Geum.ru

Пособие по спецкурсу Издательство Саратовского университета

Вид материалаКнига

Содержание


Xvii. «реабилитация» средневековья
Xviii. «холоп венчанного солдата»
Рекомендуемая литература
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
393.

Общее положение России к моменту вступления Александра на престол Стурдза характеризовал следующим образом: «Русская знать впитала в себя порочность двора Екатерины и распущенность нравов восемнадцатого века. Образование, данное в спешке аристократической элите, было только несовершенным наброском, лаком, предназначенным прикрыть снаружи азиатскую ржавчину. Можно было увидеть то, что и сегодня: людей, наполненных легкомысленной любезностью, заимствованной из французских нравов, присвоивших себе право и возможность всем управлять, ничего не зная, угнетать и подличать в одно и те же время, принимать вид вежливости века Людовика XIV и неуклонно придерживаться самых грубых и неизменных привилегий феодализма»394. В этом, как видим, Стурдза вполне солидарен с Местром, столь же критически оценивающим заимствования русским дворянством французских пороков.

Антиподом русской знати, в изображении Стурдзы, является русский народ, который представляет собой «воплощенную в человеческой форме энергию»395. Далее все описание русского народа представляет собой сплошной панегирик. Народу приписываются все те качества, которых лишено дворянство: «Он сильный, ловкий, умный, обладающий даром слова, веселый и насмешливый, к этим качествам он присоединяет любовь к труду, навыки промышленности, дух предпринимательства, опирающиеся на закаленное лишениями и усталостью тело, наконец, бесстрашие, простирающееся до беспечности, и презрение ко всем опасностям». Далее отмечается богатый и звучный народный язык, фольклор, религиозность «горячая, но без фанатизма» и т. д. Расположенный между Востоком и Западом, русский народ впитал в себе лучшие черты обеих цивилизаций: «Азия передала славяно-россам свою моральную пассивность, свое подчинение власти и некоторый дух смирения, величия и спокойствия, который превращает иногда славянский элемент в восточный фатализм. Европа, в свою очередь, проявилась в них через избыток дерзости и активности; <…> быстроту подражания, легкость в общении, этот инстинкт торговли и промышленности, который позволяет им разгадывать все меркантильные комбинации утонченной цивилизации, которой они обладают»396.

Таким образом, русский народ примиряет в себе все крайности противоположных культур, и отсюда его явное превосходство над каждой из них. Поэтому Александр I, по мнению Стурдзы, не преследовал химеры, когда хотел освободить столь одаренный народ. Абсолютистские симпатии Стурдзы психологически питаются его нелюбовью к дворянству. И хотя он отмечает такие факты, как усиление крепостного гнета при Петре I и Екатерине II, тем не менее, он видит в самодержавии потенциально освободительную силу. Главными препятствиями на пути освобождения крестьян, по мнению Стурдзы, являются «10 аристократические предрассудки <дворян> и невежество народа;397 20 слабое развитие религиозных идей и отсутствие хороших чиновников»398.

Поэтому Александр I в начале своего царствования, ограничившись лишь преследованием злоупотреблений крепостничества399, решил действовать окольным путем: «Уверенный, что образование сделает остальное, Александр добавил к Московскому университету три400 новых университета»401.

Однако открытие университетов и создание учебных округов, по мнению Стурдзы, имело один недостаток: все это «было задумано и реализовано слишком поспешно. Во многих местностях название опережало вещь. Профессора, завербованные любой ценой в Европе, проповедовали ложные учения. Гибельный метод энциклопедистов, который они преподавали всем без различия, охватил святилище науки, куда молодежь приходила за университетскими дипломами, с которыми соединялись значительные преимущества»402. Университетское образование с самого начала не было соединено с церковью и поэтому пошло ложным путем Просвещения XVIII века. Ситуация начала меняться только после создания Священного союза, в задачу которого входило распространение религиозных идей в Европе и в России.

Таким образом, как и Местр, Стурдза в освобождении крестьян полагается главным образом на религиозное просвещение народа и дворянства. Но если для Местра решение этого далеко не первостепенного для России вопроса относится к необозримому будущему, то Стурдза полагает, что крестьян можно было бы освободить в течение Александровского царствования. И не произошло это не по вине царя или народа, а в первую очередь по вине дворянства, которое было настроено как против самого царя, так и против проводимых им реформ. «В течение первого десятилетия правления Александра, – пишет Стурдза, – в салонах обеих столиц почти в один голос говорили о полной посредственности императора, о скромности его умственных способностей, об обманчивой мягкости, за которой скрывается полное отсутствие энергии и талантов»403. Это дворянство фактически провалило освобождение крестьян. «Вместо того чтобы содействовать незаметному ходу <реформ>, дворянство требовало полноты прав без всякого ограничения, и оно рисковало потерять всю земельную собственность в результате ужасного потрясения». К этому добавляется и «неумелость молодых министров»404. И только намерения царя признаются «столь же мудрыми, сколь и благородными»405.

Все эти препятствия могут и должны быть преодолены только путем распространения правильного, т. е. религиозного просвещения. В этом Стурдза мало чем отличается от Местра. Оба они понимают, что свобода без религии представляет серьезную угрозу для общества и что только распространение христианства может нечувствительным образом привести к освобождению крестьян. Различия в их взглядах касаются собственно конфессиональной стороны христианства. Если Местр считает, что православие бессильно изменить что-то в России к лучшему и все надежды возлагает на католицизм, то Стурдза уповает именно на православную церковь. Поэтому ему и кажется, что политика Александра, в которой он видит стремление соединить европейское просвещение и православие способна решить проблему крепостного права в России.

XVII. «РЕАБИЛИТАЦИЯ» СРЕДНЕВЕКОВЬЯ


Одно из наиболее уязвимых мест философии Просвещения был ее антиисторизм. Как справедливо отмечал Р. Дж. Коллингвуд, «Просвещение не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм»406. Объектом многочисленных нападок просветителей, в первую очередь Вольтера, были средние века, которые представлялись мрачным провалом в истории европейской цивилизации. Новый взгляд в европейской культуре на средневековье формировался в полемике с просветительскими представлениями об этом периоде и во многом был вызван размышлениями Ж. де Местра, который, по словам К. Латрейя, «первый прервал традицию замалчивания или дискредитации: он представил в сжатом виде историю сотрудничества духовенства и империи, работающих при некотором различии, но с одинаковым рвением, над формированием религиозного общества»407.

История для Местра была главным арсеналом опровержения просветительских построений. Однако из этого не следует, что им полностью было преодолено метафизическое представление об истории как борьбе добра и зла. Он скорее меняет знаки, чем принцип освещения исторических событий. И средневековье представляется ему как торжество христианства в лице пап, последовательно сменяющих друг друга на престоле, над варварством, доставшимся в наследие от античной эпохи. Победу христианства над варварством он стремится представить как торжество здравого смысла. «Здравый смысл веков, которые мы называем варварскими, – пишет он, – знал гораздо больше, чем наша гордость вообще может в это поверить. Совсем неудивительно, что новые народы, послушавшись, так сказать, одного инстинкта, восприняли идеи столь простые и столь правдоподобные»408. Как и его предшественники просветители, Местр сводит все средневековье к единой познавательной модели. Для него это период торжества христианства и господства пап в Европе.

Предшественником Местра в «реабилитации» средневековья был Ф. Р. Шатобриан – создатель своего рода романтической эстетики христианского средневековья. В своем известном труде «Гений христианства», где впервые манифестировалось новое отношение к средним векам в Европе, Шатобриан писал: «Христианский Рим был для современного мира тем же, чем Рим языческий был для древнего мира, всеобщей связью; эта столица народов создает все условиях для их существования и подлинно кажется вечным городом. Может быть придет время, когда обнаружится, что эта великая идея, это величественное учреждение воплощалось в папском престоле. Духовный отец, помещенный в центр народов, соединял в одно целое различные части христианства. Какая прекрасная роль папы, подлинно одушевленная апостолическим духом! Всеобщий пастырь человеческого стада, он может, когда надо напоминать верующим об их долге, а когда надо защищать их от угнетения»409.

Значительная часть книги Местра «О папе» фактически посвящена историческому обоснованию этого тезиса. Папы выступают в роли миротворцев, примиряют варварские племена между собой, отлучают непокорных монархов от церкви и т. д., одним словом, трудятся над созданием европейской цивилизации. Факты, приводимые Местром, служат не только для выстраивания единой цепи событий, сама их совокупность является источником просвещения читателя, которому всячески внушается мысль о том, что не абстрактная теория, а история объясняет мир и открывает глаза на подлинное положение вещей.

У Стурдзы по понятным причинам мы не найдем такой горячей апологии западного средневековья, как у Местра, ведь средние века – это период торжества католической церкви и упадка православия. Но в целом Стурдзе гораздо ближе местрианский взгляд на историю, чем просветительский антиисторизм. Он стремится найти примеры торжества восточной церкви в средние века, когда православные народы находились под властью иноверцев. Если Местр «реабилитирует» западное средневековье, то Стурдза пытается «реабилитировать» православный средневековый Восток. При этом если Местр «защищает» средние века от нападок просветителей, то Стурдзе приходится действовать на два фронта: и против просветительского высокомерия, и против католических инвектив в адрес восточной церкви. «Писатели великие, – пишет он, – собрали воедино все доказательства животворной силы Христианства. Но одно ускользнуло от их внимания; ибо они говорят о нем только мимоходом. – Это чудесное, смею сказать, сохранение народов мучеников Востока, в тот средний век Азии и Греции, который, воздымаясь из развалин Империи Византийской, пронесся чрез времена крестовые, сквозь наводнение Турецких и Монгольских полчищ и упал на обширную развалину, называемую Империей Оттоманской. – Восемь столетий протекло в сем болезненном рождении нового порядка вещей – и Восточные христиане, тысячекратно истребляемые и вероотступничеством и мечом, уцелели под сению олтарей, под материнским крылом воюющей и пленной церкви, одною силою имени Иисуса Христа, сияющего над несколькими бессмертными воспоминаниями. – Мы видели во всей Азии и в Турции Европейской, как веропредательство везде истребило народность опозоренных им поколений, изгладив самые имена их из книг живых, и – видим, как правоверие греков, племен Славянских и Дако-Римских с горстью Сирийцев и Аравитян, противостоят доныне всему могуществу корана и всем предрассудкам Западной Европы! Слово Апостола присно умирающе – и се живы есмы – можно по справедливости приложить к сим народам, так долго злополучным»410.

Такая модель средневековья существенно отличается от модели Местра. Для Местра, как и для просветителей, характерен евроцентризм. В религиозном единстве средневековой Европы он видит проявление универсальности католической религии. При этом его гораздо больше интересует период до формального разделения церквей, особенно время Карла Великого.

Для Стурдзы, рассуждающего о восточном христианстве, главным является идея национальной идентичности и патриотизма, питаемые православием. «Дух патриотизма и терпимости» способствовал тому, что русское духовенство не отделяло себя от народа, страдающего под ярмом татар и поляков. «Действительно, на каждой странице истории тех времен находим множество блестящих доказательств преданности служителей алтаря своей родине; они никогда не переставали быть подчиненными верховной власти и добрыми гражданами. Да и что было бы, если бы, особенно в критические моменты русской истории, такие, как Куликовская битва, взятие Казани, восшествие на трон династии Романовых, в эту огромную страну проникли антисоциальные принципы викариата и подчинили ее так же, как Германию, Францию, Испанию и Италию, деспотизму иностранного иерарха»411.

Этот риторический вопрос вызвал ответную реплику аббата Розавена: «Мне кажется, что разгадка самая простая и самая очевидная.: с Россией случилось бы почти то же самое, что и с другими странами, а именно: она стала бы намного цивилизованнее. Несмотря на антисоциальность412 католицизма, науки и искусства там процвели бы, как и в других католических странах. Сегодня она имела бы просвещенное и ревностное духовенство, которое не было бы составлено исключительно из низших слоев общества. Оно не видело бы идола в государственной власти, потому что само старалось бы ее научить и сделать христианской»413.

В полемике Местра и Розавена, с одной стороны, и Стурдзы, с другой, о христианской истории столкнулись два представления об историческом процессе. Католические авторы исходят из идеи единства мировой цивилизации, движение которой осмысляется ими как постепенный процесс освоения католической религией варварского пространства. Стурдза исходит из идеи национальной замкнутости и национального своеобразия христианской веры. Весь путь европейского христианства после разделения церквей представляется ему ошибочным. Изменениям, которым подверглась обрядовая сторона католической веры, он противопоставляет неизменность православного ритуала. Нетрудно заметить, что и то и другое подпитывается просветительским антиисторизмом. В первом случае имеет место вольтерьянская концепция развития европейской цивилизации, во втором – идея порчи исходного блага, восходящая к сочинениям Ж.-Ж. Руссо.

Речь, разумеется, не идет о воспроизведении отмеченных философских систем в целостном или даже сколько бы то ни было последовательном виде. Это скорее бессознательное проявление на глубинном уровне категорий просветительского мышления как такового. Но и Местр, и Стурдза в отличие от просветителей, смотрящих на историю как на собрание людских заблуждений, видели в ней мощное просветительское средство. Применительно к системе народного образования эти идеи высказал С. С. Уваров.

Исходя из тезиса «в народном воспитании преподавание истории есть дело Государственное»414, Уваров особенно выделяет эпоху средних веков, когда, по его мнению, закладывались основы современной европейской цивилизации. «Доныне, – пишет он, – так называемые средние века почитаемы были временами варварства и грубости, но и они теперь показываются в другом виде. Преподающий должен, по моему мнению, не иначе изображать их, как временами борьбы и развития, как временами детства и юности Европы»415.

Уваров в духе времени пытается соединить просвещение и религию, правда не столь радикально, как это стремились сделать Местр и Стурдза. Но подобно им, он отрицает теорию общественного договора, утверждая, как и Стурдза, «что падение человека содержит в себе первое основание гражданской жизни»416. Программная речь Уварова перед студентами педагогического института представляет собой любопытный пример диалектики, позволяющей рассматривать исторический процесс не как борьбу добра со злом, а как динамическое противоборство противоположностей.

Как и Местр, Уваров считает рабство естественным состоянием дохристианских обществ. Правда, эта мысль приобретает у него более обтекаемую форму: «В древнем мире рабы не почитались горестными жертвами строгой судьбы. Древние видели в них особый род людей, природою на вечное рабство осужденный, издавна лишенный не только всех своих прав, но даже всей способности ими когда-либо пользоваться. Ни один философ древности не восстал против сей мысли. Иные проповедовали снисходительность в обхождении с рабами: но ни Платон, ни Сенека не внимали гласу природы и не защищали прав человечества»417. Освобождение рабов связывается с распространением христианской религии, которая «есть урок морального равенства»418.

Мысль о правах человека, по мнению Уварова, зарождается у древних германцев, «в полудиких учреждениях и нравах» которых можно разглядеть «следы какого-то высокого политического образования, основанного на незыблемых правах человечества и гражданства»419. Из смешения германских учреждений с римскими и галльскими обычаями рождается феодальная система. Уваров показывает отличие так называемого феодального рабства от античного настоящего рабства. Второе было основано на праве победителя, так как рабами становились военнопленные, а первое связано с собственностью на землю и прикреплением к ней крестьян. Поэтому феодализм Уваров рассматривает как переходную ступень от варварства к свободе, и, следовательно, эту эпоху нельзя рассматривать в каком-то одном плане. Уничтожение феодальной системы Уваров связывает с крестовыми походами: «феодальное рабство стало мало-помалу исчезать от крестовых походов. В сем обороте участвовали религия, дух времени и самые внутренние обстоятельства государств. Гордый Гогенштайфен и последний его подданный делались равным образом рыцарями креста. Вот первый знак ослабления прав властителей!»420. Кроме военного братства, которое сплачивало «рыцарей креста»,421 упразднению феодальных отношений способствовали такие обстоятельства, как продажа вассалами своих поместий, освобождение рабов, с одной стороны, и образование среднего состояния, с другой.

При этом Уваров особо подчеркивает, что крестовые походы лишь способствовали уничтожению рабства, которое представляет собой длительный процесс и в первую очередь обязано христианству: «освобождение души чрез просвещение должно предшествовать освобождению тела чрез законодательство»422.

Таким образом, Уваров далек как от просветительского ниспровержения средних веков, так и от их местрианской идеализации. Что касается России, то здесь, в отличие от Стурдзы, он не акцентирует внимания на конфессиональных различиях христианского Запада и Востока. Между Западом и Востоком существуют не антагонистические, а преемственные отношения. Развитие цивилизации шло от Египта к Греции, от Греции к Риму, от Рима к Западной Европе. Россия ввиду ее позднего появления на исторической арене полностью принадлежит к европейской истории. Поэтому задача преподавателя истории, по мнению Уварова, состоит в том, «чтобы дать слушателям здравое понятие о происшествиях Русской Истории и о связи ее с историей Европы. Многие писатели показали сию связь начинающеюся с Петра Великого; но легко можно увериться, что многими столетиями ранее Россия имела тесные сношения с Европою»423.

Таким образом, мы видим три пути переосмысления роли средневековья в европейской истории. Ж. де Местр видел в средних веках торжество католической религии над всеми европейскими народами, и в этом отношении он ставил средние века выше современного ему общества, погрязшего в нечестии и разврате как порождении материалистической философии XVIII в. Стурдза, считая путь европейской религиозной цивилизации ложным, пытался найти «правильный» путь средневековой истории на Востоке. И, наконец, Уваров, оценивая средние века как период «детства и юности», видел в них важную ступень в европейском прогрессе. Соответственно по-разному осмыслялась роль России в мировом историческом процессе. Местр видел в России варварскую страну, находящуюся вне истинной, т. е. католической, цивилизации. Напротив, для Стурдзы Россия, как и Греция, была хранительницей истинно христианской религии, в то время как на Западе христианство искажалось под воздействием ложной цивилизации. Уваров же считал Россию европейской страной, правда, отстающей в своем развитии от западных стран.

XVIII. «ХОЛОП ВЕНЧАННОГО СОЛДАТА»


До сих пор для большинства знатоков Александровской эпохи имя А. С. Стурдзы ассоциируется в первую очередь со злой пушкинской эпиграммой:

Холоп венчанного солдата,

Благослови свою судьбу:

Ты стоишь лавров Герострата

И смерти немца Коцебу424.

Содержание этой эпиграммы многократно и довольно однообразно комментировалось в пушкинистике. Все, что о ней писалось, в общем можно свести к следующему пассажу Б. В. Томашевского: «Молодому чиновнику дипломатического ведомства А. С. Стурдзе, специализировавшемуся в церковных вопросах и достаточно проникнутому духом мистицизма, было поручено составление записки о состоянии немецких университетов. Эта записка, отпечатанная на французском языке в 50 экземплярах, по распоряжению Александра была роздана членам Аахенского конгресса (октябрь – ноябрь 1818 г.). В записке германские университеты изображались как рассадники революционного духа и безбожия, и правительства призывались к репрессивным мерам для предупреждения распространения революционной заразы по странам Европы. Другой агент русского правительства, известный автор бесчисленных слезных драм Август Коцебу выступил в защиту брошюры Стурдзы, получившей помимо воли автора широкое распространение (она была перепечатана газетами). В результате Стурдзе пришлось бежать из Германии, а Коцебу был убит 23 февраля 1819 г.» 425.

Здесь в общем все или почти все правильно, если не считать опечатку (Коцебу был убит 23 марта, а не февраля) и некоторые недоговорки, а также то, что убийство Коцебу и брошюра Стурдзы никак между собой не связаны, но об этом чуть позже. Однако такой комментарий, включающий пушкинский текст в синтагматический ряд исторических событий, сам по себе нуждается в дополнительном комментарии.

Дело в том, что точка зрения историка, выстраивающего хронологическую цепочку причинно-следственных отношений: Стурдза написал брошюру, Коцебу выступил с ее защитой, Занд убил Коцебу, Стурдза бежал, Пушкин написал эпиграмму на Стурдзу, в которой задел и покойного Коцебу, – принципиально отличается от точки зрения современников. Современники рассматривают события, свидетелями которых они были, как правило, не в горизонтальной, а вертикальной плоскости. Их интересует не то, что произошло (происшествие, собственно говоря, налицо), а что это значит, т. е. для них имеет значение не столько причинно-следственное, сколько ценностно-смысловое насыщение событий. Поэтому исторический комментарий должен не только включать комментируемый текст в определенный синтагматический ряд, но и рассматривать его как реплику в некоем целостном пространстве.

Применительно к пушкинской эпиграмме исторический комментарий предполагает реконструкцию того политического контекста, в котором эта эпиграмма прозвучала в 1819 г. Сложность, возникающая при этом, заключается не в отсутствии источников, а в отсутствии адекватного языка описания. Характерное для советской пушкинистики стремление вписать эту эпиграмму в историографический миф о борьбе реакционных и революционных сил мало что дает. Политическая ситуация в посленаполеоновской Европе была настолько динамична, сложна и запутана, что уже людям Николаевской эпохи трудно было ориентироваться во множестве составляющих ее оттенков. Именно тогда начинается мифологизация той эпохи с четким размежеванием лагерей реакционеров, революционеров, либералов и т. д. В 1840-е гг. С. С. Уваров, хорошо помнивший то время, писал: «те, кто не жил в ту лихорадочную эпоху и не был в центре той глухой и постоянной ферментации, никогда не будет иметь точного понятия о расположении умов и их необычайной эксцентричности. Все, казалось, смешалось со всем, никогда влияние отдельных личностей не было столь отмеченным»426.

Репутация реакционера и мракобеса, закрепившаяся за Стурдзой, не предшествовала пушкинской эпиграмме, а во многом следовала за ней. Поэтому правильнее было бы утверждать, что не Пушкин написал эпиграмму на Стурдзу, потому что тот был «мракобесом», а наоборот, Стурдза стал считаться «мракобесом», потому что Пушкин написал на него эпиграмму.

В главе «Анти-Местр» были приведены хвалебные высказывания русских либералов в адрес Стурдзы за его «Рассуждение об учении и духе православной церкви». Здесь следует отметить, что все они, так или иначе, исходят из «арзамасской» среды, к которой, как известно, принадлежал и молодой Пушкин. Хотя сам Стурдза членом «Арзамаса» не был, он был в близких отношениях с почетным «арзамасцем» И. А. Каподистрией и в родственных отношениях с «арзамасцем» Д. П. Севериным (Резвым Котом), мужем его сестры Елены. По признанию Стурдзы, он общался с «С. С. Уваровым, Д. Н. Блудовым, В. А. Жуковским, К. Н. Батюшковым, Д. П. Севериным и А. И. Тургеневым»427. Почти все эти лица в 1810-е гг. входили в пушкинский круг общения.

Взгляды Стурдзы на протяжении его жизни практически не менялись. Он был удивительно последователен и однообразен в своих суждениях. Его многочисленные произведения это хорошо показывают. Но менялась обстановка вокруг него. Когда он, по заданию Александра I, писал свою печально знаменитую «Записку о нынешнем положении Германии» для участников Аахенского конгресса, он был настроен в общем не менее либерально, чем когда писал «Рассуждение об учении и духе православной церкви». Но это был либерализм особого свойства, близкий по своему содержанию к тому религиозно-мистическому либерализму, которым увлекался Александр I и его ближайшее окружение в 1810-е гг. Хотя сам Стурдза, не очень был склонен к мистицизму и даже впоследствии резко критически отзывался о мистиках Александровской эпохи, тем не менее он был тесно связан с мистическим окружением царя через свою сестру Роксандру. Через нее же он лично познакомился с Баадером, и, как полагает Э. Сюсини, именно Баадер был негласным консультантом Стурдзы во время его работы над «Запиской о нынешнем положении Германии»428.

Таким образом, «Записка» Стурдзы является всего лишь развитием тех либерально-религиозных идей, которые призваны были утихомирить Европу после революционных и военных потрясений. Жизнь немецких университетов мало напоминала атмосферу религиозного умиротворения. Те национально-освободительные и объединительные идеи, которые вдохновляли немецкие земли в 1813 г. и делали немцев союзником Александра I в борьбе с Наполеоном, теперь обернулись против русского царя. Много лет спустя Стурдза верно отмечал, что изменилась не политика Александра I, а ситуация вокруг нее: «Политический мир повернулся вокруг своей оси»429. «По всей Германии кипел дух мятежа и ропота, возбуждаемый кичением учености во всех вместилищах высших наук. Университеты со всем вспомогательным войском журналистов, профессоров и студентов сделались рассадником не только образования юношества, но и преобразования политического. Сие стремление усиливалось воспоминаниями подвигов 1813 года и какою-то неуютностию всех состояний; ибо прилив и отлив Наполеонова владычества, расстроив старое общежитие и не утвердив нового, оставили за собою в умах волнение мечтательных надежд, чего-то искавших сквозь туман сумрачной Немецкой философии»430.

Сам Стурдза отнюдь не был противником объединения Германии, каким его представляли. Но объединение он понимал как результат просвещения. По его мнению, причины расчленения Германии заключаются в ней самой и объясняются чрезмерной «подвижностью людей и сословий» как следствия Французской революции и наполеоновских войн. Германия так и останется расчлененной, до тех пор, «пока важные шаги на поприще народного образования не вдохнут новую жизнь в федеративную систему и не соединят составные части государства вокруг упорядоченного центра»431.

В качестве важного шага на пути к объединению Германии Стурдза предлагает создать «Немецкий национальный институт в одном из вольных городов Германии. Такое учреждение заняло бы многие умы, скорее заблудшие, чем безнравственные. Оно очистило бы язык, подтолкнуло бы вперед науки и искусства; оно подняло бы федеральную власть и нечувствительно утвердило бы ее в праве влиять на общественное мнение»432.

Стурдза высказывает мысль о том, что по состоянию школ следует судить о состоянии государства. Само законодательство должно быть «искусно выстроенной педагогической системой». С этой точки зрения немецкие университеты с их широкой автономией и корпоративностью представляют собой «обветшалые руины средневековья, едва совместимые с учреждениями и потребностями нашего века; объединения без смысла и цели, составляющие государство в государстве, они оживлены надменным корпоративны духом, который сбивает юношей с истинного пути и пагубно влияет на общественные настроения. Скопища всех заблуждений века, университеты продлевают жизнь всем несправедливым теориям, всем обманным учениям, плачевный опыт применения коих уже разочаровал большую часть наших современников. Университеты всецело распоряжаются будущим целой нации – и ни одно правительство не требует от них отчета по существу, не вникает в методу тамошнего образования. Словесность, науки, правосудие, даже святость алтаря – все вверено университетам, а между тем ничто не удостоверяет, что они должным образом управляют государственным достоянием. Подчиненные единой системе правил, университеты всякий день могли бы исчезнуть; их поддерживает, с одной стороны, соблазнительность так называемых академических свобод, с другой – странная метода некоторых германских правительств: они упорно смотрят на университеты как на финансовые спекуляции, удобные для привлечения в страну наличных денег»433.

Этот пассаж плюс выступление против свободы слова и вызвал бурю негодования после того, как записка Стурдзы, предназначенная для внутреннего использования на конгрессе, стала достоянием гласности. Прочитав «с жадностью и негодованием» брошюру Стурдзы “Sur l’état actuel de lAllemagne”, А. И. Тургенев в письме к П. А Вяземскому от 11 декабря 1818 г. писал: «По прочтении второй половины этой книжки, меня так и обдало инквизицией, хотя и нигде безбожное сие слово не упоминается. Но дух ея может зародиться в началах, коими руководствуется автор». Правда, по доброте душевной Тургенев обвиняет Стурдзу не в ренегатстве, а всего лишь в незнании предмета, о котором тот пишет, да и само это невежество склонен объяснять общей атмосферой эпохи: «… какая дерзость, нашему брошюрному времени свойственная, говорить о том, чего не знаешь». Невежество порождает нетерпимость, и Тургенев не преминул «поймать» Стурдзу на противоречии его же первой книге «Рассуждение об учении и духе православной церкви»: «Добрый, пламенный Стурдза! Зачем увлекаешься ты за пределы той самой христианской терпимости, которую сам проповедуешь и которая терпит ереси в твоей первой догматической книге!». Впрочем, Тургенев признавал, что в брошюре Стурдзы «есть и замечания справедливые»434.

Два немецких студента из Иенского университета послали Стурдзе вызов на дуэль. Стурдза от дуэли уклонился, мотивируя это тем, что он лишь выполнял волю Александра435, и на всякий случай под предлогом лечения катаракты удалился в Дрезден, откуда отправился в Россию через Варшаву. «Студенты, с своей стороны, отказались от поединка «с мыслящей, пишущей и действующей машиной (Denk – Schreid – und Handlungsmaschine)»436.

Тем не менее судьба Стурдзы, видимо, продолжала внушать определенные беспокойства его родственникам. Его сестра Роксандра Эдлинг в специальном письме к Александру I просила принять меры для защиты ее брата437. Вяземский не без иронии писал А. И. Тургеневу: «Правда ли, что Стурдза едет в Грецию, как говорят газеты? Впрочем, ему в самом деле в Европе теперь никуда показаться нельзя, как разве в Константинополе или Петербурге»438. Однако тираноборцев Стурдза, видимо, не очень интересовал. Его фигура в их глазах была слишком незначительна и никак не тянула на роль тирана или даже предателя национальных интересов: всего лишь русский чиновник, выполняющий заказ своего государя.

Фигура Коцебу в этом отношении была несколько предпочтительнее, хотя и здесь надо было на многое закрыть глаза, например на то, что он русский подданный, находящийся на государственной службе по министерству иностранных дел, что явно не вписывалось в представление о предателе нации. Поэтому решающую роль сыграло не его социальное положение, а языковая и литературная личность. Немец по происхождению и известный в Европе писатель – его убийство заведомо могло иметь широкий резонанс.

Позиция Коцебу была достаточно одиозной и отталкивающей, причем не только для немцев, но и для Александра I. Он откровенно не любил Германию и всячески пытался направить курс царя в сторону ужесточения мер по отношению к немецким патриотам. Такой чиновник явно не вписывался в либеральный ореол царской внешней политики. Поэтому не Александр предложил Коцебу работать на него в качестве осведомителя, а сам Коцебу буквально навязал Александру свои услуги по ознакомлению его с общественным мнением в Германии. В ответ на его настоятельное прошение «представлять ежемесячно отчеты о новых идеях» министр иностранных дел К. В. Нессельроде от имени царя ответил, что хотя согласие в принципе получено: «Его Величество не находит, однако возможным причислить его к какому-нибудь посольству, предпочитая, чтобы он повсюду и везде был принят за простого путешественника, которому Государь разрешает от времени до времени сообщать ему результаты своих наблюдений»439.

О том, что Коцебу не пользовался доверием Александра, свидетельствует и тот факт, что записку о положении в Германии для Аахенского конгресса царь поручил составить не ему, хотя это как бы входило в его прямые обязанности, а Стурдзе. Но Коцебу и здесь перестарался. Он с энтузиазмом воспринял записку Стурдзы и в своем журнале «Literarisches Wochenblatt» обрушился на немецких журналистов, которые посмели критически высказываться о записке, излагавшей взгляды русского царя440. Это в свою очередь вызвало недовольство Александра, и он через Нессельроде потребовал от Коцебу объяснений: «Его Императорское Величество с изумлением прочитал в газете «Börsenhalle» статью, которая обвиняет вас в том, что вы придали официальный характер «Записке» г. Стурдзы о современном состоянии Германии… Мне предписано предложить вам, милостивый государь, объяснить те данные, которые послужили основанием вашему утверждению, столь мало мотивированному и противному истине, и указать источники, из коих вы могли почерпнуть сведения, которые вас ввели в заблуждение»441.

Давать объяснения Коцебу уже не пришлось. 23 марта он был убит студентом Зандом. Публикация дневников Занда показала, что к убийству Коцебу он готовился задолго до всей этой истории со статьей Стурдзы, и этот эпизод никак не повлиял на его решение. Коцебу был заранее приговорен.

Свою позицию по отношению к немецким университетам Александр четко так и не проявил. Дезавуировав официальный характер записки Стурдзы, он в то же время не заявил, что не согласен с ее содержанием. Такая уклончивая позиция, с одной стороны, поставила царя под удар либералов442, а с другой – дала возможность доморощенным радетелям религиозного просвещения начать погромы Петербургского и Казанского университетов в полном соответствии с запиской Стурдзы.

Что касается самого Стурдзы, то он явно не стремился угадать мнение царя и действовать в соответствующем духе. Он претендовал на гораздо большее: если не формировать полностью, то, во всяком случае, влиять на позицию монарха в области просвещения, и в этом смысле его, конечно, трудно назвать холопом. При всем том, что Коцебу оказывал поддержку Стурдзе в плане распространения русского влияния в Германии, в их позициях были существенные расхождения. Стурдза имел в виду религиозное влияние, ему, как и Ж. де Местру, казалось, что протестантизм легко соединим с православием, Коцебу же имел в виду прежде всего политическое влияние.

Таким образом, пушкинская эпиграмма не столько отражала политическую реальность, сколько моделировала ее, сознательно упрощая и смещая акценты. На ее примере можно наблюдать механизм создания политических репутаций. Ставится вопрос заведомо некорректный по отношению к тому, о ком идет речь: с кем Стурдза – с тираноборцами или с тираном? С Зандом или с Коцебу? Далее вырывается из контекста кусок, который, будучи вписанным в тираноборческую модель, доказывает, что Стурдза вместе с тиранами, а следовательно, он достоин «смерти немца Коцебу». При этом такие факты, как то, что Стурдза был сторонником либеральных реформ начала Александровского царствования, выступал против дворянства, в котором видел тормоз этих реформ, доказывал несовместимость христианства и крепостного права, проповедовал веротерпимость и терпимость политических мнений, постоянно привлекал внимание царя и общества к угнетенным грекам и поддерживал их восстание, доказывая, что это не революция, а, наоборот, освобождение и т. д. – все это выносилось за скобки. Революционное движение, которое набирало силы в Европе и пробуждалось в России в виде декабристских организаций, создавало образы врагов. Роль эпиграмм в политической борьбе оказывалась ведущей, а создаваемые ими репутации оказывались долговечнее тех реальных событий, которые, в трансформированном виде, были положены в основу.

Убийство Коцебу обрадовало не только европейских и русских революционеров. Аналогичные чувства оно вызвало у их антипода Меттерниха, который в письме к Генцу от 9 апреля 1819 г. писал о «превосходном Занде», давшем ему в руки могучее орудие для проведения в жизнь его системы. «Моя цель теперь в том, – замечает он далее, – чтобы дать делу лучшее направление, извлечь из него возможную пользу и в этом отношении я не буду бездействовать»443.

Таким образом, революция протягивала руку реакции, и совершенно права была сестра Стурдзы графиня Эдлинг, когда писала в мемуарах о «безумном союзе», заключенном против Александра I европейскими монархами и революционерами.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ


В мае 1817 г. Ж. де Местр покинул Петербург. С собой он увозил рукопись книги «О папе», подводящей итог его многолетних размышлений о религиозных судьбах Европы и России. Теперь уже бывший сардинский посланник не без тревоги ожидал, как воспримут появление этой книги в Петербурге. В письме к генеральному викарию Шамбери аббату Рею от 26 января 1820 г. он писал: «Поверьте, что глава о России произведет в Санкт-Петербурге впечатление разорвавшейся бомбы. Ни одна душа в мире не догадывается о русских свидетельствах. Когда они увидят эту картину, они застынут пораженные сначала оцепенением, а затем гневом. Но что будет с автором? Я этого не знаю. Кто знает, захочет ли тот, кто платит 20 000 рублей за нанесенное нам оскорбление недоучившемуся юнцу (enfant en science), вынести эти упреки? Это мы еще увидим»444. По предположению А. Н. Шебунина, появление книги «О папе» стало «одним из поводов к окончательному изгнанию иезуитов из России, совершившемуся в 1820 г.»445.

Но и без этого события религиозная политика Александра I после 1815 г. вызывала у Местра серьезную обеспокоенность. В мае 1819 г. еще до выхода книги «О папе» он пишет публицистическое письмо «О положении христианства в Европе», в котором рисует весьма пессимистическую картину на ближайшее будущее. Варьируя на все лады мысль о том, что вне католицизма христианства нет и быть не может, Местр считает, что «положение в Европе таково, что еще следует опасаться самых неистовых потрясений (les plus violentes convulision)»446. Ситуацию могла бы поправить только приверженность России к католицизму, а между тем русский император, против своей воли, как считает Местр, совершает ошибки, которые «являются гораздо большим злом, чем враждебные намерения». К числу таких ошибок он относит покровительство Женеве, являющей собой «центр неверия и сердце протестантства», распространение в России библейских обществ, ущемление прав католиков внутри империи, стремление к универсальному христианству, которое есть не что иное, как покровительство сектантству и т. д. Подлинное объединение христиан, по его мнению, может исходить только от Рима. Учитывая при этом материальную силу России и ее влияние на европейские дела, Метр делает вывод: «Ни один государь во вселенной не может (сегодня) оказать такую помощь религии и так мало государей, которые причиняют ей столько зла, как император России».

Говоря об исходящей от России опасности для христианства, Местр все-таки не теряет надежды, что кому-то удастся открыть царю глаза на современное положение дел и убедить его встать на защиту католицизма. Заканчивается письмо с характерной для Местра иронией: «Когда спрашивают, по каким каналам истина может дойти до императора, то можно представить только двух созданий: ангела или даму» 447.

Александр I окончательно заблудился в религиозном бездорожье своей эпохи. Противоречие, из которого не было выхода, заключалось в том, что, с одной стороны, царь делал ставку на универсальное христианство, долженствующее объединить всех христиан без различия вероисповеданий и национальностей на основе так называемых «фундаментальных догматов», а с другой стороны, сама эта объединяющая идея по своей сути оказывалась всего лишь очередной сектой. Готовый идти на религиозные компромиссы, Александр I остался глух к тому, что ему всячески старался внушить Ж. де Местр: в религии компромиссы невозможны, и христианство без освященной историческими традициями церкви немыслимо.

С прямо противоположных позиций эти же идеи отстаивал Стурдза. Заимствуя логику рассуждений у своего учителя и идейного врага Ж. де Местра, Стурдза брал на себя роль оратора православия. Но его православие, как и католицизм Местра, было особого рода. Как справедливо отметил А. Мартин, «его религия отражала его индивидуальность: защитник, подобно Филарету, интеллектуального православия, достойного своего греческого телеологического наследия и не извращенного причудами русской традиции, он был жестким критиком католицизма, протестантизма и всех форм современного западного мистицизма»448.

Религиозную политику Александра I Стурдза поддерживал ровно настолько, насколько она не противоречила православию. Он поддерживал и пропагандировал Священный союз, рассчитывая, что тот станет орудием в борьбе против Турции за свободу греков и укрепит тем самым позиции православной церкви в мире. Он одобрил объединение министерств духовных дел и народного просвещения, увидев в этом «светлую мысль» – «сочетать навсегда науку с религией и скрепить благотворный между ними союз посредством единства в направлении той и другой»449. Но очень скоро в бюрократическом уравнивании всех вероисповеданий империи, не исключая и православия, Стурдза заметил «унижение церкви, предвещающее нечто недоброе»450. Как и Местр, Стурдза без восторга принял идею библейского общества, полагая, что между Библией и верующим должна стоять церковь.

Но и «реванш» православия, взятый в 1824 г. Фотием, А. С. Шишковым и А. А. Аракчеевым над А. Н. Голицыным и его министерством, не вызвал у Стурдзы особенного энтузиазма. Он отнюдь не склонен был видеть в православии путь к укреплению русского национализма. По его мнению, православная церковь должна была в первую очередь скрепить религиозный, а по возможности и военный союз Греции и России.

Если Местр видел в католицизме торжество всемирного единства над индивидуальностью, то для Стурдзы православие ассоциировалось с освободительными идеями. Через православие возродится Греция и падет крепостное право в России. Несмотря на печально знаменитую записку «О современном положении Германии», религиозный консерватизм Стурдзы имел либеральную подкладку. Однако этот либерализм был особого рода и не сливался с политическим либерализмом западноевропейского толка. Здесь нельзя не отметить некоторое совпадение взглядов Стурдзы и позднего Пушкина. Недоразумение, вызванное между ними пушкинской эпиграммой451, прошло, когда они встретились в Одессе в 1823 г452. В письме к П. А. Вяземскому от 14 октября 1823 г. Пушкин писал: «Здесь Стурдза монархической; я с ним не только приятель, но кой о чем и мыслим одинаково не лукавя друг перед другом. Читал ли ты его последнюю brochure о Греции? Гр. Ланжерон уверяет меня qu’il y a trop de bon Dieu»453. Первый публикатор этого письма П. И. Бартенев, со слов тогда еще живого П. А. Вяземского, комментировал это следующим образом: «познакомившись ближе, Пушкин не мог не уважать Стурдзу за высокие чувства ума и обширное образование»454.

О чем беседовали между собой Пушкин и Стурдза? можно судить по воспоминаниям последнего: «Однажды, за обедом у моей сестры, сидя друг подле друга, я успел (впрочем, без всякого намерения) овладеть полным вниманием и сочувствием Пушкина. Мы беседовали о прошлом и современном; говоря о Турции, о восточных христианах, единоверных нам, я излагал перед ним причины сохранения их народного духа и веры под властью мусульман. Пушкин не знал, что на Востоке церковные пастыри исполняют должность судей и начальников гражданских, что вера и дух народный без всякого принуждения утвердил за ними эту вековую и спасительную власть, взамен порабощения иноплеменникам и как бы в залог будущего. Перейдя потом от сего поучительного явления к зиждительной силе и влиянию христианской веры вообще, я сказал между прочим Пушкину: теперь то и дело говорят о мечтательной политической свободе; а знаете ли, что в Евангелии, в котором заключены все высшие истины, мы обретаем определение истинной свободы. Господь сказал: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». Заключите же из сего божественного изречения, что где нет внутренней свободы, там неn и внешней. Собеседник мой при этих словах изъявил простодушное удивление и сердечное участие. Кто знает, не начал ли он с тех пор заглядывать почаще в святое Евангелие»455.

Это писалось уже после смерти Пушкина и, видимо, с учетом дальнейшей эволюции взглядов поэта. Однако, несомненно, что пушкинское понимание свободы как внутренней независимости, питаемой истоками национальной культуры, было не чуждо религиозному миросозерцанию самого Стурдзы, который был равно далек как от религиозных блужданий Александровской эпохи, так и от казенного православия, насаждаемого в николаевское царствование.


РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Stourdza A de. Oeuvres posthumes religieuses, historiques, philosophiques et littéraires. Paris, 1859-1860. T. I-VI.

Стурдза А. С. О судьбе православной церкви русской в царствование Александра I // Русская старина. 1876. Т. XV, февраль.

Стурдза А. Воспоминания о жизни и деяниях графа И. А. Каподистрии, правителя Греции. М., 1864.

Maistre J. Oeuvres complètes. Lyon, 1886-1887. T. I-XIV.

Местр Ж. де. Санкт-Петербургские вечера. СПб., 1998

Местр Ж. де. Петербургские письма. 1803 – 1817. СПб., 1995.

Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. М., 1997.

Берти Дж. Россия и итальянские государства в период Рисорджименто. М., 1959.

Вишленкова Е. Заботясь о душах подданных: Религиозная политика в России первой четверти XIX в. Саратов, 2002.

Генифе П. *«Рассуждения o Франции» Ж. де Местра и Французская революция // Французский ежегодник 2003. М., 2004.

Дегтярева М. И. 1) Два кандидата на роль государственного идеолога: Ж. де Местр и Н.М. Карамзин // Социологический журнал. 2003, № 5.

Дегтярева М. И. “Особый русский путь” глазами “западников”: Жозеф де Местр и П.Я. Чаадаев. // Вопросы философии. 2003, № 8

Дегтярева М. И. Консервативная эволюция Жозефа де Местра // Французский ежегодник 2003. М., 2004.

Домникова Г. М. Александр Скарлатович Стурдза (Опыт характеристики) // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Сб. 4.

Зорин А. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001.

Карсавин Л. П. Жозеф де Местр // Вопросы философии. 1989. № 3.

Лямина Е. Новая Европа: Мнения «деятельного очевидца». А. С. Стурдза в политическом процессе 1810-х гг. // Россия/Russia. Культурные практики в идеологической перспективе. Россия, XVIII – начало XX века. 3[11] М.-Венеция, 1999.

Маркович А. Жозеф де Местр и Сент-Бёф в письмах к Р. Стурдзе-Эдлинг // Литературное наследство М., 1939. Т. 33-34.

Мартин А. А. С. Стурдза и Священный союз // Вопросы истории. 1994. № 11;

Парсамов В. С. Жозеф де Местр и Михаил Орлов (К истокам политической биографии декабриста) // Отечественная история. 2001. № 1.

Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. Пг., 1916.

Степанов М. (А. Н. Шебунин). Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. М., 1937. Т. 29-30.;

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983.

Цимбаева Е. Н. Русский католицизм. Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999.

Шебунин А. Н. Европейская контрреволюция. Л., 1925.



1