. В этих условиях на исторической поверхности культуры оказались как традиционно избираемые по своему положению или свершениям персонажи, так и лица, выдвинувшиеся в результате нарушения принятых норм и канонов^³.

Другим конфликтом, характеризующим произошедшие в русской культуре изменения, пока не столько фиксировавшим личностные проявления, сколько свидетельствовавшем о возрастании личностной активности, стала борьба официальной церкви с ересями. Ересь в виде организованного движения впервые появляется на Руси во второй половине XIV века в Новгороде. Сведениям о ней мы обязаны, как это часто бывало, свидетельствам защитников ортодоксии, которые в этот период личностно более проявлены, чем сами еретики, чьи персоны остались за пределами письменной истории. Более полно охарактеризован ростовский еретик-антитринитарий Маркиан, который также как и предводители стригольников был книжником, снискал себе немало сторонников и был побежден и изгнан только после организованного епископом диспута.

Третьим конфликтом, впервые столь выпукло оформленным в русской культуре со времен крещения страны, стало столкновение христианства и язычества. Финно-угорские народы попали в процесс христианизации со времен князя Владимира, но при этом их представители ассимилировались, становясь русскими. Первыми распространили христианство за пределы Руси на целый народ новгородцы, крестившие в XIII веке карел. Однако это был скорее политический шаг, связанный с борьбой против католиков. Христианизация была анонимной и, вероятно, стихийной. Новгородцы не были озабочены судьбой карел как отдельного народа, им не приходило в голову создавать для них особую письменность или переводить книги на карельский язык. Концептуально к проблеме крещения другого народа впервые подошел только Стефан Пермский, возродивший в борьбе с язычеством апостольские традиции, предполагавшие величие личности миссионера, особую силу его духа. Основой своей миссии Стефан сделал интеллектуальное творчество, предполагавшее изучение культуры просвещаемого народа и ее цивилизационное и христианское преображение.

Два типа личностного утверждения, рассматриваемые в данной работе, в разной степени оказались связаны с тремя этими конфликтами и лишь косвенно – с военно-политической борьбой своего времени. Социокультурный тип, персонифицированный Митяем и Пименом, может быть обозначен понятиями «временщик», «фаворит», «авантюрист», «мошенник». Этот круг образов, восходящий к архетипу трикстера, обладает рядом устойчивых качеств. Он характеризуется неудовлетворенностью субъекта своим изначальным социокультурным статусом, стремлением к преодолению сословных границ и обретению более высокого положения, при неразборчивости в средствах и нарушении действующих норм. Герой этого типа обычно обладает репрезентативной внешностью, поведенческой хитростью, умением хорошо говорить, производить благоприятное впечатление на окружающих. Актуализация личностных качеств в рамках данного типа происходит за счет противопоставления персонажа традиционным системам, эгоистического стремления обратить любую ситуацию себе во благо. Творческие акты при этом оказываются в русле эгоистических целей. Митяй и Пимен представляют несколько отличные варианты данного типа. Первый в большей степени выступает как выскочка, княжой любимец, теневой властитель, второй – как интриган, мздоимец, но, в то же время, игрушка исторических обстоятельств.

Второй тип личности обозначается кустом понятий «подвижник», «альтруист», «интеллектуал», «творец», «преобразователь». Он характеризуется высокой творческой активностью, поиском нетрадиционного жизненного пути, поглощенностью жизненной сверхзадачей, фанатизмом, аскетизмом и широтой культурного кругозора. Стефан Пермский, практически игнорируя церковную распрю, ярко проявился во втором и третьем конфликтах, обозначивших появление новых качеств русской культуры. Ему был присущ диалогический подход к противоборству с противной стороной. Изучая своих протагонистов и выстраивая системы аргументации, Стефан (в значительной степени посредством своего агиографа) выстраивает собственную репрезентацию православного мировоззрения, ставшую важным дополнением к идеологемам, разрабатываемым в Троицкой обители Сергия Радонежского. Личность Стефана выкристаллизовалась в культуре благодаря уникальности для Руси его деяний и свершений, ставших и символом, и путем развития страны.

Крещение Перми продемонстрировало зрелость русской социокультурной системы, способной не только воспринимать и перенимать опыт более развитых стран, но и транслировать себя на новые земли. Способом этого распространения стал личностный диалог святителя с народом, который сделал под влиянием проповеди новую религию и культуру. Полноправным участником этого диалога стали и русская культура, обретающая в нем свое национальное самосознание. Заключив союз с другой своеобразной культурой, Русь начала преображаться в Россию^¹.

Ю.С. Тренькина^

Историчность жития Сергия Радонежского

на примере эпизода «Встреча со старцем»

В изучении житийной литературы можно выделить два основных подхода: религиозно-философский и исторический. Мы в данной статье рассмотрим эпизод из жития Сергия Радонежского, который можно назвать «Встреча со старцем», применив исторический подход как наиболее, на наш взгляд, актуальный и точный при изучении житийного текста.

Появление любого исторического произведения, в том числе и житийного текста, не случайно. Оно всегда обусловлено особенностями культурно-исторического процесса. Рассматривать агиографический текст только в качестве религиозного или литературного нельзя, как в равной же степени невозможно однозначно оценивать личность Сергия. С точки зрения религиозной он – святой, с точки зрения литературной – идеализированный персонаж, с точки зрения исторической – реальная личность, сыгравшая далеко не последнюю роль в историческом процессе. Столь же реален и старец, явившийся отроку Варфоломею. На это указывают разъяснения Епифания в предисловии к житию – заметки о том, как писалась эта биография. Многое агиограф сам видел или слышал от Сергия, другие факты сообщили ему келейник Сергия, брат Стефан, старцы, помнившие рождение и жизнь Сергия до пострижения, и очевидцы его пострижения и дальнейшей жизни в монастыре. В самом житии встречаем черты, подтверждающие эти сообщения автора: он называет по имени священника, который крестил Сергия; знал он дьякона Елисея, «отецъ котораго Онисимъ, также дiаконъ, является въ числђ первыхъ иноковъ, пришедших въ пустыню к Сергiю…»^². Пользуясь такими исторически достоверными источниками, Епифаний первый принялся писать житие Сергия через год или два после кончины святого. Но писал он сначала для себя, а не для публики «памяти ради». Около двадцати лет находилось житие в свитках и тетрадях Епифания в своём первоначальном виде. Никто больше в этот период не взялся за написание жития, и Епифаний, посоветовавшись со старцами, принялся писать его «по ряду», т.е. перерабатывать и дополнять текст, уже ориентируясь на широкие массы читателей. Но привести в порядок текст, как считает В.О. Ключевский, Епифанию не вполне удалось, так как расположение отдельных глав в его труде не соответствует порядку рассказываемых событий. Это затрудняет рассмотрение жития как исторического источника^¹. Пахомий Логофет работал над житием Сергия в 1440 – 1459 гг. В отличие от Епифания, он писал после обретения мощей святого (1442 г.) и поэтому главное внимание уделил описанию чудес.

Чтобы изучить личность, определить её роль в культурно-историческом процессе историку необходимо выяснить происхождение и развитие её духовного облика, обратиться к культурно-историческим предпосылкам её формирования. Но, в то же время, можно говорить и об обратном: о влиянии личности на историю, так называемом делании истории личностью. Находить индивидуальное в общем и общее в индивидуальном – только так возможно наиболее объективно оценить исторический процесс, наиболее чётко выстроить схему представления о роли той или иной личности в данном процессе. «Описывая культурное состояние эпохи, историк вовсе не занимается записыванием разрозненных фактов на отдельные бумажки, чтобы потом надеть их на крючок, называемый общечеловеческой ценностью»^². Образ человека возможно изобразить только через его бытие, которое вне его субъективного времени, то есть вне движения человека от прошлого через настоящее к будущему. Это предполагает истолкование его личной «живой историчности», рассматриваемой в непосредственно-чувственном виде, «в своей живой смысловой предметности».^³

Для Руси наиболее интересный период приходится на вторую половину XIV – XV вв. В религиозной жизни – это время основания многочисленных монастырей в пустынных местах, далеко от жилищ. Для этой эпохи характерен интерес к религиозным сторонам жизни, тяга к отшельничеству, нищенской жизни, полной лишений и трудов. XIV век называют веком брожения умов; к этому времени относится самоосознание русскими себя как народа в истории и начало утверждения личности в отечественной культуре. Зародившиеся в этот же период ереси несли в себе отрицание того, что уже существовало. Но это брожение умов или брожение духа требовало и позитивных программ. Создание едва ли не самой значимой из них связано с личностью легендарной, известной каждому русскому человеку: игуменом Сергием Радонежским. Он явился отцом северного русского монашества, основоположником идеологемы Святой Руси и предтечей будущего движения старцев. Время возникновения Московской Руси совпадает с одной из величайших культурных катастроф – с падением Византии. Преподобный Сергий родился приблизительно за полтораста, а умер приблизительно за шестьдесят лет до окончательного падения Константинополя. Древняя Русь перенимает в данный период культуру Византии. А в преподобного Сергия, «как в воспринимающее око, собираются один фокус достижения греческого средневековья и культуры … от преподобного Сергия многообразные струи культурной влаги текут как из нового центра объединения, напаивая собой русский народ…»^¹.

Фигура таинственного старца, встреча с которым в юности изменила жизнь Сергия, не менее значима, чем фигура самого Маковецкого подвижника. В житии и Сергий, и явившийся ему старец имеют скорее духовный облик, что характерно для агиографического жанра. Однако можно с большой долей вероятности утверждать, что действительно существовал реальный человек, который каким-то образом оказал влияние на отрока Варфоломея в один из сложных периодов его жизни. Возможно, встреча со старцем стала решающим событием в выборе жизненного пути. Преподобный Сергий сохранил его в своей памяти и делился воспоминаниями с близкими людьми. Не исключено, что уже в воспоминаниях Сергия это событие начало приобретать характер чуда. В любом случае именно таким мы находим его в передаче Епифания. Пахомий Серб окончательно меняет трактовку повествования, переводит его «с земли на небеса».

Исследователи, рассматривая житие Сергия как историческое произведение, чаще всего акцентируют внимание на его политической деятельности, рассматривают роль святого в исходе Куликовской битвы (благословение князя Дмитрия), в объединении князей (Сергий скрепил своей подписью закон о престолонаследии от отца к сыну, что положило конец междоусобиям). Но, на наш взгляд, мало уделяется внимания одному из центральных эпизодов жития – «Встрече со старцем». Это наиболее яркое событие в жизни преподобного Сергия очень часто обходят стороной. В житии Сергия говорится, что когда он достиг седьмого года, родители отдали его учиться грамоте. Однако эта наука тяжело давалась мальчику. Освоить грамоту отроку Варфоломею помогла встреча с неизвестным иноком. Однажды отец послал Варфоломея разыскать коней в поле. Мальчик во время поисков вышел на поляну и увидел старца-схимника, погружённого в молитву. Варфоломей встал в ожидании, когда старец заметит его. И вот старец обратился к отроку: «Да что ищеши или что хощеши, чадо?» Варфоломей поведал ему о своём горе и попросил старца молиться, чтобы Бог даровал ему способность одолеть грамоту. После молитвы старца мальчик «начат стихословети зело добре стройне, и от того часа горазд бысть зело грамоте»^². Уходя, старец обратился к родителям мальчика: «Сын ваю имат бытии обитель Святыа Троица и многы приведет въслед себе на разум божественных заповедей»^³. Пророчество старца, по всей видимости, произвело большое впечатление на Варфоломея. С этого момента в нём проснулось предчувствие предстоящего подвига, и он всей душой пристрастился к богослужению и чтению священных книг. Оставив сверстников и детские развлечения, он весь углубился в свой внутренний духовный мир, всё больше развивая и обогащая его.

До настоящего времени у исследователей нет единого мнения ни о количестве различных редакций «Жития Сергия Радонежского» (две, три, семь или девять), ни об их принадлежности Епифанию Премудрому и Пахомию Логофету (Сербу). В.О. Ключевский, Б.М. Клосс, Н.С. Тихонравов, В. Яблонский, В.П. Зубов, занимались изучением разных редакций «Жития Сергия Радонежского». Так, В.О. Ключевский говорит о двух разновременных редакциях, принадлежащих Пахомию. В отличие от Епифания, Пахомий писал после «обретения мощей» Сергия Радонежского (1422 г.) и потому главное внимание обратил на чудеса, которые видел «своима очима». Описане двенадцати посмертных чудес В.О. Ключевский датирует 1438 – 1443 гг. В некоторых списках присутствует ещё описание чудес, относящихся к 1449 г., которые были приписаны после, при вторичном пересмотре жития, относящегося ко времени между 1449 и 1459 гг. 1459 годом датируется старейший известный нам список Пахомиевской редакции^¹.

В. Яблонский также сравнивает разные редакции и пытается выяснить их принадлежность Епифанию и Пахомию. Исследователь выделяет семь редакций, обозначая их буквами и снабжая ссылками:

Редакция	Ссылка
А	Напечатана Тихонравовым, отд. 1, с. 70 – 144
Б	Напечатана им же, отд. 1, с. 3 – 69.
В	Не опубликована (Видимо, близка к редакции Д)
Г	Напечатана Тихонравовым, отд. 2, с. 3 – 60
Д	Напечатана в «Великих минеях-четьих» (сентябрь, дни 25 – 30, СПб.,1883, стлб, 1408 - 1463).
Е	Издана факсимильно литографским способом в лавре в 1853г. и архимандритом Леонидом в «Памятниках древней письменности» (СПб., 1885), а также в «Великих минеях-четьих» (указ. Том, стлб., 1436 – 1563).
Н	Помещена в Никоновской летописи, под 1392 г. (ПСРЛ, т. XI, 127 – 147).

В.П. Зубов ориентируется на классификацию В. Яблонского и убедительно доказывает, что ни редакция Б, ни редакция Е не могут быть в целом приписаны Епифанию, а редакции Г и В – Д не могут характеризоваться как первая и вторая Пахомиевские редакции. И редакция Епифания, и первая редакция Пахомия дошли до нас лишь в виде «инкрустаций» в текст, являющийся в основном второй редакцией Пахомия^¹.

При поисках Епифаниевского текста невозможно остановиться ни на одной из редакций. Исследователи выделяют лишь отдельные фрагменты жития, принадлежащие Епифанию. Существует множество списков «Жития Сергия Радонежского», но наиболее распространённой считается так называемая «вторая Пахомиевская» редакция, которая продолжала видоизменяться вплоть до XVI века.

В рамках данной статьи невозможно рассмотреть все отличия редакций. Безусловно, в доработке и переработке жития принимал участие не один Пахомий. В «Житие Сергия Радонежского» вливались элементы других житий; на изменение редакций жития влияло летописание, политическая обстановка. Исследователи приводят в своих трудах подробный анализ этих редакций, полемизируют, доказывают свою точку зрения, сравнивают различные эпизоды. Мы же не ставим перед собой цель доказать принадлежность того или иного эпизода Епифанию Премудрому или Пахомию Логофету. Для того чтобы проанализировать выбранный нами эпизод «Встреча со старцем», выделим условно два типа редакций жития (I и II), в которых имеются существенные отличия в трактовке встреченного Сергием старца. При этом мы будем отчасти опираться на классификацию Б.М. Клосса.

В известных нам редакциях имеются две трактовки образа старца. К первому типу мы отнесём IV Пахомиевскую и все, зависящие от неё редакции, ко второму – так называемую Пространную редакцию и другие, связанные с ней.

Отметим некоторые отличия текстов. В текстах редакций I типа читаем следующее описание ухода старца из дома родителей Сергия: «И сиа рекъ отъиде в путь свой... Начаху же родители его помышляти, яко от Бога таковому посещению быти, и тако бяху, благодаряще Бога и дивяхуся о проречении старьца и о въскоре дарованной отроку грамоте»^². В редакциях II типа находим несколько иной текст: «И сиа рекъ изиде от них. Они же провожахут его пред врата домовнаа; он же от них вънезапу невидим бысть. Они же, недоумевающе, помышляху, яко аггел посланъ бысть даровати отроку умение грамоте»^³. В I типе редакций читаем: «По словеси же святого старьца, паче же по Божию откровению, начать стихословити добре же и стройне, яко дивитися святому старьцю» ^⁴. Во II типе редакций находим иной текст: «Отрокъ приимъ благословение от старца начат стихословити зело добре и стройне и от того часа гораздъ бысть зело грамоте... Родители же его и братиа его се видевше и слышавше удивишася скорому его разуму и мудрости и прославиша Бога, давшего ему такову благодать»^¹. В I типе редакций в конце рассказа о посещении старца находим следующее замечание: «Сиа убо сам святый последи извествоваше»^². Это замечание отсутствует в редакциях II типа.

Отмеченные разночтения позволяют сделать вывод, что в редакциях I типа старец трактуется как реальный человек. По его молитве совершается чудо, и он сам удивляется этому. После встречи с родителями Варфоломея (Сергия) он «отправляется в путь свой», а не становится невидимым, как в других редакциях жития, которые мы отнесли ко II типу. В редакциях II типа внезапное исчезновение старца и догадка родителей свидетельствуют о том, что здесь он трактуется как ангел. Логично и отсутствие здесь известия об удивлении старца результату своей молитвы: ангел, специально посланный для совершения чуда, не должен ему удивляться. Этому известию в редакциях I типа соответствует известие об удивлении родителей и братьев Сергия. Во II типе редакций старец уподобляется ангелу, а в I только сравнивается с ним. Сравнение инока или вообще человека, ведущего праведную жизнь, с ангелом традиционно для христианской литературы вообще и литературы Древней Руси в частности.

Распространенной является точка зрения, что агиографический жанр развивался от более реалистичного к менее реалистичному, более сакрализованному. По классификации же Б.М. Клосса, Пространная редакция (II) принадлежит Епифанию, более реалистичная IV (I) – Пахомию. Как указывалось выше, Пахомий писал после Епифания, следовательно возникает противоречие относительно развития агиографического жанра от более реалистичного к менее реалистичному. Получается, чтобы обосновать свою трактовку, Пахомий использует ссылку на Сергия как на источник рассказа о его встрече со старцем. Но Пахомий не был лично знаком с Сергием и жил задолго после его смерти, так что не мог слышать от него об этой встрече. Можно допустить, что рассказ со ссылкой на Сергия бытовал в монастыре во время пребывания Пахомия. Он слышал его и использовал в одной из своих редакций. Возникают вопросы: почему Пахомий не использует такую ссылку в других своих редакциях, и что побудило его идти наперекор канонам агиографического жанра? С.В. Сазонов рассматривая в своей статье интересующий нас эпизод, допускает, что Пространная редакция (которую мы отнесли ко II типу) вторична по отношению к IV редакции (которую мы отнесли к I типу). Следовательно, трактовка старца в качестве ангела вторична по отношению к его трактовке в качестве реального человека. Епифаний, в отличие от Пахомия, мог слышать рассказ о встрече со старцем от самого Сергия, так как был его современником. Когда писал Епифаний, стиль жития как жанра ещё не до конца оформился, «потому его витійство не знаетъ границъ». Житие Сергия не чуждо литературных особенностей: «неумђнье» рассказывать кратко и ясно, склонность вдаваться в исторические и символические толкования событий. Но, несмотря на это Епифаниевское житие богато фактическим материалом, оно более реалистично. Это объясняется близким знакомством автора с местом описываемых событий и живыми свидетелями жизни святого^³. Со временем агиографический жанр принял более определённые и чёткие формы. Во время написания жития Пахомием Логофетом необходимым стало включение в агиографический текст сакрализованных, мистических элементов. Реалистический вариант Епифания уже не мог удовлетворить позднейшего переписчика, поэтому Пахомий внёс в житие Сергия существенные изменения. Он заменил известие об отходе старца «в путь свой» на известие об его внезапном исчезновении, ввёл догадку родителей и братьев Сергия о посещении ангела, компенсировав тем самым исключение известия об удивлении самого старца. Все вышеуказанные изменения теста жития, а в нашем случае эпизода «Встреча со старцем», вполне соответствуют эволюции агиографического жанра.

Разные трактовки эпизода «Встреча со старцем» в редакциях жития I и II типов нашли своё отражение и в иконографии. С конца XVI в. в иконах и миниатюрах, посвященных житию Сергия, появляется изображение старца с нимбом и крыльями в виде ангела или прямо изображение ангела, встреченного отроком. Наиболее ранним примером подобной иконографии являются, как кажется, миниатюры лицевого жития Сергия. Напротив, на древнейших житийных иконах, относящихся к концу ХV – ХVI вв. (икона из местного ряда иконостаса Троицкого собора Троице-Сергиева монастыря, икона первой трети XVI в. из музея им. Андрея Рублева, икона из музеев Кремля, икона из Переяславль-Залесского музея, икона Евстафия Головкина из собрания Сергиево-Посадского музея и др.) старец изображен без крыльев и нимба, как обычный человек. Видимо, протограф этих икон в данном сюжете (икона Троицкого собора) испытал воздействие Епифаниевой редакции жития Сергия. Промежуточным типом иконографии является изображение старца с нимбом (например, икона XVI в. из собрания Ростовского музея). Его можно отнести как к трактовке Епифания («святый старец»), так и к трактовке позднейшего редактора (ангел)^¹.

На рубеже XIX – XX веков иноки Троице-Сергиевой лавры называли Сергия Радонежского «небесным игуменом». На Руси не интересовались особо тонкостями учения, больший интерес был к выводам – к нравственным вопросам, связанным с введением общежительных монастырей, к внутреннему миру человека. Некоторые исследователи утверждают, что преподобный усвоил византийскую практику исихи – то, что Нил Сорский, самый его верный последователь, позднее назвал «умной молитвой»^². На наш взгляд, Сергий ушёл от чистого исихазма, он не остался на всю жизнь один в пустыне, он сам стал живым примером. Своей деятельностью он поднимал упавший дух народа, пробудил в народе доверие к самому себе, к своим силам. С его именем связано становление и развитие нового этического идеала и, следовательно, нового мировидения: изменялось отношение к окружающему миру, внутреннему и внешнему человеку, к смерти. Сергий относится к тем редким людям, которые выполнили свою земную миссию до конца. Его образ не остался неизменным, меняя свои черты вместе с изменениями социокультурной системы. Своеобразие первоначальной, сакрально-рационалистической трактовки образа святого связано как со взглядами ее создателя Епифания Премудрого, так и с личностью самого Сергия Радонежского, с характером их взаимоотношений, с влиянием уникальной культурной ситуации, сложившейся в начальный период формирования российской нации.

Blog

Историческое произведение