Geum.ru

Пособие по спецкурсу Издательство Саратовского университета

Вид материалаКнига

Содержание


Прости, что слабыми стихами
Xii. «анти-местр»
Xiii. «анти-стурдза»
Xiv. «анти-стурдза»-2
Xv. просветельский субстрат мышления
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Прости, что слабыми стихами


Тебя, наш Генрик! славить смел229.

На политических идеалах Генриха IV Александра воспитывал Лагарп. В письме к молодому царю от 30 августа 1803 г. Лагарп, утверждая, что «между главами государств мало, кто достоин подражания», писал: «Генрих IV один сделал и хотел сделать больше, чем все его предшественники. Он был простой гражданин, он знал беззаконие и страдал от злоупотреблений. Так он поставил себе целью положить им конец. Великим несчастьем для народа стала преждевременная смерть этого государя, который имел все средства и пылкое желание заботиться о нем. По крайней мере, очевидно, что его учреждения должны были предупредить революцию, разрушив ее причины»230.

В этом смысле Генрих IV выступал как антипод Людовика XVI: сильный и мудрый правитель, осуществляющий народную политику, препятствующую революциям, с одной стороны, и слабый монарх, доведший страну до революции и ввергнувший всю Европу в пучину многолетних бедствий, – с другой. С. С. Уваров в 1814 г. писал: «Александр, являя Французам великодушие Генриха IV, говорил с ними его языком»231. По свидетельству С. Шуазель-Гуфье, «очарованные умом и приветливостью Александра, французы как бы вновь нашли в северном монархе своего Генриха IV, и новые песни, благодаря своей популярности тотчас сделавшиеся национальными, соединили и совместно прославили эти два великих имени». Не только французы, но и сестра князя К.-Ф. Шварценберга, главнокомандующего союзными армиями, «которого Александр называл своим товарищем по оружию, <…> никогда не называла его иначе, как Генрих IV»232.

Та же мемуаристка передает свой разговор с царем, состоявшийся в Вильно, сразу по изгнании французов из России. «Почему бы, – говорил он, – всем государям и европейским народам не сговориться между собой, чтобы любить друг друга и жить в братстве, взаимно помогая нуждающимся в помощи? Торговля стала бы общим благом в этом обширном обществе, некоторые из членов которого несомненно различались бы между собой по религии; но дух терпимости объединил бы все исповедания. Для Всевышнего, я думаю, не имеет значения, будут ли к Нему обращаться по-гречески или по-латыни, лишь бы исполнять свой долг относительно Его и долг честного человека. Длинные молитвы не всегда бывают угодны Богу».

Далее разговор перешел на Ж. Ж. Руссо.

«Государь уверял, что философия Руссо менее повредила религии, чем сочинения Вольтера. Многие филантропические идеи этого писателя, по-видимому, нравились государю и подходили к складу его ума. Я также отметила некоторые соответствия между идеями государя о всеобщем мире и сочинением Сен-Пьера»233. Речь, скорее всего, шла не об обширном (в 3 томах), к тому же трудно читаемом, и даже не о его сокращенной редакции («Abrégé du projet de paix perpétuelle») произведении Ш. И. Сен-Пьера «Проект вечного мира в Европе (1717 г.), а об обработке этого труда Руссо, дополненной суждениями самого философа по проблеме вечного мира. Среди филантропических идей Руссо, о которых говорит Шуазель-Гуфье, идея вечного мира была одной из самых популярных, и нет сомнения, что юный Александр, воспитываемый Лагарпом, хорошо эти идеи знал.

Собственно говоря, сама идея была широко распространена и даже во времена аббата Сен-Пьера не являлась новой. Она прочно вошла в разряд прекраснодушных мечтаний человечества, не рассчитанных на практическое воплощение. Но у Руссо она приобретает несколько неожиданный и даже в чем-то парадоксальный поворот. Вечный мир Руссо считает вполне осуществимой идеей, воплощению которой в жизнь помешала историческая случайность – убийство миролюбивого короля религиозным фанатиком.

В замыслы Генриха IV, в том виде, как они излагаются в мемуарах его министра М. Сюлли, входил проект христианской республики, предполагающий объединение европейских государств. «Король, – пишет мемуарист, – говорил мне о политической системе, посредством которой можно было бы поделить Европу и управлять ей, как одной семьей. <…> Он узнал секрет, как убедить всех своих соседей в том, что его единственная цель заключается в сбережении для себя и для них тех огромных сумм, в которые обходится содержание людей на войне <…>, чтобы освободить их навсегда от страха перед кровавыми катастрофами, столь частыми в Европе, обеспечить нерушимый покой и, наконец, соединить всех неразрывными узами, так чтобы все государи могли жить после этого между собой как братья и навещать друг друга, как добрые соседи, без церемониальных трудностей и без расходов на выезд, которые служат только для того, чтобы ослепить, нередко скрывают при этом нищету»234.

Для установления подобной идиллии необходимо было решить два вопроса: религиозный и политический. Религиозный вопрос решался следующим образом: в Европе существуют две христианские конфессии: католицизм и протестантство. Протестантство, не представляя чего-то единого, подразделяется на собственно протестантство и реформацию. Таким образом, Европа делится на три региона: в одном преобладает католицизм, в другом – протестантство, в третьем – реформация. В результате в масштабах всей Европы каждая из конфессий занимает сильную и слабую позицию одновременно. Это должно навести государей на мысль, что никакая из трех конфессий не может быть полностью уничтожена, а следовательно, религиозные войны бессмысленны. Для большего сплочения между собой христиане должны объединиться и изгнать неверных с европейского континента. После того как нехристианские народы будут побеждены, они будут организованы в «новые королевства, которые провозгласят свое единство с христианской республикой»235.

Для решения этой задачи Генрих IV, как утверждает Сюлли, вступил в переговоры с папой Павлом V и предложил ему быть «общим посредником, для того чтобы установить мир в Европе и чтобы превратить войну, которую постоянно ведут государи, в вечную войну (une guerre perpétuelle) против неверных»236.

Политический аспект этого проекта предполагал противостояние европейских государств австрийскому господству в Европе. Для этого предлагалось «лишить австрийский дом всех владений в Германии, в Италии, в Нидерландах; одним словом ограничить его одним Испанским королевством, запертым между океаном, Средиземным морем и Пиренеями»237.

Европейское равновесие будет достигнуто образованием 15 государств с различной формой правления: шесть великих наследственных монархий (Франция, Испания, Англия, Дания, Швеция и Ломбардия), пять выборных монархий (Римская империя, Папство, Польша, Венгрия и Богемия) и четыре республики (Венеция, Италия, Швейцария и Бельгия). Для поддержания внутреннего и внешнего порядка будет создан Европейский генеральный совет по образцу греческой Амфиктионии.

По мнению И. С. Андреевой, проект Генриха IV, в изложении Сюлли, «не преследовал цели установления всеобщего мира. Это был проект военно-политического союза западноевропейских государств, направленный прежде всего против Турции, которую предполагалось вытеснить с Балканского полуострова»238. Действительно, в проекте много говорится о войне и не только против Турции, но и, возможно, против Австрийской империи, расчленение которой этот проект предусматривал. Но идея вечного мира невозможна без глобальной войны в Европе, в результате которой будет уничтожен традиционный уклад. Это хорошо понимал Руссо, полагая, что в условиях распада общие интересы неизбежно берут верх над частной выгодой отдельных государств. По его мнению, подобной ситуацией и решил воспользоваться Генрих IV при организации союза христианских монархий на основе вечного мира.

«Создайте, – писал Руссо, – Европейскую республику на один только день – этого достаточно, чтобы она существовала вечно: каждый на опыте увидел бы свою личную выгоду в общем благе»239. Генрих, который в то время был самым влиятельным европейским монархом, при переговорах с другими государствами являл образец умеренности и бескорыстия. «Ибо, хотя он ничего не добавлял к тому наследию, которое получил, ему достаточно было разделить наследие единственного государя, превосходившего всех своим могуществом, чтобы стать самому наиболее могущественным; и всем было отчетливо видно, что, приняв все предосторожности, которые могли обеспечить успех этого предприятия, он не пренебрег и теми мерами, которые давали ему первенство в том сообществе, которое он хотел создать»240.

Объединение государств не может носить чисто внешний характер. Ему должны предшествовать внутренние преобразования на столь же справедливых основаниях, на каких будут строиться международные отношения. «Ибо вполне понятно, что Европейский Сейм закрепляет форму Правления каждого Государства не в меньшей мере, чем его границы; что нельзя оградить государей от мятежа подданных, не ограждая одновременно подданных от тирании государей; и что иначе такое устроение не сможет существовать»241.

Вечный мир казался Руссо не только «разумным проектом» (при условии, если «нам дадут Генриха IV или Сюлли»)242, но другого мира он вообще не мыслил. Вопрос им ставился так: либо вечный мир, либо бесконечные войны. Итак, два условия необходимы, по мысли Руссо, для того чтобы вечный мир стал реальностью: во-первых, катастрофы, которые сметут существующий порядок, из которого, как из замкнутого круга, нет выхода и, во-вторых, наличие фигуры конгениальной Генриху IV.

В эпоху Наполеона и Александра I тут было над чем задуматься. Еще в самом начале своего правления, делая первые шаги на международном поприще, Александр составил секретную ноту Н. Н. Новосильцеву. В ней речь шла не только о возможности военного союза России и Англии против наполеоновской Франции, но и о тех принципах, на которых должен строиться мир в послереволюционной Европе. Идеи, высказанные в этом документе, очень напоминают суждения Руссо о вечном мире. Для Александра, как и для Руссо, вечный мир возможен только между обновленными государствами. Поэтому первое условие, которое он выдвигает, заключается в стремлении «не только не восстанавливать в странах, подлежащих освобождению от ига Бонапарта, прежний порядок вещей со всеми его злоупотреблениями, с которыми умы, познавшие независимость, не будут уже более в состоянии примириться, но, напротив, постараться обеспечить им свободу на ее истинных основах»243. Правительства должны действовать в интересах народов внутри своих государств и во взаимных интересах между собой. Их отношения должны строиться на основе международного права (droit de gens).

Видимо, для наблюдения за действием этого права будет создан специальный орган, наподобие «Европейского сейма» Сен-Пьера, хотя прямо этот орган никак не обозначается. Александр лишь упоминает «объединенные вооруженные силы нового союза». Союз, разумеется, будет добровольным, и в первую очередь он будет рассчитан на защиту интересов малых государств от посягательств со стороны больших. Характерно, что Александр, находясь во главе огромной империи, видимо, считает существование европейских империй угрозой для мира. Поэтому «необходимо <…>, чтобы в состав каждого государства входили однородные национальности (peuples homogènes), которые могли бы жить согласно между собою и со своим правительством». Правда, сам царь при этом признается, что «трудно еще сказать, в какой степени можно будет достичь этой цели» 244.

В качестве исторического прецедента всеобщего договора Александр приводит Вестфальский мир и объясняет причину его несоблюдения недостаточным уровнем просвещения.

Таким образом, в случае победы над Наполеоном, а Александр за два года до Аустерлица в этом еще не сомневался, первое, по Руссо, условие для установления вечного мира будет соблюдено. Французская революция уничтожила старый порядок, и теперь речь должна идти об установлении нового мира. Что касается второго условия – наличия в Европе фигуры, равной Генриху IV, то здесь все было очевидно. Юный царь, разумеется, еще не мог предвидеть свой европейский триумф 1814-15 гг., поэтому он скромно уточняет: «конечно, здесь идет речь не об осуществлении мечты о вечном мире, но все же можно было бы во многом приблизиться к благам, которые ожидаются от такого мира»245.

Нота Новосильцеву действительно близка идеям вечного мира в интерпретации Руссо, но еще далека от будущего Священного союза, в котором некоторые современники, тем не менее, усматривали осуществление идей Генриха IV246. В ноте идея общеевропейского мира получает совершенно рационалистическую трактовку. Она связывается не только с политической обстановкой, но и с уровнем просвещения (les lumières) и вообще исторического прогресса. Священный союз оперирует уже иными понятиями. Его главная задача – просветить Европу лучами истинной веры. В этом смысле Александр в какой-то мере преследовал цель, противоположную Генриху IV.

Eсли Генрих стремился несколько обуздать религиозный пыл развоевавшейся Европы, то Александр, напротив, напоминал европейским монархам и политикам о существовании общих для всех христиан религиозных ценностей. Если Генрих стремился объединить Европу на основе религиозной терпимости, которая была сродни религиозной индифферентности, то Александр проповедовал не столько терпимость, сколько обретение единых общехристианских основ взаимоотношений людей и народов. Хотя терпимость не исключалась договором, тем не менее прямо о ней ничего не говорилось. Это хорошо почувствовал Местр, когда в письме графу А. К. де Валезу писал: «Я считаю его <т. е. договор. – В. П.> в целом благоприятным терпимости, даже той, которую называют терпимостью религиозной, но сколь широким окажется значение, которое Его Императорское Величество захочет дать этому слову, сказать невозможно»247.

Между тем до практической терпимости в религиозной сфере было довольно далеко. Мистицизм быстро становился официальной политикой в религиозных делах, и все попытки его критики со стороны традиционных конфессий практически были запрещены. Зато было отчетливое стремление, соединив мистицизм с православием, атаковать католическую церковь. Это и было сделано Александром Стурдзой в его книге «Рассуждение об учении и духе православной церкви», увидевшей свет в Германии в 1816 г.

XII. «АНТИ-МЕСТР»


Как и Ж. де Местр, А. Стурдза видел в религии единственное средство против революции, но если для Местра это был католицизм, то Стурдза эту роль отводил православию. До появления книги Стурдзы «Рассуждение об учении и духе православной церкви» православие было непопулярно среди русской знати и почти неизвестно в Европе. Причину этого автор видит в первую очередь в активной пропаганде католицизма, охватившей не только Европу, но и Россию. Человек из ближайшего окружения Ж. де Местра, Стурдза хорошо знал принципы и дух католической пропаганды. Кроме того, он находился под обаянием личности и ораторского искусства Местра, и, несомненно, многое заимствовал у него, при этом оставаясь приверженцем православия.

Парадоксальность ситуации заключается в том, что, пройдя школу католической пропаганды, Стурдза использовал приемы Местра для пропаганды того, против чего боролся его «учитель». Более того, само появление своей книги он объясняет необходимостью противостоять распространению католицизма в России: «Труд, представляемый публике, был внушен причинами столь же неотложными, как и законными. То, что недавно совершалось в Петербурге: попытки некоторых иноверцев, проживающих в России, смущать совесть и возбуждать сомнения верующих в чистоте догматов, исповедуемых Восточной Церковью, колебание умов как следствие столкновение мнений – одним словом, открытая агрессия, направленная против государственной религии, заставила почувствовать необходимость прерывать молчание и предпринять меры защиты»248. Здесь явно имеется в виду Местр249.

Католицизм предстает в книге Стурдзы как агрессивная и деспотическая сила, утратившая живое начало, питающее христианство. Таким началом, по мнению автора, является любовь, которая в свою очередь «есть истинный принцип свободы»250. Понятия любви и свободы – ключевые в книге Стурдзы. Это полемично по отношению к Местру и другим католическим мыслителям, делающим ставку на послушание и спасение.

Книга Стурдзы направлена не только против католицизма, другой объект ее полемики – философия Просвещения XVIII в. Как и просветители, Стурдза считает, что человек рождается свободным. Но если просветители понимали свободу как свободу следовать врожденному добру, то Стурдза, в соответствии с христианской доктриной грехопадения, считает, что человек, «рожденный свободным, но увлеченный своим умственным превосходством (par intelligences superieues) к злу, обольщенный чарами физической природы, страстно желающий пользоваться, прежде чем восхищаться и обладать, прежде чем любить, превращает самого себя в раба»251.

Утратив небесную благодать, человек начинает подчиняться только законам природы. Далее Стурдза вступает в полемику с идеей общественного договора. Согласно просветителям общественный договор является более высокой стадией человеческой организации, чем естественное состояние человека. Для Стурдзы появление гражданских законов есть следствие все того же грехопадения. «Закон уголовный родился и стал уздой для смертных и бессмертных, потому что человек был изгнан из первоначального царства»252. Более отчетливо эта мысль выражена в другой работе Стурдзы – «Мысли о любви к Отечеству»: «Заповеди Божии и законы естества суть действительные, безусловные начала предшествующие всякому учреждению и договору. Напротив того законы человеческие возникли вместе с первым нарушением верховной власти, и летописи законодательства во всех веках омрачены густою ночию злодеяний и бедствий, беспрерывно рассекаемою молниями правосудия». В человеческих законах Стурдза, в соответствии с платонизмом, склонен видеть не столько творение человеческих рук, сколько отражение, пусть слабое, искаженное, но все-таки отражение Божественных законов – «слабые отблески лучшего света» 253.

Если просветители считали, что человечество под воздействием предрассудков пошло ложным путем и возвращение на путь истины может быть мгновенным, как прозрение, то Стурдза считает, что все изменения к лучшему «совершаются медленно как в моральной, так и в физической области, и желать быстрых и совместных действий значит желать зла»254.

Таким образом, в основе общества лежит не договор, а грехопадение, и порожденное им зло. Если просветители видели цель человечества в разумно организованном обществе, то Стурдза видит ее в возрождении. Но человек не в состоянии возродиться благодаря своим силам, поэтому он нуждается в «Божественной благодати, соединенной с его желанием»255. Сам процесс возрождения иррационален и исключает любое принуждение. Его орудием являются милость и любовь. В любви Стурдза видит процесс, обратный разделению человечества в результате грехопадения. Он уподобляет это чувство химической ассимиляции: «Наблюдая природу, мы узнаем, что контакт и тесное сближение между разделенными и разнородными веществами может быть только при вмешательстве посредника (par intervention d’un principe médiateur)»256.

Рассматривая христианскую любовь как медиатор, Стурдза исходит из идеи религиозного дуализма: религия в ее обрядах и догматах есть внешнее проявление невидимого мира. В Боговоплощении Стурдза видит не только суть, но и форму христианства. «Всякая мысль, – пишет он, – имеет воплощение здесь внизу; и христианская религия есть последовательно применение этой важной истины, так как все христианское учение имеет эмблематические формы и сам Иисус своим воплощением реализует этот универсальный закон»257. Таким образом, в христианстве Стурдза выделяет видимое и невидимое, земное и небесное, Божественное и человеческое, единственное и множественное и т. д. Поскольку разум человека ограничен вследствие его грехопадения, и он может воспринимать только видимый и ощущаемый мир, религия является ему в виде откровения. Но это откровение человек воспринимает неполно и искаженно, он как бы невольно переводит с языка единства на язык множества, и тем самым небесным явлениям дает земную интерпретацию. Из этого как бы напрашивается вывод о равноправии всех христианских конфессий – все они являются искажающим воплощением христианства. Однако Стурдза, апеллируя к историческому опыту, пытается доказать, что только православие может считаться подлинным христианством.

В отличие от всех других религий, судьбы которых, по мнению Стурдзы, связаны с судьбами империй258, христианство имеет универсальный характер: «Христианская религия может быть только универсальной»259. Но в самой этой универсальности заложен «принцип превратностей (le principe des vicissitudes), которые нарушают единство. <…> Каждый народ вместо того, чтобы принадлежать к религии Господа, хотел присвоить ее себе», и хотя «дух, который предшествует судьбам церкви, остался недосягаемым, ее тело стало жертвой ужасных потрясений, которые волновали человеческий род с момента падения Восточной империи».

Говоря о схизме, Стурдза отказывается видеть в этом «спонтанное разделение двух равно здоровых и неизменных частей». По его мнению, это было «скорее удаление больного члена, который отдалился от своего центра, после того как дошел до крайней степени безумия»260. Две из трех частей своей книги Стурдза посвятил обоснованию того тезиса, что именно православие осталось верным основам христианства, заложенным в первые века его существования, между тем как на Западе исказился дух христианского учения. Таким образом, вся ответственность за схизму ложится на католичество и в первую очередь на самого папу: «Власть папского престола, главный двигатель разделения, могла увеличиваться только под покровом мятежей, невежества и анархии»261.

Говоря о различии путей Западной и Восточной церквей в средние века, Стурдза пишет: «В то время как Западная церковь упивалась земными плодами и жадно вкушала обманчивую сладость земной власти, ее сестра получила из рук Бога траурное одеяние и рабство, она видела себя окованной железом, но зато избежала ловушек гордыни, которая порабощала Европу в течение трех столетий»262.

При всем различии исторических путей греков и русских Восточная церковь пережила общую судьбу. Грекам Провидение послало в качестве испытания турецкое господство, а русским нашествие татар. Исторические экскурсы Стурдзы весьма условно соотносятся с исторической реальностью. Он искусно обходит все углы, связанные с русско-византийскими противоречиями. Например, говоря о таких важных событиях XV вю, как заключение флорентийской унии, падение Константинополя и падение монголо-татарского ига, Стурдза явно не замечает обострения русско-византийских отношений этого периода, прежде всего в области религии. Осуждая византийское правительство за подписание флорентийской унии, он пишет, что «это подобие союза было с ужасом отброшено греческой и русской церковью»263. Здесь автор как бы проговаривается. С одной стороны, разделяя пусть даже номинально греческую и русскую церковь, он как бы солидаризируется со своими католическими оппонентами, которые всячески подчеркивали, что единой Восточной церкви не существует, а с другой стороны, он совершает явную натяжку, зная, что в отличие о русского духовенства, византийское, по крайней мере, в лице своих иерархов, унию поддержало. Падение Константинополя было воспринято на Руси как наказание греков за предательство веры, а последовавшее вскоре после того свержение монголо-татарского ига как бы доказывало, что только на Руси осталась подлинное христианство. Стурдза же и здесь выходит из положения при помощи эффектной фразы: «Переносясь в роковую эпоху падения Константинополя, мы представим нашим читателям зрелище несравнимое ни с каким феноменом в мировой истории. Мы увидим самое ужасное падение и самый возвышенный триумф религии Христа»264.

Иноверное иго позволило православию сохранить «все чудеса первоначальной церкви». Лишенные гражданского бытия греки жили в основном религиозной жизнью, а их епископы выступали не только в роли духовных наставников, но и мирских судей265. Религия способствовала и сохранению греческого языка в иноязычном окружении. «Он оставался живым, потому что он был посвящен восхвалению Бога живого. Напрасно турок, с одной стороны, и итальянец, с другой, пытались его стереть и заставить исчезнуть»266.

В прямой связи с греческим языком находится церковнославянский, или, в терминологии Стурдзы славянский, язык. «Славянский язык до десятого века был, кажется, только скоплением разнородных и бессвязных наречий. Перевод греческой Библии придал единство этому величественному и возвышенному языку, он раскрыл его гений, соединив с духом древности»267.

За противопоставлением православия и католицизма у Стурдзы скрывается более глубокое противопоставление Востока и Запада, точнее православного востока (Россия, Греция) и католической Европы. Православие находится ближе к истокам истинной веры. Оно было лишено развития и благодаря этому сохранило первозданную чистоту. Западная церковь впитала в себя все пороки разлагающегося Рима: «Состояние уничтожения и распада Западной империи в высшей степени способствовали вырождению этой части христианства»268. «Земные плоды» и «обманчивые наслаждения мирской властью» – это и есть испорченная западная цивилизация, исказившая веру и приведшая к схизме. Таким образом, понимая развитие как порчу исходного добра, Стурдза, видимо неосознанно, сближается с Руссо.

Общекультурные различия порождают и различия политические. Как и Местр, Стурдза видел в церкви мощный инструмент политики. «Только христианству надлежит в мельчайших частях политического тела перегонять живительный сок, мотивирующий действия отдельного человека, который в то же время не отделяет себя от себе подобных и не рвет никаких связей с обществом»269.

Если католицизм непосредственно связан с государственной властью, то православие патриотично. «На каждой странице истории находим множество блестящих доказательств преданности служителей культа их отечеству. Они никогда не переставали подчиняться высшей власти и оставаться добрыми гражданами»270. Напротив того, католицизм, рвущийся к мирской власти, являет собой пример эгоизма и «антиобщественных принципов».

Полемизируя с Местром, при этом ни разу не называя его имени, Стурдза стремится постоянно повернуть против него его оружие. Так, например, Местр и Розавен постоянно отмечали ненависть русского духовенства к католикам. Стурдза же, со своей стороны, указывает на аналогичную ненависть «сектантов римского обряда» по отношению к православному духовенству и объясняет ее завистью к «тождественности культов, установленных в России и колыбели Христианства»271. И, как следствие этой зависти, он приводит примеры из русской истории попыток прозелитизма.

Прозелитизму и деспотизму католических миссионеров Стурдза противопоставляет либерализм и терпимость православия: «Дух терпимости присущ учению и институтам православной церкви»272. Этот дух, трансформируясь в государственные законы, породил либеральную политику. «Правительство, – пишет Стурдза, – на которое смотрят как на отсталое в знании так называемых либеральных идей, реализует на практике те принципы, которые другие народы Европы восхваляют лишь на словах». Говоря иначе, в Европе либерализм существует как идейное течение, лишенное практического воплощения, в России же либерализм является политической практикой и порожден он не политическими теориями, а самим духом православия. «Только в России пассивная <т. е. не декларируемая открыто> терпимость приняла характер эффективной и постоянной защиты. Более того, закон предоставляет всем гражданам без различия вероисповедания равенство прав, на основе которых они могут занимать любые общественные должности и пользоваться всеми привилегиями. И этот либерализм, примера которому трудно найти где бы то ни было, вызван не безразличием, не страхом реакции или сопротивления. Это уважаемая система мудрого предвидения, соединенная с благородной безопасностью»273.

Идея терпимости – одна из основных в книге и направлена прежде всего против Местра и тех католических авторов, которые не признают терпимости в религии. Терпимость, по Стурдзе, является следствием человеческого несовершенства. Людям недоступно знание абсолютной истины, и они довольствуются лишь относительными истинами, теми, которые сами себе устанавливают. Но и эти истины даются человеку не сразу. Путь к ним лежит через терпимость. «В действительности, – пишет Стурдза, – истина порождает справедливость, справедливость приводит к любви, а любовь разве совместима с нетерпимостью?»274.

Таким образом, терпимость находится у Стурдзы в окружении таких добродетелей как истина, справедливость и любовь. К ним он добавляет спокойствие и силу. Отвечая на многочисленные выпады католических авторов против терпимости как проявления безразличия в религиозных вопросах, Стурдза утверждает: «Терпимость провозглашает спокойствие и безопасность силы и не может быть смешена с преступным безразличием, которое есть только симптом инерции, слепоты и страха»275.

Стурдза выделяет три вида терпимости: церковную, государственную и индивидуальную. Церковь воплощает в себе все те добродетели и качества, которые отличают терпимость: она сильна, ей нечего бояться, ее власть основана на любви, и сама она «была основана и распространялась терпимостью». Эмблематическим залогом терпимости является крест – «материальный символ силы, соединенной со стойкостью» 276.

Религиозная терпимость имеет прямое отношение к правительственной политике. «Каждое правительство должно рассматривать религию в двух аспектах: 1) как фундамент, на котором основано его существование; 2) как наиболее эффективное средство управления». Понимая, что религиозное единство государства соответствует общественным отношениям, Стурдза вместе с тем предостерегает правительство от стремления к культовому единообразию: «Единство культа еще не есть единство веры», поэтому «правительство должно быть терпимо в вопросах религии» 277.

Обязанность правительства уважать конфессиональные различия своих подданных обусловлено тем, что религия, как и естественные потребности человека, предшествует образованию государства. Гражданский закон возникает из комбинации религиозных и естественных потребностей человека. «Иначе как сформировалась бы идея правительства без учета уже существующих нужд, климата, географического положения народа, без общих представлений о справедливости и несправедливости, природных чувств, и, наконец, без религиозных мнений, которые предшествуют образованию нации»278.

Здесь Стурдза почти текстуально совпадает с Местром, писавшим в «Рассуждениях о Франции»: «Что есть конституция? Не есть ли она решение следующей проблемы: даны население, нравы, религия, географическое положение, политические отношения, богатство, хорошие и дурные качества данной нации; найти законы, которые ей соответствуют»279.

Однако такое совпадение означает скорее расхождение в позициях, чем сближение. Из общей посылки два автора делают различные выводы. Местр стремится примирить идею абсолютизма с идеей изначального ограничения власти. Он считает, что любая власть ограничена указанными фундаментальными законами, предшествующими образованию государства. Но, основываясь на них, она устанавливает свои законы в тех пределах, в которых она абсолютна. «Поэтому можно одинаково верно утверждать, что любая власть ограничена и что нет такой власти, которая была бы ограничена». В качестве примера Местр оспаривает общее мнение об ограничении верховной власти в Англии. «Это власть короля ограничена в этой знаменитой стране. Но власть короля не является властью как таковой, по крайней мере, в теории»280. Английский абсолютизм заключается в соединении трех ветвей власти. Любая законная власть, по Местру, от Бога, и это делает ее абсолютной и ограниченной одновременно281. Так как религия предшествует образованию государств, то ни одно правительство не вправе вмешиваться в духовную сферу. В этой области существует абсолютная власть папы, которая выше всех земных властей.

Принимая логику рассуждений Местра, Стурдза исключает из цепи его рассуждений пункт о папе, который для Местра является ключевым. Религия не подвластна земным владыкам, будь то мирские власти или церковные, поэтому делается вывод, что правительство должно быть терпимым в религиозных делах.

Как и Местр, Стурдза не придает особого значения формам правления, считая, что «они варьируются до бесконечности». Главное, чтобы правительство обеспечивало безопасность, благополучие, доверие и стабильность социального здания282.

Поэтому государства разделяются не по формам правлениям, а по принципу терпимости – нетерпимости власти. В качестве терпимых государств Стурдза приводит Россию, Пруссию, Англию, Америку, а также древние Рим и Афины. В качестве нетерпимых – Испанию, Португалию, Италию, Турцию, Персию и Японию. Два момента обращают на себя внимание в этом противопоставлении: отсутствие Франции и Австрии, а также отказ от традиционной дихотомии Запад – Восток. Франция не включена в эту антитезу по причине ее все еще нестабильного политического строя. Австрию, которую, видимо, следовало бы причислить к государствам, где терпимость не относится к числу правительственных добродетелей, Стурдза дипломатически «забыл» упомянуть ввиду того, что она является союзником России по Священному союзу.

Что же касается антиномии Запад – Восток, то она все же присутствует, но не на уровне географического положения, а на уровне нравственно-политическом. Европейские государства, в которых сильные позиции занимает католическая церковь, поставлены Стурдзой в один ряд с восточными деспотиями. Зато Россия и Америка включены в один список с Англией. Пруссия же оказалась здесь, видимо, как протестантская страна, на которую Стурдза возлагал особые надежды в плане распространения православия в Европе.

Кровавые события Французской революции и наполеоновских войн навели Стурдзу на мысль о решающей роли идей в историческом развитии. Осмысляя опыт просветителей XVIII в., прежде всего в негативном плане, он вместе с тем согласен с ними в том, что воспитание играет решающую роль в политическом управлении. «Наука управления, – пишет Стурдза, – тесно связана с наукой образования»283. Но если в образовании просветители видели мощное средство борьбы с предрассудками, в первую очередь религиозными, то Стурдза, наоборот, не мыслит образования вне религии. Образование для него синоним просвещения, а просвещение в силу своей этимологии непосредственно отсылает к идее религиозного прозрения.

Религиозное просвещение способствует медленному, но верному распространению православия в государстве в качестве единственной религии.

Терпимость на уровне отдельных людей проявляется в следовании известной евангельской истине «не судите, да не судимы будете». Вместо того чтобы критиковать действия другого человека, Стурдза предлагает индивиду заняться самосовершенствованием. «Истинный христианин терпим по своей сути, потому что он смирен и потому что его ум, следуя Божественным предписаниям Евангелия, знает всю слабость и все достоинства человека. Из этого глубокого знания следует необходимость терпеть заблуждения и ошибки себе подобных и никогда не предаваться дерзкой затее подвергать насилию их убеждения»284.

Таким образом, Стурдза выстраивает параллель церковь – государство – человек. Такая последовательность не случайна. Она показывает путь, идущий от Бога к личности. Религия имеет божественное происхождение и предшествует образованию государства. Государство, в свою очередь, предшествует рождению человека и воспитывает или должно воспитывать его в религиозном духе.

Такая последовательность не является изобретением Стурдзы. Более того, она характерна для европейских консерваторов католического толка, например, Бональда. Но Стурдза вносит в этот ряд идеи свободы и терпимости, заимствованные им из либерального тезауруса эпохи. Это в итоге и обеспечило успех книги Стурдзы прежде всего у русских либералов.

Д. Н. Блудов посвятил книге Стурдзы специальную статью на страницах «Журнала Императорского человеколюбивого общества». Отметив, что книга «без сомнения принадлежит к числу необыкновенных явлений в словесности», он писал: «Сочинение Г. Стурдзы о Православной Греческой Церкви, как по таланту автора, истинно блистательному, так и по цели его, равно достойно внимания всех читателей просвещенных»285. Блудов подчеркивает и полностью разделяет мысль Стурдзы о благотворном влиянии православия на русскую историю. Он видит в книге важный симптом современности: «она может служить признаком состояния идей в Европе и движения умов в отношении к Религии». Сочувственно цитируя выпады Стурдзы против «иноверцев», которые «живя в России, старались поселить раздор между православными»286, Блудов обращает внимание и на то, что книга Стурдзы направлена в то же время против неверия XVIII века. В этой связи французский язык книги, по мнению критика, вполне оправдан: «всеобщее употребление языка Французского, столь часто служившее к распространению вредных софизмов, должно было побудить его избрать сей же язык для выражения истин древних, но забытых, или отвергаемых в большей части Европы. Прибавим, что он, вероятно, хотел своих противников поразить собственным их оружием»287. Прибавка Блудова более чем справедлива. Стурдза действительно для защиты православия заимствует не только французский язык у католических авторов, но и логику рассуждений и систему аргументов, что, впрочем, было вполне естественным ввиду отсутствия современной православной публицистики, способной противостоять католическим авторам.

Как и Стурдзу, Блудова, конечно, в первую очередь интересуют политические аспекты книги. Поэтому, завершая свою рецензию, он не мог пройти мимо многословных размышлений автора о терпимости православия и русского правительства: «В его рассуждениях о терпимости – по словам его – необходимой принадлежности христианства, читатели найдут гораздо более убеждения и более сильных и новых истин, нежели во многих высокопарных фразах, коими блистали в прошлом столетии так называемые философы, мнимые защитники политических добродетелей»288.

За эту рецензию Блудова благодарил К. Н. Батюшков в февральском письме 1818 г.: «…благодарю за статью о Стурдзе, которую прочитал с великим удовольствием»289. А. И. Тургенев, рекомендуя книгу Стурдзы своему брату С. И. Тургеневу, отмечал, что «в ней есть прекрасные страницы, особливо в предисловии»290. Зато Н. И. Тургенев в письме к тому же С. И. Тургеневу оценил труд Стурдзы более сдержанно: «Я отчасти только читал Стурдзову книгу: она показывает большой ум автора; но жаль, что он не употребил его на что-нибудь другое»291. Н. И. Тургенев не одобряет саму религиозную направленность Стурдзы. В другом письме к брату он высказался несколько определеннее: «Стурдза умный кажется человек, но несколько помешанной»292.

Значительно позднее перечитав эту книгу Стурдзы, В. А. Жуковский назвал его «нашим Платоном христианским»293. Сам Стурдза в своих позднейших воспоминаниях о Н. М. Карамзине писал, что его книга «заслужила внимание и одобрение Николая Михайловича, хотя многое выходило в ней из круга тогдашних мыслей и убеждений его»294.

Успех книги Стурдзы среди русских либералов легко объясним. Он сумел, как тогда казалось, соединить модные либеральные идеи, модный мистицизм и национальную религию.


XIII. «АНТИ-СТУРДЗА»


Апология православия, предпринятая А. Стурдзой, спровоцировала бурную реакцию католических авторов. Для них она пришлась как нельзя кстати. Стурдза нападал на католицизм без серьезной подготовки в области богословия. Его познания в истории католический церкви, видимо, ограничивались беседами с Ж. де Местром и петербургскими иезуитами, что касается защищаемого автором православия, то и здесь он опирался в значительной степени на общие места, которые чаще всего служили объектом нападок католиков. Не будет сильным преувеличением сказать, что православие Стурдзы – это православие глазами католиков только с обратным знаком. В результате книга Стурдзы оказалась прекрасной мишенью для католических авторов, которые, как увидим далее, стремились продлить ей жизнь.

Первым отреагировал Ж. де Местр. В то время пока Стурдза писал и публиковал свое сочинение, Местр заканчивал свой главный труд – книгу «О папе», в которой, по его собственным словам, он «соединил все, что знает, со всем, что может»295. 11 (23) февраля он писал в Рим кардиналу А. Г. Североли с едкой иронией: «Камергер его Императорского Величества по имени Стурдза только что опубликовал труд самый неистовый, как уверяют, в защиту Греческой церкви против нашей (вопрос, как видит Ваше преосвященство, новый). Цель труда доказать, что это мы – схизматики, Римская церковь без причин отделилась от Греческой церкви. Это любимый тезис петербургских ученых, которые бегло читают по-французски и с трудом по-русски»296. И далее, сообщив о своей книге «О папе», Местр все с той же иронией замечает: «Это представляло бы странное зрелище, монсеньер: два светских атлета – один министр, другой камергер, один молдаванин, другой аллоброг – сражаются на французском языке перед лицом всей Европы из-за этого великого вопроса»297.

Книга Стурдзы надолго приковывает внимание Местра. Точнее, не столько книга, сколько ее автор как потенциальный идейный противник, в полемике с которым можно четче и яснее формулировать собственные мысли. Поэтому в письмах в Европу Местр в первую очередь стремится познакомить своих корреспондентов, а через них европейскую общественность со Стурдзой, представить им своего противника, подняв его до соответствующего уровня. Однако постоянно звучащая ирония выдает то чувство превосходства, которое испытывает Местр по отношению к своему юному оппоненту. В апрельском письме к графу Валезу 1817 г. он пишет: «Г. Стурдза, камергер Е. И. В., атташе департамента иностранных дел, опубликовал книгу, которая, как мне кажется, составит эпоху. Она называется «Рассуждения об учении и духе Православной церкви». Это настоящее явление, после всех наших in-folios, увидеть светского человека (homme du monde), спустившегося на арену, чтобы обсуждать вопрос, который величайшие умы уже тысячу лет как исчерпали. Г. Александр де Стурдза принадлежит к лучшей молдавской фамилии. Он родился в Бухаресте, а может быть в Константинополе, от матери, которая сама принадлежит к греческой семье из этой столицы. Я думаю, там или, во всяком случае, от своей родни по материнской линии, он, так сказать, пропитался греческой ненавистью к Латинской церкви. Ему всего лишь двадцать шесть или двадцать семь лет. Я почитаю и очень люблю его семью, в которой соединены добродетель, ум и знания. Г. Стурдза знает латынь и греческий, последний его родной язык. Он одинаково хорошо пишет по-французски, по-русски и по-немецки и даже сочиняет стихи на этих трех языках. Ваше превосходительство будет удивлен силой и чистотой стиля книги, написанной по-французски. Никто не верит, что это писал молдаван, нога которого не вступала во Францию»298.

Те чувства, которые испытывал Местр, читая книгу Стурдзы, лучше всего мог понять его единомышленник и петербургский приятель патер Розавен. Не случайно Местр заботился о том, чтобы эта книга попала в руки этого отца-иезуита. Розавену Стурдзу представлять было не надо. Он и сам принадлежал к тому кругу, в котором юный Стурдза набирался жизненного опыта и знаний. Местр лишь счел необходимым обратить внимание иезуита на то обстоятельство, что «по доброй воле г. Стурдза не назвал Вас в своем сочинении: не знаю, почему он сдержал свое перо, но он поступил хорошо и благородно»299.

В этом письме Местр как бы предварительно (Розавен еще не читал книги Стурдзы) набрасывает контуры будущей полемики. Письмо явно рассчитано на перлюстрацию. Это особенно заметно, когда Местр сообщает Розавену: «Никогда мы не высказывали неуважения по отношению к православным; никогда не позволяли себе ни оскорбительных речей, ни тем более сочинений». Отмечая хороший стиль Стурдзы, Местр делает оговорку: «исключая те места, где он украшен мистическим пафосом». И далее говорится о плохом знании автором предмета, который он критикует: «Во всем, что касается наших частных передряг, автор то ли по невежеству, то ли по недобросовестности, что все равно, подставляет себя под беспощадную критику». «Он говорит в одном месте, – продолжает Местр, – о невежестве Латинской церкви. Это то же самое, что если бы я захотел написать книгу о трусости русской армии. Вот уж поистине одно стоило бы другого».

Но особенно Местр был раздражен «общим тоном, который больше похож на тон наставника в плохом настроении, чем на тон светского человека»300. Отмечая незаурядные способности и ум Стурдзы, Местр добавляет: «Мне особенно досадно, что он использовал свои таланты на этот пасквиль и что книга сплошного гнева вышла из-под руки, которую я люблю»301.

Последнее обстоятельство, а также то покровительство, которое Александр I оказал книге Стурдзы, удерживало Местра от публичной полемики, хотя он с основанием рассматривал сочинение Стурдзы как выпад лично против него. И все-таки не ответить на это разошедшееся по Европе в переводах на немецкий, английский, румынский и греческий языки302 сочинение Местр не мог. Его опровержению он посвятил четвертую (заключительную) часть своей книги «О папе», о чем уведомил своего издателя Дапласа письмом от 28 сентября 1818 г: «Эта 4-ая часть направлена, в частности, против книги г. де Стурдзы, которая принесла много вреда в России, но автор не назван по причине моих старых связей с его семьей и по причине полузащиты (demi-protection), которую император оказал этому труду»303.

И все-таки соблазн открыто ответить Стурдзе был велик, и Местр, видимо, до конца колебался между личными отношениями и долгом католика. Не упомянув Стурдзу в тексте «О папе», он написал предисловие, в котором контратаковал Стурдзу. Заготовками для предисловия послужили его письма из Петербурга, в которых он уже высказывался по поводу этого сочинения.

Здесь присутствует тот же комплекс суждений: близкие личные отношения, связывающие Местра со Стурдзой, незаурядные способности последнего и вместе с тем его невежество в области католичества, нетерпимый и раздраженный тон и т.д. Но гораздо более акцентированно звучит мысль о связи книги Стурдзы с религиозной политикой русского правительства. Местр представляет книгу Стурдзы как заказную, получившую высочайшее одобрение «в виде банковского билета». Таким образом, перебрасывался мост от книги Стурдзы к политике Александра I. «Автор Рассуждений об учении и духе Православной церкви очень далек от малейшего неодобрения со стороны его двора. Мы даже не видим, чтобы его нападки на чужую веру не нравились бы на его родине. Со своей стороны ни один католический государь не выразил недовольства и не подумал взглянуть на книгу как на оскорбление. Все знают, что всегда было позволено защищать свою веру, даже нападая при этом на чужую, правда, с мерой и в приличном тоне. Я могу смело утверждать, что великодушие государей, управляемых в настоящее время Европой, дает нам абсолютную уверенность, что они не допустили бы такой свободы у себя, если бы считали себя вправе ограничивать ее у других. Одно только предположение возможности такого нарушения наиболее священных законов добропорядочности и великодушия было бы в моих глазах преступлением против их величеств». Таким образом, русское правительство позволяет, и даже одобряет своего подданного, оскорбляющего чужую церковь, а католические правители из деликатности молчат. Но вызов сделан, и Местр готов его принять. Свой богословский спор со Стурдзой он представляет как рыцарский поединок. «Я использую упомянутое сочинение, – пишет он, – единственно для того, чтобы показать, что великий Турнир одобрен властями: ристалище открыто, трубачи дали сигнал и рыцари всех мастей готовы вступить в бой каждый за своего суверена»304.

Это предисловие осталось не опубликованным, и труд, направленный против Стурдзы, вышел без упоминания его имени, точно так же, как труд Стурдзы, направленный против Местра, вышел без упоминания имени Местра. По меткому замечанию Р. Триомфа, «Местр, работая над Анти-Стурдзой, фактически опровергал предшествующего ему Анти-Местра»305.

Хотя Местр и заявляет в предисловии к книге «О папе», что книга посвящена в основном Франции306, она содержит в себе следы многолетнего пребывания в России. Россия и католицизм – одна из центральных проблем, поднимаемых Местром на страницах его книги.

Формулируя основную мысль своего труда – «без Римского папы нет истинного христианства», – Местр, конечно же, имеет в виду прежде всего Россию, и более конкретно – книгу Стурдзы, где доказывается прямо противоположное. Подспудная полемика со Стурдзой помимо узко конфессиональных вопросов имела более широкий смысл: речь шла о европейском единстве.

Местр, как и Бональд, во главу этого единства ставит католическую Францию. В качестве прецедента он приводит эпоху Карла Великого, которого, как он считает, само Провидение избрало «просвещенным инструментом этого чудесного единства»307. Представляя католическую церковь как эллипс, Местр помещает в одну точку апостола Петра, а в другую – Карла Великого. Один является символом католицизма, другой – символом Франции, их соединение образует галликанскую церковь, в которой Местр склонен был видеть квинтэссенцию католицизма. Практически идея религиозного единства средневековой Европы проявилась в крестовых походах. Их цель, по Местру, заключалась в устрашении Азии, уничтожении феодализма, освобождении рабов, распространении знаний и т. д. Во главе этих походов стояла Франция, и, как следствие, «само имя «француз» произвело на Востоке такое сильное впечатление, что осталось синонимом европейца»308. Таким образом, идея европейского единства, по Местру, имеет глубокие корни и в конечном итоге восходит к апостолу Петру.

Стурдза мыслил в близких категориях, хотя и давал противоположные оценки. Карл Великий для него ассоциировался не с апостолом Петром, а с Наполеоном. При всей противоположности их отношения к католической религии, их действия порождали общее следствие: «Бонапарт имел неосторожность атаковать это готическое здание с фронта и такими действиями, прямо противоположными действиям Карла Великого, он добивался того же результата, т. е. укрепления суеверий»309.

В Священном союзе, особенно в его православной интерпретации Стурдзой, Местр видел угрозу не только для европейского единства, но и для России. Православие и Россия для него отнюдь не были синонимами. В многовековой истории православной Руси он видел досадную ошибку, ответственность за которую возлагал на византийского патриарха Фотия. «Кирилл и Мефодий, славянские апостолы, получили свои полномочия от папы, они даже вернулись в Рим, чтобы дать отчет о своей миссии. Но связь, едва установленная, была оборвана руками Фотия, оставившего по себе зловещую и ненавистную память. Человечество в целом имеет к нему не меньше упреков, чем церковь, по отношению к которой он был столь виновен»310. Здесь Местр имеет в виду Константинопольский собор 867 г., на котором патриарх Фотий добился низложения римского папы Николая I и выступил против учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына. С этого, по мнению Местра, как и большинства западных богословов, начинается история раскола, спровоцированного греками. В патриаршество Михаила Керулария (1043 – 1058) схизма получила лишь формальное закрепление.

Обвиняя греков в схизме и уравнивая их тем самым с протестантами, Местр не ограничивается лишь богословскими аргументами. Объективным свидетельством того, что именно греки несут ответственность за раскол, является, по мнению Местра, сам язык, в котором отражается протестантский характер всех отколовшихся от католицизма церквей. Европейскому читателю, по большей части незнакомому с православной церковью, Местр стремится представить сам эпитет «православный» (orthodoxe) как странный и не соответствующий той сути, на выражение которой он претендует. «Когда впервые мы услышим на нашем языке о Православной церкви, мы спросим: Что это за Православная церковь? И каждый христианин Запада сказав: Это, вероятно, моя, позволит себе посмеяться над ошибкой, с которой церковь комплимент в свой адрес принимает за свое название». Таким образом, в представлении Местра, православие – комплимент, а не номинация. Конечно, – полагает Местр, «каждый волен давать себе имя, какое пожелает, <…>, но очень трудно заставить других называть нас тем или иным именем. Это совсем не так легко, как украшать самих себя, и тем не менее только то имя истинно, которое является признанным» 311.

Опасения Местра понятны. Россия, как он сам пишет, «с каждым днем становится все более европейской страной», а следовательно, ее все больше и больше узнают. И есть опасность, что после появления на европейских языках книги Стурдзы «Рассуждение об учении и духе православной церкви» за русской церковью в европейской культуре закрепится именно этот эпитет. Поэтому важно познакомить европейского читателя с историей этой церкви и подобрать соответствующее название. Местр поясняет, почему церковь не может называться восточной («на востоке много церквей, но нет церкви восточной»), или греческой («как будто возможно, чтобы греческая церковь была за пределами Греции»312). Русскую церковь не следует отождествлять с восточной еще и потому, что «определенно нет ничего менее восточного, чем Россия»313.

Наиболее подходящее имя, которое Местр всячески стремится закрепить за православной церковью, – это фотиевская церковь, точнее одна из разновидностей фотиевских церквей, которые, вступив на путь раскола, не смогли сохранить своего единства. Эти церкви, как считает Местр, «действительно фотиевские подобно тому, как Женевская церковь кальвинистская, а Виттенбергская – лютеранская»314. Что и требовалось доказать. Европейскому читателю путем подбора номинаций внушается мысль, что православная церковь – это всего лишь разновидность множества протестантских церквей.

Но у этой местрианской манипуляции был еще один смысл. Отказываясь называть православную церковь русской и именуя ее фотиевской, Местр тем самым как бы снимает ответственность с России и русского народа за религиозное преступление. Он даже берет под защиту русских от тех недружелюбных описаний, которыми так богаты записки о России, сделанные иностранными путешественниками. Они, пишет Местр, «схватывали слабые стороны, чтобы позабавить острым словцом своих читателей»315. В его представлении русский народ «в высшей степени храбр, доброжелателен, одухотворен, гостеприимен, весьма подражателен, разговорчив, элегантен, носитель прекрасного языка без примеси чужих наречий, даже в высшем обществе»316. Но при всем том настоящей цивилизации в России нет и не будет, пока она не вступит в семью католических народов. «Любая цивилизация начинается со священников, с религиозных церемоний. Не было, нет и не будет исключений из этого правила»317. И в этом отношении русские стартовали, как и все остальные европейские народы с миссионерской деятельности «славянских апостолов», но раскол Фотия и татаро-монгольское нашествие сбили их с пути европейской цивилизации. Петровские реформы, пытавшиеся вернуть Россию в Европу, по Местру, окончились неудачно, потому что Петр I тяготел к протестантизму вместо того, чтобы вернуться в лоно католической церкви.

Таким образом, если православие России – историческая случайность, то ее отсталость от цивилизованных стран Европы – закономерность. Римские папы создали и европейские государства, и европейскую цивилизацию. Они прекратили в Европе нескончаемые войны и вывели ее из варварского существования318. Папы не только создали, но и «воспитали европейские монархии. Они воспитали их так же, как Фенелон воспитал герцога Бургундского. <…> Незаметно, без угроз, без законов, без сражений, без насилия и без сопротивления была провозглашена великая европейская хартия, но не на презренной бумаге и не голосом глашатаев, а в европейских сердцах, тогда еще полностью католических»319.

Католическая церковь, стоящая у истоков европейской цивилизации, является ее наилучшим воплощением и соответственно подчиняется одинаковым с ней законам развития. Этим положением Местр парирует удар Стурдзы, который в качестве критерия истинности православия приводит неизменность его обрядов со времен первоначального христианства. Признавая сам факт изменения обрядов католической церкви, Местр делает вывод о ее жизнеспособности. Изменчивость – «неотъемлемый признак жизни, абсолютная неподвижность принадлежит только смерти»320. Поэтому «все церкви, отделившиеся от папского престола в XII в., могут быть уподоблены замороженному трупу, формы которого сохранены холодом. Этот холод – невежество <…>. Но стоит только повеять теплому ветру науки на эти церкви, как произойдет то, что и должно произойти в соответствии с законами природы: старые формы рассыплются, и останется только пыль»321.

Стурдза с большим пафосом писал о трагической судьбе православной церкви в Греции и России, когда среди исламского окружения она сохраняла свою чистоту и стимулировала верующих на борьбу за национальное освобождение. Для Местра же эти исторические обстоятельства являются лишним доказательством стагнации и безжизненности православия. Он не только не видит в этом ничего героического, но и полагает, что произошло это помимо воли греков, в соответствии с законом природы: «Ничто не искажается иначе, как через смесь, и никогда не бывает смеси без сходства. Фотиевские церкви, – пишет Местр, – сохранились среди магометанства, как насекомое в растворе. Как же могли они исказиться, если их не касалось ничего из того, что могло соединиться с ними? Между магометанством и христианством не может быть смеси. Но если подвергнуть эти церкви действию протестантизма или католичества с достаточным огнем науки, они исчезают почти мгновенно»322.

Примером может служить русская церковь, которая «носит в своей груди больше врагов, чем всякая другая»: это протестантизм, «который пронизывает ее со всех сторон», это раскольники, которых Местр именует «сельскими иллюминатами», и отмечает, что число их постоянно растет, это масонство, по выражению Местра, «салонное старообрядчество» и т. д .323.

Местр не просто констатирует ложность православия, но и пытается объяснить его слабость историческими корнями, уходящими в древнюю Грецию. По словам Р. Триомфа, «Аллоброгский теолог, свидетель слабости русской религии на берегах Невы, обращается к прошлому для того, чтобы найти там объяснение настоящему. Россия – духовная дочь Византии и наследница древней Греции, и Местр возводит грех схизмы, запятнавший Византию и Петербург, к первородному греху Эллады»324.

Упрекая греков в хвастовстве («греки прославляли греков») и неоригинальности, Местр пишет: «Всегда они знали только то, что заимствовали у своих предшественников, но благодаря умению набить себе цену, они привлекли наше внимание (ont occupé nos oreilles)»325. Местр последовательно отрицает достоинства греков во всех областях: военном деле, философии, искусстве, политике и т. д. Практически все национальное бытие Греции оказывается мишурой: «Греки никогда не имели чести быть народом»326. Отличительным признаком древней Греции является дух разделения (esprit de division). Этот дух проявился на всех уровнях: от языка, существующего в диалектах, до государственной раздробленности. Этот дух перешел к Византии и породил религиозное сектантство. «Желая быть одновременно философами и христианами, они не стали ни тем, ни другим. Они смешали с Евангелием платоновский спиритуализм и мечтания Востока. Вооруженные бессмысленной диалектикой, они хотели разделить неделимое, проникнуть в непроницаемое»327.

Падение Византии было закономерно. Греки не в состоянии обладать национальным бытием. Этот вывод Местра приобретал характер злого пророчества, в то время как Греция готовила восстание против Турции за восстановление национальной независимости. Местр более чем скептически оценивает будущее греков: «Даже если трон <султана> падет, Греция всего лишь переменит хозяина; это все, чего она может достичь. Может случиться, что она и победит, но она всегда будет находиться под чьим-нибудь владычеством»328.

Парадоксы Местра на счет древней Греции легко объяснимы. Р. Триомф писал: «Великий принцип истины, по Местру, синтетичен. Атомистические же теории Демокрита и Эпикура аналитичны и разделительны, следовательно, неизбежно ложны»329.

Древняя Греция как исток православия включается Местром в противопоставление, которое не имеет четкого текстуального выражения, но тем не менее отчетливо подразумевается: она противопоставляется древнему Риму как истоку католицизма. Понятно, что Местр не мог позволить себе восхвалять античный Рим, но он нашел связь между языческим и католическим Римом – это латинский язык, который в отличие от греческого несет в себе идею единства. Если греческий язык произвел на свет слово «ересь», и греки «перенесли его в религию»330, то «слово «величество» принадлежит латыни, греческий язык его не знает». Это язык «народа-короля», на нем говорили и «римские завоеватели», и «миссионеры римской церкви. <…> Эти люди отличаются только целью и результатами их действий. Первые унижали и уничтожали человеческий род; вторые пришли, чтобы его просветить, оздоровить и спасти. Но всегда речь шла о победе и завоевании, и в том и в другом случае это было могущество» 331.

Латинский язык – это язык цивилизованного мира, именно на нем создавалась европейская цивилизация («знак европеизма – это латинский язык») и продолжает распространяться католицизм. Границы цивилизации совпадают с границами латинского языка.

Местр, разумеется, не случайно посвятил значительную часть книги «О папе» развенчанию греческой утопии. Именно в этом пункте его разногласия со Стурдзой достигали своего апогея. Для Стурдзы православие не столько русская, сколько греческая вера. Сам он, будучи греческим патриотом, в возрождении православия видел в первую очередь средство привлечь внимание к угнетенным грекам.

Если Местр полагал, что ущербность греков сказывается на русской церкви и задача России, оторвавшись от порочных истоков, повернуть в сторону европейской цивилизации, то Стурдза, наоборот, миссию России видел в возрождении греческой свободы. «Греки, ущедренные небом, образовавшие свой язык до высокой степени совершенства, вкусившие от плода деятельной свободы и богатой вымыслами философии, с помощью которой процветало у них законодательство; Греки, коих потомки дышат одним воспоминанием и надеждою; Греки пали жертвами необузданных страстей, лишенных опоры истинного Богопознания»332. Русские же, – как бы продолжает Стурдза в другом своем сочинении, – «получив веру, первые семена просвещения, склонность к изящному от упадающего тогда Греческого народа, <…> некоторым образом обязаны присвоить себе их славу, воскресить имена просветителей своих, и на истощенном пне древней Эллады, привить юные зеленеющие ветви для осенения будущих столетий»333.

Таким образом, Россия, переняв эстафету от гибнущей Греции, является хранительницей ее религии и культуры и в итоге должна стать ее освободительницей. Подобно тому, как для Местра идея просвещения связана с латинским языком, для Стурдзы Греция является источником просвещения, а греческий язык ее средством. Так же как для Местра, латынь является символом единства европейской цивилизации, для Стурдзы греческий язык является символом православия. Поэтому «греческий должен быть достоянием Русских, дабы некогда единоверные поколения могли соединиться»334.

Соединению должно предшествовать освобождение греков. Этому препятствовали два фактора: с одной стороны, скептицизм, высказанный Местром относительно способности греков к политической свободе, разделяемый некоторыми европейскими политиками, а с другой стороны, препятствия австрийской дипломатии, доказывающей, что греческое освобождение противоречит принципу легитимизма, провозглашенному на Венском конгрессе, и является звеном в развертывающемся революционном движении в Европе.

Стурдза активно опровергал оба эти суждения. В своем произведении «Греция в 1821 и 1822», написанном по-французски для Европы, Стурдза доказывает, что восстание греков не имеет ничего общего с революциями, так как «греки не являются подданными султана»335. «Господство одного народа над другим, – продолжает Стурдза, – никогда не может быть законным». При этом он не отрицает права завоевания, но результатом завоевания должно быть не рабство завоеванного народа, а его органическое слияние с народом-победителем, как это произошло у галлов и франков, англосаксов и норманнов. Но за четыреста лет турецкого господства греки не только не слились с турками, но даже не стали поданными султана в полном смысле, «потому что рассматривались только как данники и рабы мусульман – настоящих подданных» 336.

Кроме того, Турция как нехристианская страна не является «частью политической системы Европы, ввиду того, что эта система перестает действовать за пределами христианской семьи»337. А между тем греки как христиане входят в эту семью. Таким образом, доказывается, что Священный союз, представляющий интересы христианской Европы, обязан оказать помощь восставшим грекам. Но аргументы Меттерниха оказались в глазах Александра I более убедительными. Русское правительство отказало грекам в помощи, и вскоре Стурдза вышел в отставку.

XIV. «АНТИ-СТУРДЗА»-2


Рим требовал открытого опровержения Стурдзы338. Такое опровержение, в три раза превышающее по объему опровергаемую книгу, вышло анонимно в 1822 г.339 Его автором был преподобный отец-иезуит Розавен340. Хотя Розавен против Стурдзы использует в основном те же аргументы, что и Местр, его позиция существенно отличается. Местр при всем своем католицизме был человек светский, и его голос не воспринимался как голос католической церкви. Более того, своим постоянным подчеркиванием супрематии римского папы он ставил Рим в неловкое положение прежде всего в дипломатическом отношении341. Поэтому его спор со Стурдзой имел частный характер. Его также никто не уполномочивал говорить от имени Рима, как и Стурдзу от имени православной церкви. Розавен же представлял официальный Рим. Об этом говорили как само название книги («Католическая церковь, защищенная от нападок так называемого православного писателя, или опровержение на сочинение, озаглавленное «Рассуждения об учении и духе православной церкви» Александра Стурдзы»), так и ее анонимный характер.

В предисловии автор уведомляет читателя, что книга была написана четыре года назад, но, по не зависящим от автора обстоятельствам, не появилась в печати. Розавен также отмечает, что книга Стурдзы «была мало известна во Франции, гораздо больше она была распространена в других странах, где произвела некоторую сенсацию»342. Но для Розавена важна не столько книга, сколько та тенденция, которую она отражает: «Нас предупреждали, что придет время, когда, по предсказанию Спасителя, вера, ослабев в сердцах, сделается весьма редкой на земле и чуждые учения будут преобладать в умах, жадных до новостей»343.

«Безбожие» XVIII в. не прошло бесследно, поворот к религии, начавшийся после Французской революции, еще не означает возрождения подлинно глубокой религиозности. Широко распространившееся религиозное невежество порождает большое количество ложных толкователей веры и доверие к ним со стороны людей, желающих обрести веру. «Поэтому, – пишет Розавен, – мы не должны удивляться тому, что сегодня о христианстве рассуждают столько людей, не знающих Евангелия, пишущих книги о религии и выдающих себя за толкователей закона. Никогда не изучавшие его в деталях и даже не открывавшие катехизиса, они стараются внушать свои идеи таким уверенным тоном, который так хорошо умеет напустить на себя невежество.<…> Они даже не утруждают себя доказательствами того, что выдвигают, потому что они хорошо знают расположение умов и знают, что для большей части их читателей их голословные утверждения вполне заменяют доказательства»344.

К числу подобных сочинений Розавен и относит «Рассуждение об учении и духе православной церкви». Поэтому ее опровержение является в то же время и борьбой против поверхностной моды на религиозность, распространившейся в Европе в первые десятилетия XIX в. Стурдза для Розавена не столько злонамеренный автор, сколько жертва «тех принципов, против которых он сам же и борется <…> Он, вероятно, не заметил, что его книга, написанная с намерением защитить истины и учение христианской общины, на самом деле разрушает христианство». Прежде всего Розавену кажется порочным сам метод Стурдзы, исходящий из символической трактовки христианских обрядов. Христианство заменяется таким образом некой «идеальной религией, основанной на мнимых отношениях, символах, типах, эмблемах, которые открывают возможность различных толкований в зависимости от игры воображения»345. Аллегорическое прочтение Евангелия, характерное для Стурдзы, для Розавена является свидетельством его теологического невежества, так как опирается на произвол, а не на традицию, освященную церковным авторитетом.

Книга Стурдзы построена на отождествлении христианства и православия. Розавен же со своей стороны ловит его на подмене понятий. Он согласен с мнением Стурдзы, что все дохристианские религии имели замкнутый характер и принадлежали отдельным народам или государствам. Христианство же имеет универсальный характер. Однако, если для Стурдзы универсальность всего лишь констатация характера религии, то для Розавена это еще и ее название – католицизм, т. е. универсализм. Поэтому он очень внимателен ко всем рассуждениям своего противника о распространении христианства. Когда Стурдза пишет, что христианство распространилось «на берегах Плата346 и водах Ганга», Розавен сразу прерывает его рассуждения уточняющим вопросом: «Это так называемая православная церковь? г. Стурдза не осмеливается это прямо сказать. Но может ли он доказать нам, что Восточная церковь раньше имела своих миссионеров, как это можно заключить из его суждения? Я бы ответил, что раньше Западная и Восточная церкви составляли одну церковь. Сегодня их две, и вопрос в том, какая из них утратила характер неизгладимой универсальности. Пусть г. Стурдза нам покажет, какие завоевания сделала Православная церковь после разделения. Где она распространяется и пропагандирует себя? Напротив того, не приходит ли она в упадок? И не насчитывает ли она сегодня только десятую часть тех христиан, которых она насчитывала раньше, и не уменьшается ли постоянно их число»347.

Видимо, понимая, что одних количественных показателей недостаточно для определения качества религии, Розавен обращает внимание на то, что и качественно православие в России, где оно пользуется государственной поддержкой, слабо и пассивно. Оно не только лишено «тенденции к универсальности», но с безразличием смотрит на окружающих его мусульман, язычников и не предпринимает ни малейших усилий «для того, чтобы сделать из них христиан».

Стурдза, проповедующий терпимость, осуждает прозелитизм как явление с ней не совместимое. Однако еще Местр отмечал, «что первым симптомом вырождения (nullité), поражающим церкви, является внезапная утрата возможности и желания обращать людей и распространять Божественное деяние. Они не делают больше завоеваний и даже подчеркивают свое пренебрежение ими. Они бесплодны и по справедливости брошены своим супругом»348.

С этой точки зрения католическая церковь с ее прозелитизмом является подлинно универсальной, потому что это она, как пишет Розавен, «буквально распространяется на берегах Ганга и на берегах Плата, она объемлет вселенную, и нет ни одного варварского народа, до которого не дошла бы проповедь римской церкви»349. Универсальность католичества проявляется не только в географическом размахе, но и в соотношении веры и религиозного обряда. Утверждая, что католицизм включает в себя все обряды греческой церкви и даже запрещает униатам менять свой ритуал, Розавен тем самым еще раз подчеркивает многократно высказываемую им мысль, что православие фактически сведено к обрядовой стороне, и не является подлинной верой. Здесь он касается сути рассуждений Стурдзы о превосходстве православия, которые основаны на неизменности обряда: «Даже если автор, – пишет Розавен, – смог бы доказать преимущества ритуала, который он называет православным, из этого ничего нельзя было бы заключить, так как ритуал без веры – ничто»350.

Поэтому две трети книги Стурдзы, где доказывается неизменность обрядов православной церкви, по мнению Розавена, не доказывают ровным счетом ничего. Что же касается тех мест, где речь идет о христианстве как о вере, то здесь «все то, что говорит г. Стурдза, можно и должно относить к христианству вообще, и, следовательно, ничего не доказывает в пользу Православной церкви»351. Так, не доказано, по мнению Розавена, то, что Греция обязана своим спасением православной церкви. Для этого необходимо было бы доказать, что если бы греки были католики, то в католицизме они не смогли бы найти себе утешения и спасения. А поскольку это доказать невозможно, то, следовательно, неправомерно утверждать, что именно православие, а не христианство как таковое спасло греков.

Здесь сталкиваются две логики. Вопрос о спасительной роли той или иной конфессии Стурдзой вообще не рассматривается. Греки для него служат образцом подлинной религиозности. А критерием религиозности является сохранение в чистоте и неизменности обрядов первоначального христианства. Розавен в полемических целях ставит вопрос следующим образом: что спасло греков: вера или обряд. Ответ как бы очевиден, а вера едина, следовательно, нельзя говорить о какой-то особенной силе, присущей именно православию.

Развивая эту мысль, Розавен делает вывод, что все, что говорит Стурдза в пользу православия, можно в равной или даже в большей степени приписать католицизму. Не признавая этого, Стурдза впадает в противоречия, на которые Розавен обращает внимание читателей. Среди них наиболее бросается в глаза противоречие между осуждением всех национальных религий и признание православия национальной религией. Так, Стурдза утверждает, что «все <…> национальные религии несут на себе печать эгоизма, присущего человеческой природе». И далее: «христианская религия может быть только универсальна»352. Но когда речь заходит о переводе Библии на церковнославянский язык в XI в., автор, как бы забыв то, что он утверждал несколькими страницами выше, пишет: «эта достопамятная эпоха сделала русскую нацию христианской и религию национальной»353.

Ухватившись за это противоречие, Розавен заключает: «Коль скоро религия в России национальна, автор, в соответствии с собственными принципами, должен признать, что она несет печать эгоизма». Розавен не просто ловит Стурдзу на противоречии, он хочет показать, что на самом деле противоречия как такового здесь нет. Русская церковь действительно национальна со всеми вытекающими отсюда последствиями. Она «не принадлежит ни к Восточной, ни к Западной церкви; она ни греческая, ни латинская; она русская и ничего более»354. Главное, что отличает русскую церковь от восточной, – это то, что «правитель России является самодержцем в церкви так же, как и в государстве <…>. Русское духовенство, поставленное вне государства, не может ему ни в чем перечить. <…> Разве видно что-то подобное в прекрасной Восточной церкви, которая дала Василиев, Хризостомов, Афанасиев и многих других знаменитых учителей, которых мы чтим как своих наставников в вере? Эти великие люди были далеки от того, чтобы признать супрематию императоров в религиозных делах. <…> Они были уверены в том, что, сделавшись христианами, те должны подчиняться церкви, а не присваивать себе право диктовать ей законы»355. Фактически реформы Петра произвели очередной раскол в Восточной церкви. Русское духовенство, выведенное с учреждением патриаршества из-под юрисдикции Константинополя, теперь с его отменой оказалось полностью подчиненным государству.

В книге, рассчитанной на европейского читателя, Стурдза, вероятно, для того чтобы не выносить сор из избы, старательно обошел вопрос о петровских реформах, зато в воспоминаниях уделил ему много внимания. По его мнению, Петр совершил три значительные ошибки. Во-первых, он начал цивилизацию России сверху, не заботясь о фундаменте: «Россия раньше увидела Академию наук, чем начальные школы, у нее флоты и дисциплинированные армии появились раньше, чем хотя бы один просвещенный гражданин или хотя бы один судья». Во-вторых, Петр с презрением относился к «нравам и обычаям народа, часто столь достойным нашего восхищения». И третья, самая гибельная ошибка Петра заключается в подчинении церкви. «Он ослабил церковь, унизив ее служителей. Таким образом, разбив вазу, напрасно надеяться сохранить ценную жидкость, содержащуюся в ней».

Из этих трех ошибок Петра I, по мнению Стурдзы, происходят все беды современной ему России. Среди них многое объясняется положением русской церкви. «Религия, лишенная своей власти, не наложила своей печати протяженности ни на одно учреждение. Духовенство не могло содействовать изменению нравов, распространению идей, так как существовал разрыв между умом и сердцем нации, между старыми чувствами и новыми условиями существования»356.

Местр, который в реформах Петра также видел проявление антинационального начала, тем не менее, с некоторым оптимизмом смотрел на ослабление русской церкви. «Среди фотиевских церквей ни одна не должна нас так интересовать, как русская, которая стала полностью европейской с тех пор как исключительная супрематия ее августейшего главы счастливо отделила ее навсегда от предместий Константинополя»357.

Таким образом, слабость русской церкви, ее оторванность от собственных же корней плюс необразованность и социальная ущербность русского духовенства давали надежду католическим миссионерам на присоединение русской церкви к Риму. Книга Стурдзы явно не вписывалась в их планы. Ее появление совпавшее (явно неслучайно) с гонением на иезуитов в России, практически подводило черту под влиянием католического духовенство на русское общество. Это и явилось основной причиной для выступления Местра и Розавена.

XV. ПРОСВЕТЕЛЬСКИЙ СУБСТРАТ МЫШЛЕНИЯ

МЕСТРА И СТУРДЗЫ


На рубеже XVIII – XIX вв. в интеллектуальной жизни Европе просветительские идеи сменяются христианскими. Католицизм как религия наиболее пострадавшая и от ударов энциклопедистов-просветителей и от французских революционеров, теперь стремится встать во главе контрреволюционной идейной реакции.

В России, начиная примерно с середины XVIII в., слово «просвещение» использовалось как калька с французского «Les lumières» и соотносилось с философией Просвещения. Просвещенный человек – это прежде всего человек, философски взирающий на вещи. В более широком смысле «просвещение» являлось синонимом европеизма