Geum.ru

Историческое произведение

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   20
В.А. Лимонов

О философии истории Ф. Ницше


Историческая наука во второй половине XIX века в Германии переживает значимый период своего развития. В этот период был создан ряд капитальных работы, значение которых проявилось с течением времени; к этому же времени относится и появление таких выдающихся исследователей как Альберт Ланге, Иоганн Эдуард Эрдман, Эдуард Целлер, Эдуард Тэйлор, Теодор Моммзен и др. В то же время, многие исследователи отдавали пред-почтение фактологическим трудам, не занимаясь универсальными обобщениями, что стало одним из проявлений кризиса историографии этого времени.

Некоторым мыслителям представлялось, что вывести науку истории из разноголосицы ее научных методов можно путем отхода от научной истории, от всяческих «построений» в ее области. Это попытались сделать такие люди, как Шопенгауэр и Ницше. Учительную роль первого второй осознавал достаточно ясно и даже создал труд «Шопенгауэр как воспитатель» (1874). Конечно, ни Шопенгауэр, ни Ницше, ни вся философия жизни научного кризиса в историологии не разрешили и не могли разрешить: специфика методов исторического исследования их обоих интересовала менее всего. Новые пути в построении методологии истории культуры начали открывать Освальд Шпенглер и Макс Вебер, а Ницше лишь отчасти предшествовал им.

Уже в трактате «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), еще следуя немецкой традиции, Ницше придумывает свою классификацию типов исторического познания и выделяет три типа истории как науки. Во-первых, это – «монументальная» история. Этот ее вид вырастает на убеждении, что «великие моменты в борьбе единиц образуют единую цепь, что эти моменты, объединяясь в одно целое, знаменуют подъем человечества на вершину развития в ходе тысячелетий»1. Нас не должна обольщать здесь прогрессистская идея, как и идея непрерывности истории: они переживут у немецкого автора массу перетолкований2. Во-вторых, это «антикварная» история, для нее характерны смещение масштаба, сужение горизонта внимания до краеведческих мелочей, фактологическое крохоборство, собирательство, некая провинциальность и даже «затхлость». Наконец, в-третьих, история «критическая» (1, 168), плоды которой столь же необходимы, сколь и печальны. Теория познания, этика и эстетика, как и рождавшиеся философия культуры и философия жизни в эпоху Ницше были, как известно, критическими по преимуществу. Гиперкритическими эти области философского вéдения были и у базельского мыслителя.

Вокруг термина «критическая история» строится во «Втором размышлении» у молодого Ницше первоначальный очерк его философии жизни. Ибо в этом типе истории «не справедливость <…> творит суд и не милость диктует приговор, но только жизнь как некая темная, влекущая ненасытно и страстно сама себя ищущая сила» (1, 178). Здесь же цитируется тот же афоризм из «Фауста», что по схожему поводу вспомнил его наставник Шопенгауэр: «Ибо все, что возникает, достойно гибели. Поэтому было бы лучше, если бы ничего не возникало» (1, 178).

Ницше горячо полемизирует с традиционной возрастной хронологией. Если идти вслед за Гегелем, получается, что мы пребываем в эпохе старости и увядания. Эсхатология такого рода «заставляет всех живущих жить <…> в пятом акте трагедии», что «противится всякому полету в область неизвестного» (1, 206). По тезису Ницше, который, судя по всему, очень понравился Н.А. Бердяеву, автору прославившего его в Европе трактата «Новое Средневековье» (1923): «Мы еще живем в средние века» (контекст этого высказывания – мы все еще воспринимаем историю как «замаскированную теологию» – 1, 207). Невозможно согласиться с Гегелем в том, что мы – «последыши сильных поколений», «последыши времен» (1, 209). Ненавистный Ницше Гегель – автор, по его мнению, злейшего из видов детерминистического объяснения истории; для сочинителя «Лекций по философии истории» создан беспримерный по язвительности афоризм, который хорошо запомнили и западно-европейские, и русские гегельянцы: «Для Гегеля вершина и конечный пункт мирового процесса совпали в его берлинском существовании» (1, 210). Перед Ницше брезжила другая великая и непомерная для его сил задача: «Создать новое поколение – вот цель, которая неустанно вовлекает нас вперед» (1, 212). Нелегко сказать теперь, кто выглядел бóльшим эгоистом: Гегель для Ницше или Ницше для его наследников.

Ницше был человеком, навсегда очарованным мифологемой вечного круговорота. Вряд ли для него это была научная гипотеза или идея, подлежащая логическому доказательству. Это было образом свойства самой жизни, столь же естественное, как все ее стихии, субстанции и качества. Так думали в старину греки и римляне, так думали на Древнем Востоке, а древность для Ницше заведомо «умнее» и авторитетнее всей его современности, вместе взятой.

Но Ницше необходимо было заново как-то закрепить в сознании своего читателя образы круговых возвратов. Для этого им придумывается оппозиция «историческое» / «не(над)-историческое» существование (точка зрения, мирочувствие и т.д.). Жить исторически – значит ощущать грузность прошлого и сопротивляться его давящему весу. Ницше готов позавидовать животному: оно живет «неисторически» и «растворяется в настоящем», а человек «должен всячески упираться против громадной, все увеличивающейся тяжести прошлого» (1, 161). Конечно, такую позицию при желании можно квалифицировать и как нигилистическую; никого так часто и так охотно не упрекали в нигилизме, как Ницше, и в этом была немалая доля правды.

Однако в конце века, который так символично был ознаменован датой кончины Ницще (1900), – как столь же символично на последний год XIX в. пришлись в России смерть Вл. Соловьева, а в Англии – уход О. Уайльда, – в эти времена морального и научно-философского кризиса некоторые люди действительно физически ощутили усталость от истории, от культуры, как равно и от философии истории и философии культуры. Ницше был великим общественным диагностом своего века, а мыслители, наделенные этим роковым для них даром, не желают сохранять хорошую мину при плохой игре. Он хотел оставаться честным мыслителем и, если он и позволял себе стилистическое лукавство и чрезмерные дозы иронии, то и это шло на потребу защищаемой концепции.

Человек, перенасыщенный прошлым, производит на Ницше удручающее впечатление: «Человек, который пожелал бы переживать все только исторически, был бы похож на того, кто вынужден воздерживаться от сна…» (1, 161). На этом фоне дезавуируется и историческое познание как таковое: познанное историческое явление мертво; «при некотором избытке истории жизнь разрушается и вырождается» (1, 168). Мы все испорчены историей, – говорит Ницше (1, 184), и спасти нас может впадение в темную стихию живой быстротекущей жизни, ибо только надисторическая точка зрения излечивает от «уважения к истории» (1, 166). Там, в глубинах витальности, не надо искать чего-то принципиально нового; новое производит излишнее смятение в умах, растерянность пред будущим. Надисторические люди «с полным единодушием приходят к одному выводу: прошлое и настоящее – это одно и то же, именно нечто, при всем видимом разнообразии типически одинаковое и, как постоянное повторение, непреходящих типов, представляющих собой неподвижный образ неизменной ценности и вечно одинакового значения» (1, 167). При этом Ницше, всерьез считавший себя опекуном духовного здоровья нации, тут же уточняет, противореча себе: «Историчес-кое и неисторическое одинаково необходимы для здоровья отдельного человека, народа и культуры» (1, 164). Стоит присмотреться к рассуждениям Ницше о пифагорейцах с их учением о вечном возврате, чтобы убедится, какой двойной, колеблющийся свет ложится на эти инвективы базельского ироника1.

Ницше не жалел острых слов, чтобы охарактеризовать свою эпоху беспрецедентного давления массового сознания на творческую личность. Он полагает, что «излишества исторического чувства» и «чрезмерного увлечения процессом в ущерб бытию и жизни» (1, 186) породило поколение эпигонов, ироников и циников (1, 218). Он мог бы добавить – и эстетов. В качестве аналогии (повтора в истории) он приводил римлянина императорского периода, который «перестал быть римлянином и среди нахлынувшего на него потока чуждых ему элементов утратил способность быть самим собой и выродился под влиянием космополитического карнавала религий, нравов, искусств; эта же участь, очевидно, ждет и современного человека» (1, 186).

Ницше прекрасно знает, что именно императорский Рим при Тиберии дал средиземноморским странам и Западной Европе в целом христианство как мировую религию. Но вот с этим-то своим знанием он вступает на опасную стезю – он настойчиво развивает концепцию исторического самоубывания христианства, более того – он подвергает религию искупления и спасения, принесенную Христом, жестокой и разрушающей критике, он, по сути, обвиняет христианство в исчерпании идеалов и в исторической неудаче. Это религиозное знание «под влиянием историзирующей обработки стало равнодушным и неестественным»; так Моцарт и Бетховен «уже теперь оказываются почти засыпанными всем ученым хламом биографических работ» (1, 201). Адресат критики ясен – это так называемая историческая школа в религиоведении; но Ницше пошел дальше, он написал книгу «Антихрист. Проклятие христианству» (1895), и себя в частных письмах не прочь был титуловать Антихристом. Он провозгласил, что «антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто – он-таки придет однажды» (2, 471). Это согласуется с утверждением, что «владыкой мира и вершителем успеха и прогресса является дьявол» (1, 230).

Наконец, что осталось у современного обывателя от Ницше, кроме пресловутого «Бог умер»?1.

Однако здесь надо сделать поправку на существенный стилистический и даже методический прием Ницше, придающий его текстам свойство апофатических построений. Ницше поддается «чтению-вспять», они содержат семантику «против течения», т.е. смыслы, обратные прямому пониманию их. Так в России писали порой П.Я. Чаадаев, В.В. Розанов, М.М. Бахтин2. У этих авторов есть манера утверждать положительные идеалы путем их отрицания, т.е. апофатически. Сказано: «Чтобы можно было воздвигнуть святыню, нужно разбить святыню» (2, 470). На уровне поведения (точнее, антиповедения1) апофатике соответствует своего рода духовное юродство, а уж этого-то у Ницше было с избытком.

В этом смысле теория вечного круговорота могла работать на идею прогресса, а демонстративный антиисторизм Ницше – как раз на идею истории как поступательного движения, имеющую свою не вполне внятную телеологию. Плюсы и минусы здесь сошлись: стилистика Ницше амбивалентна. Это хорошо понимал Т. Манн, написавший о Ницше не только статьи, но и целый роман – «Доктор Фаустус» (1947).

Ницше отказывает своим современникам в праве на оценку прошлого и тем более – в суде над прошлым. В сегодняшнем историческом уже нет сочетания объективности и справедливости и «ни одно поколение не имеет права считать себя судьями всех прежних эпох и поколений» (1, 197); только зодчие перспективного будущего имеют право оценивать прошлое и видеть в нем «великую силу современности» (1, 198).

Ницше изобретает выражение «исторический виртуоз современности», – это человек пассивного реагирования на чужие культуры, это интеллектуальный «курильщик опиума» (1, 193). Ему в утопической социологии Ницше противостоит «разумный эгоизм отдельных людей как двигатель истории», «сильные личности» (1, 189), да и в целом цель человечества «не может лежать в конце его, а только в совершеннейших экземплярах» (1, 217). Эти «убэрменши» могут в будущем составить республику гениев (как у Шопенгауэра, в пику республике ученых Конта) (1, 217, 787).

Конечный вывод Ницше, в подражание Шопенгауэру, – эстетического порядка. «Словом «неисторическое» я обозначаю искусство и способность забывать и замыкаться внутри известного ограниченного горизонта; «надисторическими» я называю силы, которые отвлекают наше внимание от процесса становления, сосредотачивая его на том, что сообщает бытию характер вечного и неизменного, именно на искусстве и религии» (1, 227). Так философия истории и философии жизни трансформируется у Ницше в эстетику вечного круговорота, а его нигилизм – в исторический эстетизм.

Однако даже если не путать Ницше с ницшеанством, значение его наследие не стоит преуменьшать. В частности, сочетание дискретного и непрерывного в круговоротах Ницше помогло классику интуитивизма психологически осознать особую ритмику длительности: «В действительности не существует единого ритма длительности; можно вообразить себе различные, более медленные и более быстрые, ритмы, которые измеряли бы степень напряжения или расслабления сознаний, и этим самым фиксировали бы принадлежащие им места в ряду существ»2.

Наследие Ницше только теперь выявляет свои подлинные масштабы1; его влияние ощутимо и по сей день, даже в современной поэзии3.


С.В. Красильникова*

Жанровая категория «писатель» и «читатель»

в памятниках севернорусской историографии XVIII-XIX веков2


Ю.М. Лотман заметил, что под влиянием Карамзина с 1780-х по 1800- е годы «произошло чудо – возник читатель как культурно значимая категория»3. В 1760-е годы XVIII века созданием «своего читателя» впервые занялись историки «первого поколения»: В.Н. Татищев, Г.-Ф. Миллер, М.В. Ло-моносов, М.М. Щербатов. Историографы писали свои обобщающие сочинения по истории России в дополнение друг друга, расширяя повествование за счет вновь найденных источников и обнаруженных сведений.

Важно подчеркнуть, что монументальный жанр исторической компиляции изначально конструировался по принципу летописи. Историографы «первого поколения» привлекали к сотрудничеству, сотворчеству «образованных дилетантов» из числа читателей-«любителей истории» в русской провинции. Установить живой диалог между историографом и читателем, разрушив при этом установившуюся в литературе классицизма власть жанровых образов «писателя» и «читателя», было достаточно трудно. До середины столетия «писатель» и «читатель» бытовали в текстах как жанровые категории, их соединяла нормативность требований жанров классицизма, власть художественного метода (примером тому могут служить сатирические журналы второй половины XVIII века). Историкам, чтобы заслужить расположение читателей, предстояло продемонстрировать свою личностную позицию и тем самым вступить в коммуникацию с читателем. Во многом этому способствовало развитие журнальной историографии (термин М.П. Мохначевой)4, формировавшей коммуникативный контекст исторического знания.

Обратимся к эволюции понятийной эпистемологии, определив значение понятий «история», «историк», «историограф». В раритетном «Новом словотолкователе» Н.М. Яновского (1803-1806), где отмечаются функциональные, стилевые особенности бытования иноязычных слов в русском языке, в статье «Журнал» автор не выделяет среди «ученых» журналов (Церковный, Военный, Юридический, Коммерческий, Медицинский и проч.) журнал исторический. Само понятие «журнал» Н.М. Яновский связывает исключительно с литературой как родом деятельности. История, точнее занятие историей, по Яновскому, – разновидность литературной деятельности. В свою очередь, понятие «историческое сочинение» связано у него с понятием «периодическое сочинение» в лице «писателя истории». Слова «историограф» и «историк» в этой связи употребляются как его синонимы: «Если бы кто-либо из писателей вздумал издавать в свет историческое сочинение, в котором бы наблюден был с точностью и со вкусом вышеизъясненный метод («соблюдать беспристрастие» – С.К.), то кажется, что подобное сочинение было бы из всех сочинений литературы наилучшее…»1.

Яновский в данном случае высказывает общепринятое в XVIII в. мнение о сближении истории и литературы: историографы в «Предъизвесчениях», «Предуведомлениях» к своим трудам не разграничивали понятий «историк» и «писатель», разделяя общепринятое в XVIII в. представление об истории и литературе как двух равноправных сферах словесных наук. Вплоть до средины 1830-х гг. слова «историк» и «историограф» использовались, как правило, когда речь шла об античных авторах, средневековых и современных отечественных и зарубежных исследователей истории обычно называли писателями истории. Не была исключением и фигура Карамзина: несмотря на официальный титул историографа, современники чаще называли его писателем русской истории. В дань традиции сохранил принцип синонимии словоупотребления и С.М. Соловьев, в частности в названии труда «Писатели русской истории XVIII в.». Как известно, это были первые в отечественной историографии очерки о русских историках. В тексте очерков слово «историограф» Соловьев употребляет наравне с указанными в «Новом словотолкователе» Яновского синонимами: «писатель истории», «дееписатель», «бытописатель», «ученый человек». Такая синонимия встречается и в языке эпистолярного наследия М.П. Погодина и Т.Н. Грановского 1830-1850-х гг. Кроме того, в словаре В.И. Даля (2-е изд.) слово «историк» трактуется и как «писатель по истории, ученый по этой науке», и как «бытописатель, дееписатель или бытослов». Что касается слова «историограф», то данная дефиниция обозначается как «историк по званию, по должности, по обязанности, на него возложенной». Также слова «автор», «сочинитель», «писатель» определяются как синонимы. В статье «История» Яновский характеризует занятие историей и как науку, и как вид литературной деятельности, литературный труд. Это подтверждает наше утверждение о том, что литература и наука история до второй трети XIX века не успели разделить сферы творчества, поскольку не обладали еще специальными приемами и методами освещения событий, следовательно, и в сознании общества продолжали считаться единым родом занятий – истории-о-писанием в значении «искусство слога». Поэтому вполне логично, что людей, занимавшихся описанием событий в настоящем и прошлом личной и общественной жизни, чаще всего называли «писателями истории», либо «сочинителями» или авторами исторических сочинений.

Между тем в смысловом контексте дефиниций историк/историограф, начиная с появления ученых трудов М.В. Ломоносова, происходят значимые изменения. Так, у Ломоносова в проекте переустройства Академии наук (1764-1765) появляется лексема историограф, который «первой должностью наблюдает собирать всякого рода исторические известия для Академической библиотеки и для своего сведения, надлежащие до деяний российских и до порученных ей и соседних народов». Таким образом, ученым представлен тип историка-историографа – историка-собирателя или библиографа. Ломоносов поясняет свою мысль: «Сочинение российской истории полной, по примеру древних степенных историков, каков был у римлян Ливий, Тацит, есть дело, не всякому историку посильное…ибо для того требуется сильное знание в философии и красноречие». И далее: «Для того довольно для ординарного академического историографа, когда он для сохранения древностей издаст в народ некоторые части простым, но порядочным штилем», поэтому необходимо «дать ему позволение входить в государственные архивы для справок в своих сочинениях, только смотреть прилежно…чтоб не был склонен в своих исторических сочинениях к шпынству и посмеянию»1. Таким образом, Ломоносов, осмысляя модус бытия историка в мире, ставит вопрос об историке как собирателе и хранителе древностей, которые в силу своей убедительности, не нуждаются в историко-крити-ческом обосновании.

Проблема изучения природы «образа историка» в русской культуре Нового времени предполагает понимание морфологии этого образа как сложнейшего идеологического конструкта в контексте рецепции идей европейской исторической науки и философии. Исследование данного конструкта в единстве идеальных, нормативных, типологических смыслов и реально-эмпирического содержания требует адекватного прочтения и понимания всей системы текстов, порождающих и транслирующих эти представления, а также установления знаково-символической реальности, стоящей за данными текстами. Сложность подобной герменевтики заключается в аналитико-синтетическом изучении реальных представлений о мире отечественного историка в общественном сознании, науке и культуре Нового времени, его статусе и коммуникативных отношениях, типологически обобщаемых формулой «историк в глазах современников и последующих поколений». В этой связи проблема реконструкции «образа историка» в общерусской культуре через постижение сущностных характеристик данного конструкта в памятниках исторической прозы имеет междисциплинарный характер, существуя в предметном пространстве историографии, культурологии, гендерной истории, нарратологии и ряда других предметных дисциплин. Таким образом, выбранный нами дискурсно-аналитический подход позволяет сосредоточить внимание на структуре историографического дискурса в исторических сочинениях севернорусских авторов XVIII в. и тем самым выявить символические значения, с помощью которых складывается «образ историка» в каждом коммуникативном событии. В свою очередь коммуникативное событие дискурса состоит из текста исторических сочинений, дискурсивной практики, посредством которой воспринимается и интерпретируется текст, и социальной практики.

Так, в дискурс-анализе исторических жанров XVIII-XIX вв. как коммуникативных событий необходимо исследовать коллективную (индивидуальную) идентичность авторов исторических сочинений на Европейском Северо-Востоке (взгляд на себя, как на историка) через определение узловой точки, знака, вокруг которых организована идентификация. Этой точкой и знаком является слово «история/историк/историограф».

Время после реформ Петра I явилось периодом становления науки в России. Печатные труды по русской истории В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова, Г.Ф. Миллера и других ученых способствовали развитию исторической мысли в провинции, что в свою очередь содействовало отражению исторической тематики в литературе рассматриваемого периода. Необходимо отметить сближение и взаимообогащение историописания (историографии) и литературы, поскольку формирование русской художественной литературы в XVIII в. шло параллельно с развитием исторических знаний эпохи.

Историография XVIII века, по мнению А.Н. Робинсона, вырастала из старых жанровых традиций летописей и хроник1. Тем не менее, этот новый жанр существенно отличается от средневековых жанров отказом историографа от продолжения погодной летописи или пополнения хронографических очерков на основе переработок предшествующих сводов с добавлением к ним текущих событий, а также его стремлением писать «историю» заново в виде компилятивной, содержащей программное предисловие, поучительно-литературной книги. Такую идейную и структурную трансформацию хронографии в историографию А.Н. Робинсон отмечает для славянской, в частности, русской историографии в один из самых продуктивных периодов развития историографического жанра в конце XVII-XVIII вв., ознаменованного трудами Ф. Грибоедова, А. Лызлова, Т. Каменевич-Рвовского, Д. Ростовского, А. Манкиева, достигающего высокого взлета в трудах В. Татищева, М. Ломоносова, М. Щербатова - до последнего «историографа» – Н. Карамзина. Сложный процесс преобразования в переходный период жанра летописи и хроники, по мнению исследователя, приводил к возобладанию в них литературно-публицистических черт. Однако к завершению переходного периода историография начинает тяготеть к научной, «рациональной» истории.

В этой связи попытка специального рассмотрения специфики исторических сочинений на Европейском Севере в Новое время как знаковых комплексов, сюжетно-повествовательных высказываний (дискурсов), а также в качестве вида историографического письма остается актуальной.

На наш взгляд, исторические произведения, созданные в XVIII-XIX веках на Севере, представляют образец нарративного повествования, поскольку сочетают в себе два события, без которых не может быть наррации: событие рассказывания некоторой истории (фабулы) и событие самого рассказывания (дискурс по поводу этой истории). Интересно проследить, как постепенно в сочинениях провинциальных историков происходит переход от донарративных структур повествования (летопись) к коммуникативному событию рассказывания истории, поскольку, как утверждает Рикер, «событийная история может быть только историей-рассказом»1.

Наиболее репрезентативными в этом отношении являются городовые летописцы XVIII в. (Вологодский Летописец И. Слободского, Устюжский летописец Льва Вологдина, Вычегодско-Вымский летописец) и исторические очерки севернорусских городов. Эти исторические сочинения представляют собой комплекс жанров: летописей, исторических повестей, сказаний, грамот, дневниковых записей и др. Таким образом, можно констатировать следование авторов-историографов эстетическим канонам жанра летописи. В жанровом отношении рассматриваемые нами произведения являются своеобразными антологиями исторических материалов, где автор выступает в роли их компилятора и редактора. К такому решению приводит нас сходство авторского образа с традиционным образом летописца, который выступал в качестве «списателя» существовавших уже до него письменных источников и фактов истории. Исторические сочинения нового времени, как и летописи, были вызваны стремлением историографа осознать собственную историю. Однако авторы-историографы воссоздавали прошлое в свете новых исторических представлений, в которых наметилось уже движение к критической проверке источников. Поэтому целесообразно говорить не только о проблеме сохранения и нарушения жанрового канона русских летописей, но и о проблеме авторской индивидуальности, напрямую связанной с новым осмыслением категорий «писатель» и «читатель».

В анализируемых текстах авторская индивидуальность проявляется в использовании интертекстуальных построений как сознательного авторско-редакторского приема; в возрастающей роли авторской инициативы, в том числе в подборе литературных источников; в склонности к словесным «экспериментам» в сочетании с данью средневековым традициям и упрочением жанровых канонов.

Формирование интертекста в данном случае представляется явлением двояким: с одной стороны, оно направлено на поддержание канона, является декламацией авторского обращения к «устойчивым» в жанровом плане литературным структурам, а с другой – утверждается как прием авторско-редакторской работы и свидетельствует об индивидуализации писательского труда в рамках сложившегося жанра и стиля, поскольку становятся более разнообразными тексты-источннки, их традиционный состав пополняется и отличается большим многообразием. Выявление интертекстуальности произведения, таким образом, сводится к обнаружению в рамках одного произведения «следов» работы других авторов. В силу «коллективного» творческого начала словесности Древней Руси, как известно, ни один текст не был чужд идее «соприсутствия» в нем в более или менее узнаваемых формах «чужого слова» – текстов предшествующей и «окружающей» словесности – и представлял собой своеобразную мозаику «цитат», явных или скрытых. В то же время интертекстуальные пересечения, обнаруживаемые в городовых летописцах и исторических очерках в Новое время на Русском Севере, становятся своеобразными маркерами определенных новаций жанра.

За иллюстрацией обратимся к анализу Летописца Великого Устюга Льва Вологдина1 – типичному образцу многослойного компилятивного исторического «текста-мозаики» начала Нового времени. Апеллируя к разным устным и письменным источникам (отмечаются не только обращения к тексту Устюжской и Вологодской летописи, Новому Российскому летописцу М.В. Ломоносова, но и библейские реминисценции, тексты молитв), Лев Вологдин продолжает традицию заимствования, доводит концепцию подражания образцам до ее логического завершения, возводит интертекст в прием редакторско-авторской работы. В данном случае мы имеем дело с проблемой интертекстуальности как одним из важных текстообразующих факторов, когда автор-историограф следует «букве» образцов, обращаясь с ними как с материалом для словесных построений и предоставляет на суд читателя умелое воплощение «напластований» более ранних текстов. К подобному приему прибегнут и авторы севернорусских исторических очерков: А. Соскин, М. Мясников, Н. Суворов, В. Попов и др. Обращение к цитации библейских текстов вызвано большей частью стремлением подтвердить святость описываемых «топосов». В качестве свидетельства и напоминания о том, что за каждым из них стоит божественное событие Священной истории, в подтверждение правильности христианских постулатов, указывающих как на незабвенность самой веры, так и на сакральность истории, авторы историографы в целом придают всему описываемому в исторических компиляциях вневременной характер. В данном случае интертекстуальные схождения проявляются как своеобразные апелляции к канону, а проблема интертекстуальности напрямую связывается со стремлением историографов выйти в мир уже созданных сочинений, снять грань между «своими» и «чужими» текстами.

Так, например, в тексте Устюжского летописца Льва Вологдина встречаются библейские реминисценции без указания на авторство источника. Обращаясь к дискурсам священной истории, когда «всякое бытие вещей деятельное и творительное благоизволил Бог писанием утвердити от времен боговитца и святаго пророка Моисея», автор призывает читателя извлечь из прочитанного нравственный урок, подчеркивая вневременный смысл священной истории и соединяя тем самым прошлое и настоящее: «Да прочитающе древняя, зрим аки настоящая, и от того поучаемся, и наказуемся творити тая, яже суть и богу благоприятна и ко спасению благопотребна» (с. 128). Такого рода нтертекстуальные проявления настолько узнаваемы, что и без атрибутирования легко соотносятся с заимствованным текстом. Встречаем также и интертекстуальные отсылки к исходным источникам; так, к этому приему обращается А. Соскин в «Истории о городе Соли Вычегодской» (1789)1, проводя параллель между библейскими событиями исчезновения Содома и Гоморры и событиями сольвычегодской истории – исчезновением древних городов Чернигова и Выбора.

В то же время интертекстуальные пересечения, обнаруживаемые в историографических памятниках XVIII-XIX веков на Севере, становятся своеобразными «маркерами» определенных новаций жанра; состав их, литературные источники-образцы, к которым обращались книжники, функциональная наполненность, безусловно, стали более разнообразны. Ориентация на публицистичность повествования с одной стороны, и на беллетризацию повествования с другой, привела к доминированию тенденции описания местной истории города или края в непосредственной связи с современными событиями в жизни автора-историографа. Авторы исторических севернорусских очерков XIX в. все чаще отказываются от летописной традиции повествования, используя при этом тексты «чужих» авторов, в том числе фольклорных легенд и преданий, ассимилируя их в известном автору контексте местной истории.

Естественно, складывается и новая внутрижанровая типология историографии: городовые летописцы XVIII века, исторический очерк XIX века, жанры исторической беллетристики. В историко-беллетристических рассказах Н. Непеина, И. Муромцева, А. Михайлова, развернувших факты из исторических преданий «о панах», «о Смуте», «о христианизации края» в яркие эпизоды новеллистического повествования, прослеживается явное тяготение к сознательному литературному вымыслу, создающему иллюзию воспроизведения подлинной исторической действительности.

Итак, можно заключить, что рост личностного начала в провинциальных культурных центрах России и формирование «историописателя» и читателя как жанровых категорий начинается с развития исторических знаний на местах. Провинциальные авторы отзываются на призыв первых историков о «воспомоществовании» в собирании исторических сведений и обращаются к изучению национальной истории. Будучи читателями провинциальных журналов – губернских и епархиальных ведомостей – провинциальные авторы активно участвуют в реализации программ этих изданий «по части истории». Уже при первом знакомстве с неофициальной частью Вологодских, Вятских и Архангельских губернских ведомостей полностью исчезает стереотип представлений о некоей вторичности исторических материалов и невежестве провинциальных авторов.

Так, И.К. Степановский, автор-составитель сборника «Вологодская старина» (Вологда, 1990) указывает в списке «Ученые и писатели, Летописцы, историки и археологи» 43 представителя местной творческой интеллигенции. Вот список наиболее известных из них: писатель Ф.А. Арсеньев, вологодский помещик, официальный редактор «Библиотеки для чтения» при О.И. Сенковском П.Г. Волков, сотрудник Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева А.Е. Мерцалов, состоявший в переписке с М.И. Семевским, П.А. Гайдебуровым (редактором «Недели») П.К. Симони, Э.Г. Фальк, председатель Вологодской духовной семинарии, член-учредитель Общества любителей древностей П.И. Савваитов, а также член-корреспондент Императорского Русского археологического общества, член-сотрудник Императорского географического общества, награжденный бронзовой медалью за труды по Этнографическому отделению, член Московского археологического общества, член-корреспондент Московского общества любителей древней письменности, инициатор издания «Вологодских епархиальных ведомостей» Н.И. Суворов.

В указатель «Сотрудники повременных изданий» Степановский также включил 37 имен, среди которых были преподаватели духовной семинарии, священники Н. Кедровский, Е. Кичин, А. Малевинский, Н. Румовский, В.К. Лебедев, учителя гимназии Н. Протопов, М. Михайлов и другие. Можно утверждать, что для основной массы творческой интеллигенции в провинции причастность к разработке истории своей малой родины в форме печатных публикаций давала право считаться «писателем истории». М.П. Мохначева выделяет четкий критерий идентификации провинциальных авторов с профессией историографа. Это – «вклад в развитие исторического знания, в «истории-о-писание в любой форме и в любом жанре повествования»1. Естественна при этом обратимость категорий автор-читатель. Если такой читатель «записывался в историки», то это, как правило, подтверждало профессиональный статус корреспондента.

Процесс вовлечения личности в наукотворчество, превращение читателя в автора-писателя «по части истории» началось с провинциальных историков «второго поколения». Желание провинциальных авторов получить и представить аудитории определенным образом осмысленное историческое прошлое своего края, не страшась при этом нарушить жанровую, стилевую регламентацию, несомненно, свидетельствует о возросшем чувстве национальной идентичности.

На страницах своих предисловий историки «второго поколения», вышедшие из провинциальной среды читателей-«любителей истории», уверенно заявляли о своем отношении к прошлому, подчеркивая его связь с настоящим. Способность вспоминать и идентифицировать себя с собственным историческим прошлым придает их существованию смысл, цель и ценность. Отсюда, вероятно, отношение к тексту как к авторской собственности и признаки авторского самолюбия. Собственно историографическая позиция автора при этом является рамочной конструкцией, определяющей позицию «мета» в данных текстах. Например, Алексей Соскин в Предисловии к «Истории о городе Соли Вычегодской» рассказывает читателям о том, что рассматривает составление данного исторического описания как свой гражданский долг и ставит перед собой главную задачу: «...коль много возжелах тот град описать, в котором я родился и воспитан, толь много одолжен желать и снискать его славу, яко верному согражданину и сыну отечества» (с. 13). Таким образом, повествователь, движимый любовью к родине, осознанием своего гражданского долга пишет свое сочинение «в незабвенную память своим согражданам», с тем, чтобы «вдохновить» современников и потомков славой города «произсшедшей в мимошедшия лета от божия промысла и от светлых икон и от знаменитых и памяти достойных человек» (с. 13), внушить им чувство гордости за свою родину и соотечественников, «которых памяти и дела ни самая древность могла закрыть», прославленных «воздвигнутыми великолепными храмами, посвященному Богу, особливо делами, полезными отечеству и потомству» (с. 14).

Итак, автор является активным участником исторического процесса, осознающим его ход. Очевидно, что интерес Соскина к современной действительности подвигает его на исследование фактов минувшего. Исторические события прошлого входят в его жизнь и откликаются на его интересы.

Представляется, что именно эта позиция является смысловой матрицей, кодом, просвечивающим сквозь нарративную структуру всего комплекса севернорусских памятников провинциальной историографии Нового времени. В этом метатексте заложен результат «чтения» предшествующей культуры в поисках Первоисточника – Книги как символа первичности. Напомним, что во всей иудео-христианской традиции Слово первично, а Бог – непосредственный автор Первокниги. Можно констатировать, что в русской культуре существует корневая потребность в символической первопричине. Стремление к первоистокам в культуре, по мысли М. Ямпольского, «в полной мере насыщается лишь мифом, органически мыслящим в категориях первичности»1. Именно эта потребность элиминирует читателя, превращая результат чтения предшествующих текстов в механизм функционирования культуры. В историографическом дискурсе севернорусских авторов стремление к открытию первоистоков, первичных исторических событий идет параллельно с изображением современной авторам реальности. Таким образом, повествования об исторических событиях в дискурсе провинциальных историографов обеспечивают исторический смысл контекста жизни и служат базисом для переживания себя творцом, активным участником современности.


И.Н. Котылева*

Роль рода купцов Строгановых в развитии почитания

св. Стефана Пермского в XVI-XVII в.

( к постановке проблемы)


Тема миссионерского подвига св. Стефана Пермского и созданной им пермской азбуки была предметом научного рассмотрения, начиная с XVIII в. Широкий круг авторов посвятил свои исследования различным аспектам наследия первого пермского епископа. В то же время история формирования и развития почитания «святителя пермян» как единого комплекса, включающего развитие житийной литературы, иконографии, храмостроительства, форм народного и официального почитания, остается малоисследованной. Пионерской работой в этом плане является работа Г.Н. Чагина «Почитание Стефана Пермского в Перми Великой в XV-XVII в.»1.

Несмотря на то, что Стефан Пермский был официально причислен Русской православной церковью к лику святых только решением Стоглавого собора, его и до этого ставили в одном ряду с уже канонизированными святыми, такими как Леонтий Ростовский и Варлаам Хутынский. Канонизация пермского святителя в 1549 г. не столько подтверждала его святость, сколько определяла политику по упрочнению его культа. В этой связи знаковым является появление житийного рассказа о Стефане по прозвищу Храп в «Лицевом летописном своде», созданном по заказу Ивана Грозного.

Исторические свидетельства о систематическом почитании «зырянского апостола» относятся к концу XVI – началу XVII вв. Именно в это время для храма Спаса-на-Бору была создана житийная икона Стефана Пермского2 (по преданию, первый образ святителя был написан Епифанием Премудрым в начале XV века и находился на раке святого), которая на протяжении последующих столетий была одной из святынь храма. Вероятно, изначально данная икона предназначалась для придела, созданного в честь епископа пермского.

Первоосновным центром развития почитания «зырянского апостола» при последователях Стефана Пермского в XV-XVI вв. являлась Усть-Вымь на р. Вычегда (ныне село Усть-Вымь, районный центр Республики Коми), ставшая в XIV в. христианским центром земли Перми вычегодской (Перми малой). Особенности развития культа почитания первого епископа пермского в первоначальный период во многом сопрягались с политикой последователей Стефана, что красноречиво подтверждает создание по велению Пермского епископа Филофея в 1472 г. Пахомием Сербом акафиста «Служба во святых отца нашего Стефана епископа Пермского иж тех аплскы крестившего новаго чудотворца». В документах XIX в., ссылающихся на церковные документы более раннего времени, обращается внимание на тот факт, что в 1610 г. в Усть-Выми появляется икона последователей Стефана Пермского, епископов Герасима, Питирима и Ионы, также канонизированных решением стоглавого собора. Этот факт позволяет говорить, что в начале XVII в. начинается формирование единого культа первых епископов пермских, получившего развитие в большей степени в XIX в.

Основываясь на архивных документах и публикациях XIX в., можно говорить о наличие образов св. Стефана Пермского XVII в. в Благовещенской церкви в Усть-Выми, а также в Парчегской церкви (Усть-Вымский район Республики Коми)1. Архивные документы показывают, что к XVII в. относился и образ Стефана Пермского, который находился в церкви Стефана Великопермского Чудотворца с. Ношуль (Сысольский район Республики Коми).

Вотчинский монастырь был одним первых, основанных Стефаном Пермским на земле коми, и оставался в XVII в. одним из центров сохранения наследия «творителя зырянской азбуки» и его почитания, о чем свидетельствует житийная икона пермского святителя, созданная на рубеже XVI-XVII в. и являвшаяся святыней Вотчи вплоть до 30-х годов ХХ в.

В конце XVI в. – начале XVII в. новым центром почитания Стефана Пермского становится Сольвычегодск, основной форпост купцов Строгановых на Севере Руси. Исторические описания и свидетельства XIX в. позволяют говорить о том, что в «прошедшие времена» в Сольвычегодске было несколько икон пермского святителя, а в Крестовоздвиженском приходе была деревянная церковь Святителя Стефана Пермского2.

Одним из памятников, дошедшим до нашего времени и свидетельствующим о почитании Строгановыми пермского святителя, является икона Стефана Пермского с житием в 16-ти клеймах, происходящая из Никольской церкви сольвычегодского Крестовоздвиженского монастыря3. Одна из особенностей данной иконы в том, что два клейма посвящены молитвенному приветствию Сергия Радонежского и Стефана Пермского: в 13-м клейме «Поклонившись в сторону Троицкого монастыря, св. Стефан приветствует преп. Сергия Радонежского на пути в Москву»; в 14-м изображено «Ответное приветствие преп. Сергием Стефана во время трапезы в Троицком монастыре».

Непосредственно по заказу Н.Г. и М.Я. Строгановых Истомой Савиным была написана икона «Богоматерь Боголюбская с предстоящими» (конец XVI – начало XVII в.)4. Примечательно, что ряд предстоящих включает в себя митрополита Алексия и «припадающих митрополитов Киприана, Филиппа и епископа Стефана Пермского». Изначально данная икона находилась в Благовещенском соборе Сольвычегодска5.

Роспись в апсиде Благовещенского храма является еще одним зримым свидетельством осмысления в начале XVII в. образа Стефана Пермского как одного из значимых деятелей и мыслителей православной церкви XIV в. Собор расписывался по велению Никиты Григорьевича Строганова в 1600 г. иконниками Федором Савиным и Степаном Арефьевым6. В росписи апсиды Стефан Пермский предстает в одном ряду с Василием Великим, Григорием Богословом, Иоанном Златоустом, митрополитом Киприаном, Леонтием Ростовским и другими почитаемыми русской православной церковью святыми, предстоящими перед образом Богоматери.

Одной из святынь Благовещенского храма в Сольвычегодске стал так называемый саккос Стефана Пермского (уже во второй половине ХХ в. реставраторы определили, что саккос изготовлен в XVII в.). Представляя памятники Русского Севера, Н. Макаренко в своем труде «Искусство Древней Руси у Соли Вычегодской», изданном в начале ХХ в., подчеркивал, что «в памятниках творческой деятельности русских мастеров, на всем широком пространстве России, история искусства не знает произведения, равного холщевому расписному саккосу, хранящемуся в ризнице Сольвычегодского собора»1. Основываясь на преданиях, имевших хождение еще в начале ХХ в., он пишет, что саккос принадлежал просветителю зырян св. Стефану Пермскому2. Макаренко дает подробное описание саккоса: «Традиционной формы саккос покрыт спереди и сзади, сверху до низу, многочисленными живописными изображениями, исполненные кистью по проклеенному холсту. Вверху у ворот, справа и слева – херувимы и «серафимы» – шестикрылые символы высших небесных стражей. На плечах, в отдельных клеймах, разделенное на две части, изображение Благовещения в хорошей старой композиции. На коротких рукавах саккоса изображена одна и та же сцена Евхаристии, в установившейся с древнейших времен композиции, где Спаситель причащает благоговейно подходящих к нему апостолов отдельно под видом хлеба и отдельно под видом вина. Спаситель за престолом, под сенью кивория обычного типа. Апостолы, по шести с каждой стороны, подходят в оживленных позах, но с сохранением древнего типа в размещении ног в одном случае и с видоизменением его в другом. И в том и другом изображении композиция компактная, размещенная на фоне палат и городской стены с зубцами. От изображения Архангела из Благовещения и Богоматери спускаются вниз два ряда отдельных изображений святителей – устроителей церкви Христовой на земле Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста; затем Николая Чудотворца, Гурия, Варсонофия, Афанасия, Кирилла и др. Центральное место, на груди носящего стихарь, занимает самая крупная, по размерам, композиция «Воскресенье Христово»… Спаситель, сходящий во ад. С боков – символы Иоанна и Матфея. Ниже этого – изображения, в четырех отдельных прямоугольниках: вход Господен в Иерусалим, Преображения, Тайная Вечеря и Лобзание Иуды. Все изображения сопровождаются красивыми надписями вязью. На другой стороне, в аналогичном же симметричном расположении: Распятие – как главная и крупная картина, а ниже в четырех же картинах: Иисус пред Пилатом, Возложение тернового венца, Снятие со Креста и Положение во гроб. Подол стихаря украшен богатой орнаментальной каймой, по которой разбросаны непринужденно и смело стебли, листья и цветы того восточно-персидского стиля, который сделался родным для русских мастерских Московской Руси»1.

Следует отметить, что художественная концепция саккоса, так же как техника ее исполнения, не имеет аналогов в древнерусском искусстве. Обращает на себя внимание тот факт, что «изображение Благовещения в хорошей старой композиции» является ключевым во всей композиции. Это вполне согласуется с тем фактом, что саккос был святыней Благовещенского собора. Можно говорить и о взаимосвязи композиции росписи саккоса и росписи в апсиде храма. Особое место в обеих росписях занимают изображения святителей – устроителей церкви Христовой на земле Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста.

Вероятно, что создатели саккоса (и заказчик, и исполнитель) ориентировались на фелонь преподобного Сергия Радонежского (XIV в.), которая былой одной из святынь Троице-Сергиевой лавры2, что объясняет выбор материала для саккоса – простого холста, в отличие от целого ряда облачений, созданных в это же время в строгановских мастерских3. Закономерно и появление на саккосе изображений устроителей церкви Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, учитывая общий контекст православного искусства этого периода, так, эти святители, а также Николай Мирликийский, Афанасий и Кирилл Александрийский формируют смысловой и художественный образ епитрахили (XVI в.) из собрания Церковно-археологического кабинета Московской Духовной Академии4. Симптоматичен и требует дальнейших исследований тот факт, что образы строителей церкви Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста нередко являлись важной составляющей убранства храмов, устраиваемых Строгановыми5.

Род Строгановых сыграл определяющую роль и в объединении культов святых Стефана Пермского и Прокопия Устюжского6. XVI в. обозначил новый этап в развитии почитания пермского святителя и устюжского юродивого. До XVI в. почитание Прокопия Устюжского в основном было распространенно в народной среде Устюга. С момента канонизации предания о Прокопии и его чудесах становятся частью письменной культурной традиции Русского Севера. На рубеже XVI-XVII вв. происходит переплетение житийных историй Стефана Пермского и Прокопия Устюжского. В конце XVII в. (в 1668 г.) по заказу Афанасия Гусельникова для Прокопьевского собора Великого Устюга неизвестным устюжским мастером пишется житийная икона Прокопия с сорока клеймами7. Одно из клейм этой иконы посвящено пророческому дару юродивого и представляет предсказание им трехлетней отроковице Марии рождения сына Стефана, которому суждено совершить великий миссионерский подвиг. Аналогичный сюжет представлен и в одном из клейм в иконе, происходящей из Никольской церкви во Владычной слободе в Вологде (вероятно, икона была исполнена около 1669 г.)1. В то же время не следует упускать из внимания тот факт, что с 1682 г. новооткрытая Великоустюжская епархия стала одной из наследниц Великопермской епархии, оформив ее значимую часть. Совместное представление Стефана Пермского и Прокопия Устюжского было частью идеологии, обосновывающей создание новой епархии и преемственность в границах единой церкви.

Происходящие в XVII в. взаимопроникновение и взаимообогащение культов двух святых являлось, на наш взгляд, частью политики экономического и культурного объединения российских земель и отражало интересы Строгановых. Культурная ценность объединения культов почитания Прокопия Устюжского и Стефана Пермского была вполне осознана в XVIII в. и получила дальнейшее развитие в Великом Устюге и Коми крае в XIX в.

Развитие почитания «зырянского апостола» в Пермском крае в XVI-XVII в. определялось в первую очередь деятельностью и политикой епископов пермских, последователей Стефана. В тоже время, прослеживается, что в укрепление культа первого епископа пермского в XVI в. в Перми Великой значимую роль сыграли купцы Строгановы. М.С. Трубачева отметила, что «внимание, обращенное Иоанникием Строгановым на Великопермский край, могло быть связано с глубоким почитанием преподобного Стефана»2. Жители Перми Великой были «просвящены верой Христовой» епископами Питиримой и Ионою. В 1564 г. центр Пермской епархии перенесли из Усть-Выми в г. Вологду, епархия получила название Вологодско-Пермской. Изменение центра епархии, ставшего более близким к Москве, в определенной степени оказало влияние на вовлечение населения края в социокультурные процессы, происходящие на Руси. В 1658 г. открылась Вятская епархия (в нее вошли верхнекамские земли и епископы стали называться Вятскими и Великопермскими), тем самым укрепив направленность распространения православия на восток, что в полной мере совпадало с интересами Строгановых.

Значимой частью политики Строгановых было возведение храмов и создание монастырей, где чествованию святителя зырян отводилась особая роль. В этой связи значима опись 1623 г. писца М.Ф. Кайсарова (дошедшая до нашего времени только благодаря публикациям XIX в.) Пырского Преображенского монастыря, чье создание было одним из первых деяний Иоанникия Федоровича Строганова. Кайсаровым отмечается большое количество икон в иконостасе, кроме того, указывается наличие среди книг (Евангелие, Апостол, Книга Ефрема сирина, Исаака сирина, Псалтырь, Служебник) Жития Стефана Великопермского3.

Судя по описанию Кайсарова в Перми Великой местами официального почитания Стефана Пермского стали Чердынь и Соликамск, основные форпосты Строгановых при освоении восточных земель1. В Чердыни в «храме во имя Стефана Пермского Чудотворца» главной святыней была икона Стефана Великопермского. Имевшая «прикладу 3 гривны серебряные, золоченые, басмяны, да гривна серебряная белая»2. Приемником древнего Стефановского храма, видимо сгоревшего в конце XVII в., стал каменный Воскресенский собор (1750 г.), в котором Стефану Пермскому посвятили придел. Одно из преданий Чердыни, бытовавшее вплоть до конца XIX в., повествовало, что в «древние времена» святыней Чердыни была икона св. Николая, писаная Стефаном Пермским. Не вдаваясь в обсуждение правдивости данного предания, в тоже время следует признать, что само появление предания, а может и некой иконы как воплощения легенды, демонстрирует, что появление святыни, было связано с упрочением культа первого епископа и, вероятно, имеет и определенную взаимосвязь с появлением так называемого саккоса «зырянского апостола».

Г.Н. Чагин особо отмечает, что по описаниям 1623 г. богатое убранство было в соборной церкви во имя Стефана Великопермского в Соликамске. По описаниям Кайсарова особо почитали жители Соликамска и образ «местного чудотворца Стефана» с житием3.

Память о крестителе пермян на протяжении столетий бережно хранилась в с. Бондюга Чердынского уезда. По историческим свидетельствам, именно здесь до XIX в. на берегу Камы стоял «огромный крест», поставленный жителями на месте камня, на котором, по преданию, плавал Стефан Пермский4. Из с. Бондюга происходит и житийная икона Стефана Пермского XVII в., один из древнейших образов пермского святителя, дошедших до нас5. По письменным свидетельствам XIХ в. в церкви с. Бондюга находилась также икона Божией Матери с надписями стефановской азбукой (икона сгорела в пожаре 1807 г.)6.

Развитие в XVI-XVII вв. культа почитания целого ряда русских святых, в том числе и первого епископа Пермского, было частью реализации задачи по представлению Руси как единого государства, тем самым, идеи Сергия Радонежского и Стефана Пермского обретали свое новое развитие.

Очевидно, что купцы Строгановы сыграли немаловажную роль в упрочнении почитания «крестителя пермян». В определенной степени обращение Строгановых к Стефану Пермскому сопрягается с ролью, которую они сыграли в сохранении целостности Руси в смутное время. По грамоте царя Василия Шуйского, за помощь в борьбе с «тушинским вором» Никита Строганов получает право именоваться «с вич»-ем, то есть Никитой Григорьевичем (в том же году подобные грамоты получают Максим, Петр и Андрей1. В связи с упрочнением в конце XVI – начале XVII вв. культа «зырянского апостола» интересна информация, которую приводит, основываясь на более ранних документах, неизвестный автор в отношении с. Вотча: «Нельзя умолчать здесь, что жители всей Сысольской и Вычегодской земли, при воцарении на Московской Государство Самозванца Грики Отрепьева, оставались верными своему отечеству и престолу, не увлеклись лживыми увещаниями и воззваниями Тушинского вора: истинным убеждениям руководителями и порукою в правом деле были им Сольвычегодский именитый человек Никита Строганонов и Архимандрит Вятского Успенского монастыря Трифан, изгнанный в это время из Вятки и путешествовавший по Сысольской и Вычегодской стране, которым, Самозванец Гришка, пострижен (?) во иноческий чин»2. Немаловажно, что чуть раньше в данном описании 1-го Благочинного округа Усть-Сысольского уезда автор особое внимание уделяет описанию уже упоминаемой житийной иконы св. Стефана Пермского из Вотчи.

Несомненно, что XVI в. обозначил новый этап в развитии почитания пермского святителя. До этого времени имя Стефана Пермского жило в текстах/книгах, хранимых в монастырях и в преданиях и легендах, бытовавших в местах, связанных с его жизнью и миссионерской деятельностью. Распространение визуальных, «зримых» образов святителя и создание храмов и приделов в его честь позволяло более активно вводить имя Стефана в российскую культуру, способствуя упрочнению его культа в самых широких слоях населения, а не только в среде образованного духовенства. При этом именно XVI-XVII вв. происходит развитие культа первого епископа пермского в связи с почитанием других святителей Перми и через переплетение с культами Прокопия Устюжского, Сергия Радонежского и «вселенских строителей церкви».

Аналитическое рассмотрение памятников и документов позволяет говорить, что «именитые люди» Строгановы оказали огромное влияние на развитие культа «зырянского апостола» в своих вотчинах, в «северных пределах» Русского государства» в XVI-XVII вв.


А.Ю. Котылев*