Geum.ru

Пособие по спецкурсу Издательство Саратовского университета

Вид материалаКнига

Содержание


V. на венском конгрессе
Vi. л. г. а. де бональд и проблема европейского
Vii. акт о священном союзе
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
V. НА ВЕНСКОМ КОНГРЕССЕ


Среда, которую Местр создавал вокруг себя в Петербурге, была не столько религиозная, сколько интеллектуальная. Проповедуя нетерпимость в своей религиозной публицистике, Местр был вполне терпим в сфере личных взаимоотношений. Особенно близкие отношения у него установились с Софьей Петровной Свечиной и Роксандрой Скарлатовной Стурдза (Эдлинг)105. Если Свечина, как мы видели, в минимальной степени была обязана Местру своим обращением, то Стурдза (Эдлинг) вообще не имела ни малейшей склонности к католицизму и, более того, всячески демонстрировала свою приверженность к православию. «Мы сходились, – писала она, – во всем, исключая католическую религию, самым пылким защитником которой он был»106. Однако расхождения были не только в этом. Местр был совершенно чужд мистических исканий Александровского времени, которым Стурдза и Свечина отдали щедрую дань. Кроме того, Местр не только не разделял грекофильских настроений Роксандры Стурдза и ее младшего брата Александра, но и стоял на прямо противоположных позициях.

Авторитет Местра зиждился в первую очередь на его обширном уме и остром политическом чутье. Он считался своего рода экспертом по текущим европейским событиям. По словам Свечиной, «граф де Местр, как охотничья собака, чувствовал на огромном расстоянии то, что прямо или косвенно относится к идеям века»107.

Р. Стурдза (Эдлинг), не принадлежавшая изначально к русской знати, приложила немало усилий, чтобы войти в высший свет Петербурга. Этому во многом способствовали графиня Ш. К. Ливен, семья Чичаговых, и не последнюю роль в этом сыграла ее личная дружба с Местром, о чем она прямо пишет в своих мемуарах: «Дружба, которую он мне свидетельствовал, была для меня так же приятна, как и полезна, потому что Местр публично ее демонстрировал, и удовольствие, которое он находил в моем разговоре, было достаточным, чтобы привлечь ко мне внимание общественного мнения»108.

Вращаясь в кругах, охваченных католическим влиянием, Р. Стурдза (Эдлинг) не только оставалась не подверженной моде обращений, охвативших высший свет, но достаточно скептически оценивала религиозную экзальтированность как обращающих, так и вновь обращенных. Так, княгиня Тарант, которая, как и шевалье Д’Огар, считалась культовой фигурой среди русских аристократов, вызывала у нее весьма противоречивую реакцию: «Эта странная женщина имела что-то отталкивающее во внешности и манерах, но, тем не менее, ее душа была способна на самую глубокую привязанность. Никогда я не встречала более возвышенного характера и более ограниченного ума. Обо всем она судила только через свои предрассудки»109. Примерно так же Р. Стурдза (Эдлинг) оценивала близкую подругу Тарант В. Н. Головину: «Экзальтированность мадам Головиной бывала иногда трогательной, иногда смешной. Я забавлялась, наблюдая движения эксцентрического воображения, которая та выдавала за чувствительность»110.

Дело было не только в религиозной экзальтированности. Р. Стурдза (Эдлинг) вообще довольно негативно оценивает высший свет. Психологические причины этого вполне понятны: для русской знати она так и осталась чужой, несмотря на свое высокое положение и близость к императору. «Я имела, – пишет она, – множество случаев узнать и изучить свет. Я долго пыталась побороть в себе чувство горечи, которую он мне внушал; я чувствовала, как мое сердце понемногу увядает и мои иллюзии меня покидают. Однако в свете я встретила подругу, которую Провидение соблаговолило мне послать. Мадам С<вечина> меня поняла и полюбила среди пустого общества. Соответствие вкусов, чувств, взаимная симпатия, дивное согласие двух душ соединенных в одну – я знала вас, и я буду всегда о вас сожалеть»111.

Однако духовные пути Стурдза (Эдлинг) и Свечиной при всей их дружбе расходятся после завершения Венского конгресса и подписания акта о Священном союзе. Объединяющий их мистицизм в этот период достигает высшей точки. В 1814 г. в Бадене Стурдза (Эдлинг) знакомится с баронессой Крюденер и И. Г. Юнгом Штиллингом. По ее мнению, эти люди «посвятили себя созерцанию небесных вещей с замечательными рвением и верой». Их фанатичный облик и нищенский быт резко контрастировал с великосветским окружением Стурдза (Эдлинг) и уже поэтому вызывали у нее симпатию: «Мадам Крюденер и Юнг-Штиллинг – оба проявляли ко мне истинно христианскую любовь, которую я, окруженная пустыми людьми, ценила вдвойне».

Обо всем этом Стурдза (Эдлинг) сообщает в письмах к Свечиной, вместе с которыми пересылает ей и письма Крюденер. У Свечиной это вызывает живой интерес, хотя не лишенный некоторой примеси скепсиса. Удаленная от европейской политики, которая в этот момент делается в Вене, Свечина больше думает о спасении души, чем о политических преобразованиях мира. Стурдза (Эдлинг) же, находясь в эпицентре дипломатических битв, ведущихся на Венском конгрессе, вольно или невольно оказывается втянутой в политические страсти. Разочарованная в светском обществе и увлеченная мистическим демократизмом Крюденер и Юнга-Штиллинга, она становится убежденной сторонницей того либерализма, который Александр I всячески демонстрирует в Вене. Но и здесь Стурдза (Эдлинг) проявляет достаточно самостоятельности и пытается направить внешнюю политику Александра в нужное для нее русло – утверждение православной веры в Европе и оказание вооруженной помощи грекам против турецкого правительства.

В своих мемуарах она приводит любопытный разговор с императором, который состоялся в 1814 г. незадолго до открытия Венского конгресса: «Я позволяла себе высказывать свои мысли с тем самозабвением, которое меня характеризует, и Император, удивленный моей искренностью, отвечал на нее с доверием, которому он редко предавался. Припоминаю еще между другими странными вещами, которые я ему наговорила: «Поскольку Вы добры ко мне, Государь, я должна вам признаться в своих убеждениях. Они не соответствуют моему положению. В глубине души я республиканка, я ненавижу придворную жизнь и не придаю никакого значения отличиям и рождению – все это оставляет меня холодной и наводит на меня смертельную тоску. Но не выдавайте меня, в этой стране я дорого за это заплачу». – «Нет, нет, – отвечал он, смеясь, – успокойтесь на этот счет. Искренность за искренность, я вам скажу, что я думаю точно так же, как и вы; но согласитесь, по крайней мере, в том, что в России эти предрассудки не так сильны, как в других местах». – «Да, благодаря правлению Вашего Величества; еще я вас уверяю, что боюсь вас пережить» – «Вот это любезно! Но будем надеяться, что просвещение сделает достаточный прогресс для того, чтобы эти предрассудки и после моей смерти не могли иметь никакого влияния. Я испытываю большое утешение, глядя на нашу молодежь: она подает прекрасные надежды, и я верю, что со временем она их реализует». Далее разговор перешел на личность Каподистрии, с которым Стурдза (Эдлинг) связывала надежды на освобождение Греции. Александр высказал готовность перевести его из Швейцарии в Вену, где ему предстояло «бороться с Меттернихом»112.

В Вене началась политическая и дипломатическая деятельность младшего брата Роксандры Александра Скарлатовича Стурдзы. А. Стурдза был на пять лет младше своей сестры. «Нежность, которую я испытывала к моему брату, – писала в своих воспоминаниях Эдлинг, – имела что-то материнское и составляла один из главных интересов моей жизни»113. Это она через императрицу Елизавету Алексеевну добилась от императора, чтобы он включил Александра в русскую делегацию, отправляющуюся на Венский конгресс. И благодаря тем чувствам, которые питал к ней Каподистрия114, А. Стурдза был назначен к нему секретарем. В то время ему было 24 года. Круги общения А. Стурдзы и его сестры почти совпадали.

Позже он напишет в своих мемуарах о том впечатлении, какое произвел на него в юности Жозеф де Местр: «То, что хранит моя память об этом человеке, имеет живость первой юности, потому что это было первое значительное лицо, которое я встретил при выходе из школы и домашнего очага. Я еще вижу перед собой этого благородного старика, покачивающего высокой головой, увенчанной белыми от природы и капризов моды волосами. Его широкий лоб, его бледное лицо, на котором запечатлелись черты столь же поразительные, как его мысли, столь же значительные, как и страдания его жизни, его голубые глаза, полупотухшие от долгих ночных бдений, наполненных работой; наконец, совершенная элегантность его костюма, учтивость его речи и манер – все это формировало в моем уме целостный мир, оригинальный и пленительный настолько, что мое воображение до сих пор покорено им». Спустя много лет Стурдза, не колеблясь, признавал Ж. де Местра «самой замечательной личностью <…> эпохи с 1807 по 1820 гг.» 115.

Как ни сильно было влияние Местра на молодого Стурдзу, оно не затрагивало религиозных убеждений последнего. Их объединяла прежде всего ненависть к идеям Просвещения и Французской революции, а разделяла религия и отношение к Греции. Для Стурдзы, сына молдавского боярина и гречанки, приверженность к православию была неразрывно связана со стремлением к освобождению Греции от турецкого ига. В этом он находил полную поддержку своей сестры. В Вене, казалось, сложились благоприятные условия для решения греческого вопроса. Авторитет Александра I как победителя Наполеона был необычайно высок. Его амбиции как лидера европейской политики явно соответствовали этому авторитету. Освобождение Греции силой русского оружия не только представлялось благородной целью, но и могло бы утереть нос австрийской дипломатии на Венском конгрессе – главному конкуренту России. Австрийские греки, собравшиеся в Вене, питали подобные надежды. Каподистрия и оба Стурдзы пытались всячески организовать общественное мнение в пользу освобождения Греции. В мемуарах Эдлинг описывается эпизод посещения Александром I православной церкви в Вене, которое вылилось в демонстрацию поддержки и доверия Александру со стороны греков. «По окончании службы Император был встречен на выходе из церкви единодушными восклицаниями и тысячу раз повторенными криками «Да здравствует Александр», раздававшимися по всей улице»116.

Желая узнать настроение царя в отношении греков, Стурдза (Эдлинг) передала ему записку, в которой речь шла об освобождении Греции, и автором которой был ее брат Александр. «Когда он мне ее вернул, – пишет Эдлинг, – я заметила, что он был страдальчески тронут. «Кто бы не пожелал вместе с вами приблизить этот момент», – сказал он мне, – «Но время еще не пришло, еще слишком рано»117.

Тем не менее Стурдзы продолжали в Вене формировать общественное мнение в пользу греков. В пропагандистских целях А. Стурдза использовал письмо из Оршовы, полученное в Вене в январе 1815 года118. В письме участники конгресса обвинялись в том, что они рассуждают о свободе негров, в то время как «на расстоянии четырехдневного пути от Вены <…> кровь христиан течет великими ручьями; турки режут, сажают на кол невинных сербов, насилуют их жен и детей, заставляют их отрекаться от религии их отцов и с ненасытным варварством превращают эту некогда цветущую страну в пустынное и угрюмое жилище смерти»119. Это письмо было включено в материалы Венского конгресса, и А. Стурдза, по предположению А. Н. Шебунина, лично перевел его на французский язык. Конечно, Стурдзу и его единомышленников интересовало в первую очередь не положение сербов, а зверства турок. «Но сербы, – по замечанию А. Н. Шебунина, – все же были желательными союзниками»120.

Как ни важен для Стурдзы был греческий вопрос, он все же входил составной частью в более широкую проблему нового переустройства европейского пространства. Принимая непосредственное участие в написании Акта о Священном союзе, молодой дипломат брал на себя роль протагониста православия в Европе. Его общение с Ж. де Местром не прошло бесследно. Подобно тому как сардинский посланник пропагандировал католицизм в России, русский начинающий дипломат решил пропагандировать православие в Европе.

После поражения Наполеона «Европе казалось, – вспоминала Эдлинг, – что начинается новая эра»121. Наполеоновская империя распалась, и новую Европу нужно было создавать заново. Идея нового общеевропейского порядка, что называется, витала в воздухе. От Венского конгресса ждали судьбоносных решений именно в этом направлении.

VI. Л. Г. А. ДЕ БОНАЛЬД И ПРОБЛЕМА ЕВРОПЕЙСКОГО

ЕДИНСТВА


Посленаполеновскую Европу теснее всего сплачивало наполеоновское наследство, причем не только территориальное, но и идейное. Сама идея европейского единства Наполеону, как известно, не была чужда. И это единство, видимо, мыслилось им не просто в образе всемирной империи в духе Карла Великого, что в начале XIX в. вряд ли было возможным, но и приобретала контуры, близкие к будущим объединительным проектам Александра I. Во всяком случае, уже находясь на острове Святой Елены, Наполеон продиктовал Лас-Казу: «Московский мир довершил бы и положил конец моим военным походам. Это было бы ради великого дела, прекращения случайностей и начала безопасности. Открылись бы новый горизонт и новые дела, полные всеобщего благополучия и процветания. Была бы основана европейская система, и весь вопрос заключался бы в том, как ее организовать. У меня был бы свой конгресс и свой Священный союз. Это идеи, которые у меня украли. В этом союзе государей мы обсуждали бы наши семейные интересы»122.

Трудно сказать, насколько был искренен Наполеон в этих позднейших словах, но то, что его военная деятельность была направлена на сплочение европейского континента, по крайней мере с целью изоляции Англии, не вызывает сомнения. Еще в 1800 г. временно возглавлявший министерство иностранных дел Франции граф А.-М. Д’Отерив опубликовал брошюру «О положении Франции в конце VIII года» (“De l’Etat de la France à la Fin de l’An VIII”), в которой стремился внушить европейским дворам мысль, что только Франция способна обеспечить единство и процветание Европы при условии, что Англия навсегда будет удалена с континента123.

Не прошло и года, как появилась книга, опровергающая пропаганду Д’Отерива. Ее автором был в то время советник прусского короля, а впоследствии видный австрийский политик и публицист Ф. Генц. В предисловии к своему труду он писал: «Государство, которое нарушило европейское равновесие, не восстановит никогда стабильность. Оно даже никогда не сможет воспользоваться плодами своих предприятий; оно погибнет под тяжестью самого себя и рано или поздно будет погребено под окружающими его руинами»124. Причины, на которые указывает Генц, имеют главным образом психологический характер: народы не смогут простить Франции своего подчинения, государи своих поражений, простые люди тех страданий и слез, которые принесла им война. Взамен Генц предлагает федеративную модель европейского устройства как гарантию всеобщего мира. «До тех пор, – пишет он, – пока Франция не вернется к справедливому равновесию с другими элементами федеративной системы Европы, будут сохраняться тайное стремление к сопротивлению против превосходства Франции и тайная ненависть против французского влияния и господства»125. Книга Генца, увидевшая свет в Берлине на немецком языке, тут же была переведена на английский и французский языки, и с 1801 по 1804 гг. выдержала в Англии шесть изданий126. Это был ответ Европы, главным образом Англии, на «объединительную» политику Наполеона.

Генц, безусловно, был прав. Наполеону легче было подчинить Европу, чем объединить ее. Образ агрессора в массовом сознании настолько сроднился с обликом императора французов, что его имя стало эпонимом военной эпохи в Европе, в то время как реальная инициатива войн исходила не столько от Франции, сколько от Англии и России. Поэтому до 1814 г. в международной политике миротворческие проекты не имели существенного значения. Во всяком случае они не были рассчитаны на практическое воплощение. Реальностью политической жизни Европы они становятся лишь с 1814 г.

Публицисты здесь, как это часто бывает, опережали политиков. В 1813 г. Бенжамен Констан в своей знаменитой брошюре «О духе завоевания и узурпации» доказывал, что война стала анахронизмом и что «сила, необходимая одному народу для того, чтобы держать в повиновении другие, сегодня, более чем когда-либо, является привилегией, которая не может долго длиться. Нация, претендующая на подобную власть, оказывается в положении более уязвимом, чем самое слабое племя. Она становится предметом всеобщего ужаса. Мысли, желания и ненависть всех направлены против нее. И рано или поздно эта ненависть, эти мысли и эти желания вырвутся наружу, чтобы ее похоронить»127.

Необходимость объединения Европы на новых принципах понимали все. Вопрос заключался лишь в том, каковы будут эти принципы, что ляжет в основу объединения? Мнения здесь явно разделились. Историк Священного союза М. Буркэн в проектах европейского объединения того времени выделил два основных типа: имперский и федеративный128. К имперскому он отнес стремления организовать Европу по образцу средневековья, когда во главе европейских народов стояли папа и император. В качестве примера федеративного устройства Буркэн привел Священный союз.

Такое противопоставление касается лишь внешней формы проектов и не затрагивает их сути. Если же взглянуть на эту проблему с точки зрения тех, кто размышлял над европейским устройством, то можно заметить, что речь в первую очередь шла о фундаментальных принципах нового устройства Европы: должны ли европейские государства заключить между собой некий политический договор, или же объединение должно совершиться на религиозной основе. Пока Венский конгресс занимался выработкой новой общеевропейской политической системы, так называемая ультрамонтанская партия предлагала объединить Европу под протекторатом католической церкви.

Наиболее полно эти взгляды выразил во время работы Венского конгресса виконт Луи Габриэль Амбруазе де Бональд, один из главных идеологов ультрареакционной партии во Франции. В 1815 г. Бональд опубликовал брошюру «Размышление об общем интересе Европы». В этой брошюре Венский конгресс сравнивается с Вестфальским мирным договором, положившим в 1648 г. конец Тридцатилетней войне. Подобно тому как Вестфальскому миру предшествовал период религиозных войн, длившихся полтора столетия с небольшими перерывами, Венскому конгрессу предшествовал «более чем стопятидесятилетний период скрытой ненависти или открытого противостояния, окончившийся двадцатилетней войной или скорее двадцативековой, если учесть многочисленность и тяжесть событий, которыми она была наполнена, и распространенность произведенного ею зла»129. Вестфальский мир положил конец религиозной войне, порожденной Реформацией, Венский же конгресс покончил с войной безбожной (guerre d’irréligion), «порожденной так называемыми философскими идеями, которые на самом деле есть вырождение (dégéneration) Реформации, и крайняя степень ее учения»130.

Вестфальский мир оказался непрочным, потому что он ограничился лишь дипломатической сферой, хотя и представлял в этом отношении шедевр. Бональд смотрит на дипломатию вообще как на «искусство, служащее тому, чтобы обманывать других, а иногда и самих себя». Что касается Венского договора, то «надо надеяться, что он будет шедевром политики – науки, ставящей народы в наиболее естественное, а следовательно, наиболее стабильное положение»131.

Основой европейского мира, по мнению Бональда, должен быть порядок, без которого «мир не что иное, как обманчивая тишина»132. Порядок же для него, как и для Ж. де Местра, ассоциируется в первую очередь с идеей монархии. И в этом еще одно важное отличие Венского конгресса от Вестфальского мира. В Вестфальском договоре господствовал республиканский дух, порожденный Реформацией, а в Вене господствует монархический дух. В этом Бональд видит возвращение к исконным принципам, существовавшим в Европе до XVI в., т. е. до Реформации. Схизму он трактует не только в религиозном, но и в политическом плане: «В Европе возникла Новая религиозная или скорее политическая система, система пресвитерианская народная, противоположная системе монархической»133.

Таким образом, Европа раскололась на две партии, между которыми началась война за власть. В противовес этому расколу стало расти стремление найти общеевропейский баланс интересов. Неудачу многочисленных попыток установления вечного мира Бональд видит в том, что в основе их лежали поиски арбитра, сдерживающего взаимные претензии и устанавливающего отношения равенства между государствами и народами. Между тем следовало бы исходить не из ложной идеи равенства, а из идеи семейственности. В этом отношении всяческого внимания, с точки зрения Бональда, заслуживает проект, который вынашивали Генрих IV и Лейбниц: «Эти два превосходные ума здраво рассудили, что христианство – огромная семья, состоящая из старших и младших, общество, где есть сильные и слабые, большие и малые; христианство полностью подчинено общему закону семьи, и христианские государства должны управляться властью, а не равновесием»134.

Далее Бональд останавливается на вопросе, какое государство должно почитаться старшим в общеевропейской семье христианских народов. Как и Ж. де Местр, он признает ведущую роль Франции как наиболее авторитетной и наиболее католической страны. Местр, как отмечалось выше, считал, что Францию потому и постигла небесная кара в виде чудовищной революции, что она уклонилась от тех путей религиозного просвещения других народов, которые ей были указаны самим Провидением. По мнению Бональда, «Франция – государство, управляемое Провидением» – эти слова, по указанию автора, принадлежат одному из великих пап. Кроме того, во Франции самое древнее общество и, следовательно, самое древнее дворянство в Европе, а, кроме того, самое добродетельное и просвещенное духовенство, самый достойный судейский корпус, самое известное рыцарство, самые передовые университеты, самые мудрые законы, самые мягкие нравы и т. д. «И то, что навсегда обеспечивает это преимущество и ставит своего рода последнюю печать – это повсеместное распространение французского языка, ставшего языком кабинетов и дворов и, следовательно, языком политики, своего рода господство наиболее мягкое и в то же время наиболее сильное из всех, которое один народ может осуществлять над другим, так как вместе с языком передаются характер, дух и мысли»135.

Если Франция должна господствовать в Европе, так сказать, материально и политически, то роль духовного лидера может и должна принадлежать исключительно папскому престолу (Saint-Siège). «Это оттуда приходит свет (la lumière), и это оттуда придут порядок и мир в умы и сердца»136.

Как и Местр, Бональд утверждает, что политика должна быть моральна: «политика усиливается от всего того, что ей предоставляет религия»137. Таким образом, новый порядок в Европе должен строиться, по Бональду, на силе духа, а не на силе оружия, и побежденная Франция должна вновь обрести роль духовного наставника европейских народов.

От этих общих принципов Бональд переходит к принципам более частным. Внутригосударственное устройство новой Европы также должно строиться по принципу семьи, где роль старших отводится дворянству. Но именно это старшинство делает из дворян настоящих слуг народа, слуг в высоком евангельском значении слова, в том значении, в котором это слово использовал Христос, обращаясь к апостолам: «Кто хочет между вами быть бóльшим, да будет вам слугою» (Мт. 20: XXVI).

Подобно тому как в семье все направлено на пользу детей, так в государстве все должно быть направлено на пользу подданных. Но подобно тому, как взрослые в семьях лучше знают, в чем польза детей, и могут не спрашивать их, действуя в их же интересах, так и дворянство в государстве лучше знает, в чем польза народа, и не обязано согласовывать с ним свои действия. Вместе с тем дворянство имеет право на особое уважение со стороны простого народа, точно так же, как в семьях принято уважать стариков.

Наиболее полно семейственный принцип государственного устройства может реализовываться только в монархиях, где, как и в семьях, действует наследственный принцип. Наследственный принцип наиболее естественен. Он вырабатывает у детей вкус к профессиям их родителей и тем самым укрепляет незыблемость сословных перегородок в обществе, делая его стабильным. Все благие перемены, вызванные временем, должны совершаться медленно и незаметно. «Не следует, – пишет Бональд, – спрашивать точную дату изменений <…> положения дворянства или слуг народа, потому что они неощутимы, и как сама природа относятся к долгой протяженности» (une longue durée).

В этой связи значение той или иной семьи измеряется степенью ее древности. «Наследственная знатность, – не перестает повторять Бональд, – есть не что иное, как предназначенность семьи исключительно для государственной службы. То, что называют рождением или знатным происхождением (une haute naissances), есть только древность этого предназначения, или если знать не является этим, то она не является ничем»138.

Семья, а не личность, по Бональду, основа общества. Поэтому «индивиды во Франции не допускаются непосредственно без испытания к общественным должностям (за исключением выдающихся талантов, которые являются исключением из всех правил), но для всех семей, по их желанию, доступен класс (l’ordre), специально предназначенный для исполнения общественных должностей»139. Это объясняется тем, что природа не сделала людей равными: «Нет никакого равенства между людьми, ни физического, ни тем более нравственного. Природа этого не захотела и политика не может исправлять природу; но все семьи от природы равны, потому что они все одинаково хороши, и, следовательно, все равны в политическом отношении. Постепенное возвышение семей соответствует правильной монархической системе, а внезапное возвышение индивидуума – соответствует неправильной и буйной системе республики»140.

Таким образом, принцип семьи объединяет людей и государства в единую большую христианскую семью. В этом сказалось стремление преодолеть принципы старой дипломатии, строящей отношения между государствами на основе естественного права, и просветительские идеи, видящие во внутригосударственном устройстве общественный договор. Теперь единые принципы должны определять как внутреннюю, так и внешнюю политику. Новые отношения любви и послушания должны заменить старые отношения ненависти и подчинения.

VII. АКТ О СВЯЩЕННОМ СОЮЗЕ


Итак, Европа ждала от Венского конгресса новых принципов общеевропейского порядка, но то, что она получила, повергла всех в недоумение. 14(26) сентября 1815 г. в Париже был подписан так называемый Акт о Священном союзе. Три монарха: русский царь Александр I, австрийский император Франц I и прусский король Вильгельм-Фридрих III «во имя пресвятой и нераздельной Троицы» договорились «образ взаимных отношений подчинить высоким истинам, внушаемым вечным законом Бога спасителя». Согласно христианским заповедям, правители соединяются «узами действительного и неразрывного братства <…>. В отношении к подданным и войскам своим они, как отцы семейств, будут управлять ими в том же духе братства, которым одушевлены, для охранения веры, мира и правды»141.

Умственная среда, в которой зародилась и получила текстуальное воплощение идея Священного союза, в настоящее время изучена почти исчерпывающе. Ее, как известно, составляли баронесса Ю. Крюденер, Роксандра Стурдза (Эдлинг), Г. И. Юнг-Штиллинг, Ф. фон Баадер, Александр Стурдза. Иногда к ним добавляют И. А. Каподистрию. Однако при этом не обращают внимания на то, что эти люди к самому тексту Священного союза имеют различное отношение. Если Крюденер, Роксандра Стурдза (Эдлинг), Юнг-Штиллинг и Баадер составляют то идейное пространство, или, по выражению А. Мартина, «ментальный мир», в котором зарождалась и обсуждалась идея Священного союза, то А. Стурдза и Каподистрия являлись непосредственными творцами текста, при этом не всегда полностью разделяя его положения.

Идеи религиозного переустройства посленаполеоновской Европы витали в воздухе. Во всяком случае, в них не было недостатка, и александровский Священный союз в этом смысле не представляет собой чего-то оригинального. Новаторство русского царя проявилось в стремлении облечь эти религиозно-утопические проекты в дипломатическую оболочку, заставить европейских политиков и дипломатов говорить на языке религиозного мистицизма. Трудности, с которыми Александр столкнулся при реализации своего проекта, лежали не столько в идейной, сколько в языковой плоскости. Главное препятствие заключалось в том, чтобы перевести дипломатическое общение с языка, выражающего эгоистические интересы договаривающихся сторон, на язык евангельской любви к ближнему. Поэтому важно выяснить не только то, когда именно и под влиянием каких событий у Александра зародилась мысль о создании Священного союза, но и то, как царь пытался обрести адекватный для ее выражения язык.

Сам царь никогда не подчеркивал свое «авторство» идеи Священного союза. Напротив, он хотел убедить себя и окружающих в том, что, пользуясь властью и политическим превосходством над европейскими монархами, данными ему Богом, лишь воплощает в жизнь насущные идеи своего времени. Более того, по воспоминаниям прусского епископа Эйлерта, Александр приписывал идею религиозно-нравственного обновления политической жизни Европы прусскому королю Фридриху-Вильгельму III. «Во дни битв при Люцене, Дрездене, Бауцене, – говорил Александр Эйлерту, – после стольких бесплодных усилий, или несмотря на величайший героизм наших войск, мы тем не менее вынуждены были отступить; ваш король и я, мы не могли не придти к убеждению, что власть человеческая ничтожна и что Германия погибнет, если не будет особенной помощи и благословения божественного Промысла. Мы ехали рядом, ваш король и я, без свиты; мы оба были серьезны, предавшись своим размышлениям, и молчали. Наконец, этот любезнейший из моих друзей прервал молчание и обратился ко мне с этими словами: «Так дело не может идти! Мы направляемся к востоку, между тем мы хотим, и мы должны идти к западу. Мы придем туда, с Божьей помощью. Но если, как я надеюсь, Бог благословит наши соединенные усилия, тогда провозгласим перед лицом всего мира наше убеждение, что слава принадлежит Ему одному». Мы обещали это друг другу, и мы искренне пожали руки»142.

Стремясь представить эти идеи не как плод личного размышления, а как потребность времени, Александр в период своей наиболее активной военной и дипломатической деятельности 1813-1814 гг. ищет и находит среду, которая говорит на языке этих идей. Суть их может быть сведена к следующему: не церковь является орудием политики, а, наоборот, политика должна служить интересам религии. Поскольку все люди равны перед Богом, то идея равенства должна распространяться и на народы, и на социальные группы. Существование религиозных конфессий утрачивает свое значение перед лицом внутренней церкви, которая создается в душе каждого верующего путем личного обращения к Всевышнему. Помимо большой церкви создаются малые союзы, объединяющие по-настоящему близких в духовном отношении людей, посвятивших себя Богу.

Примером такого союза может служить союз Роксандры Стурдза (Эдлинг), Юнга-Штиллинга и самого Александра I. Юнг-Штиллинг и Стурдза (Эдлинг) заключили между собой мистический союз, какие в то время были довольно широко распространены в Германии143. 10 июля 1814 г. в Бруксале при содействии Стурдза (Эдлинг) состоялась встреча Юнга-Штиллинга с Александром I, во время которой речь шла о мистическом христианстве, и оба собеседника остались весьма довольны друг другом в этом отношении. О результате этой беседы Александр в тот же день рассказывал Стурдза (Эдлинг): «Сегодня утром я видел Юнга-Штиллинга. Мы объяснялись с ним как могли, по-немецки и по-французски; однако я понял, что у вас с ним заключен неразрывный союз во имя любви и милосердия. Я просил его принять меня третьим, и мы ударили по рукам»144.

По мнению Ф. Лея, «наиболее важным результатом встреч Александра сначала с Юнгом-Штиллингом, а затем с Роксандрой Стурдза (Эдлинг) был, вне всякого сомнения, тринитарный мистический договор, который связал всех троих по обычаю великих мистиков»145. Скоро этот союз, опять же при содействии Стурдза (Эдлинг), пополнился баронессой Крюденер. Ее имя стало своего рода символом Священного союза. О роли Крюденер в истории возникновения Священного союза существует обширная литература, в которой высказываются диаметрально противоположные точки зрения: от утверждения, что баронессе принадлежит полностью идея союза, до столь же полного отрицания ее участия в создании этой организации146.

Не вдаваясь в суть этих разногласий, отмечу лишь, что простое хронологическое сопоставление событий показывает, что идеи, легшие в основу Акта о Священном союзе, у Александра появляются значительно раньше его встречи с баронессой, которая, как известно, состоялась 4 июня 1815 г.147

Тем не менее традиция, связывающая Крюденер с этим детищем Александра, возникла, разумеется, не на пустом месте. Крюденер, как никто другой, обладала способностью формулировать те идеи, которые в сознании Александра существовали скорее на уровне ощущений, чем законченных сентенций, а главное – никто кроме Крюденер не мог так внушить постоянно сомневающемуся царю мысль о его избранничестве. В 1814-1815 гг. Александр слышал немало дифирамбов в свой адрес, но только Крюденер четко определяла его место и роль в посленаполеоновской Европе148. И все это выражалось на близком царю языке мистического богословия. В современной ей эпохе Крюденер видела реализацию пророчества пророка Даниила о борьбе южного и северного царей, в которой победу одержит северный царь149. Южный царь – это Наполеон – воплощение космического зла, северный царь – Александр I – орудие Провидения, спасающего мир. «Миссия Александра, – говорила госпожа Крюденер, – воссоздавать то, что Наполеон разрушил. Александр – белый ангел Европы и мира, в то время как Наполеон был черным ангелом»150. Разрушительной и разъединяющей силе Наполеона противостоит созидательная и объединяющая сила Александра.

6 января 1815 г. Крюденер занесла в записную книжку слова пророка Иезекииля: «и заключу с ними завет мира, завет вечный будет с ними»151. Эти слова имели непосредственное отношение к русскому императору. По воспоминаниям парижской приятельницы Крюденер Луизы Кошле, баронесса, предупреждая Александра о приближающемся конце света и втором пришествии, сказала ему: «Создайте священный союз со всеми теми, кто предан вере, пусть они поклянутся защищать сообща свою религию от тех новаторов, которые захотят ее уничтожить, и вы восторжествуете навечно вместе с ней»152.

Пророчества Крюденер, ее призывы «оставить мирскую политику для того, чтобы священная политика заняла ее место»153 (под священной политикой, вероятно, подразумевалось соотнесение своих действий с Божественным промыслом) позволяли Александру соединять внешнюю скромность и умеренность своих политических и дипломатических притязаний с осознанием судьбоносности своей роли в современной ему истории Европы. Защищая своих вчерашних врагов Польшу и Францию от своих союзников – Австрии, Англии и Пруссии, и даже отказываясь от территориальных приобретений, Александр претендовал ни больше ни меньше как на духовное преобразование всей Европы, и Крюденер в этот период казалась ему, по выражению мадам де Сталь, «провозвестником великой религиозной эпохи, которая приуготовляется человеческому роду»154.

Летом 1815 г. среди либеральных мистиков, окружающих царя, появился известный немецкий религиозный философ и тоже мистик Франц фон Баадер (1765 – 1841). О настроениях царя он получал информацию, что называется, из первых рук – из писем к нему Юнга-Штиллинга и Роксандры Стурдза (Эдлинг). Буквально за два месяца до подписания Акта о Священном союзе Баадер подал на имя Александра I записку, представляющую собой синопсис его же произведения «О необходимости, созданной Французской революцией, нового и более тесного союза между религией и политикой», над которым он в то время работал. В этой записке Баадер излагает идею Божественной любви, через которую осуществляется Закон.

Записка начинается с известной библейского заповеди: «Возлюби ближнего, как самого себя». Идея любви неразрывно связана с идеей свободы: «так как христианская религия есть религия любви, она в то же время есть религия свободы». Таким образом, «любой деспотизм, как и любое рабство, противоположно христианству (antichrétien)». «Государство, – утверждает Баадер, – близится к упадку, когда принцип любви уступает место гордости или низости и таким образом рушится под ударом деспотизма, который равным образом может проявлять себя как при монархическом или аристократическом правлении, так и при полной демократии (en pleine démocratie)». В качестве примера несовместимости деспотизма и рабства с христианской религией Баадер приводит Французскую революцию. «Революционное правительство было первым, которое громко с истинно дьявольской дерзостью провозгласило свой разрыв с любой религией, объявив ей в духе сатанинского безумия открытую войну <…> Затем этот дух деспотизма и греха персонифицировался в одном человеке. Он с непреодолимой магической силой привлек к Наполеону людей всех стран, видящих в нем самого могущественного выразителя их умонастроения, патрона и покровителя греха». «Но, – продолжает Баадер, – так как сущность Божественной политики в том, чтобы в самом зле оставлять возможность для проявления добра, Французская революция смогла бы эффективно проявить себя подобным образом. Концентрация, засилье злых демонов может привести к новой концентрации противоположного толка, утверждению политики в духе истинной свободы (т. е. религии)». И далее идут слова, буквально предвосхищающие текст Акта о Священном союзе: «До настоящего времени, человечество прилагало спасительную силу христианства только в частной или семейной жизни. Но Французская революция, может быть, открыла новую эру в истории христианства: она должна дать импульс новому искреннему пониманию принципа религии, свободы и любви в политике <…> и таким образом смогла бы организовать в будущем истинную контрреволюцию и приблизить истинную теократию»155.

Александр I не только благосклонно принял записку Баадера, но и выделил ему 5 000 франков на публикацию его книги156. Вполне возможно, что записка Баадера помогла царю сформулировать основные положения Акта о Священном союзе. Однако утверждать, что идея Священного союза зародилась у Александра под влиянием того круга мистиков, с которыми сблизился царь в 1814-15 гг., значит менять местами причину и следствие. Царь сблизился с ними именно потому, что они думали так же, как и он, и не случайно наиболее восторженные отзывы о Священном союзе вышли именно из этой среды157. Общение Александра I с этими людьми сказалось не столько на появлении у него тех или иных мыслей, сколько на том, как они были сформулированы. Иными словами, мистики помогли ему осмыслить до конца и воплотить на бумаге то, над чем он давно уже задумывался сам. Поэтому не столь важно, кто именно придумал название «Священный союз»: баронесса Крюденер или сам царь. Важно то, какой смысл ими обоими в него вкладывался.

Во французском языке слово «alliance» имеет много значений. Одно из них восходит к Библии и означает «завет»158. В этом значении союз мог осмысляться как священный договор между силами добра, противостоящими злу во имя мира. Именно так трактовала Священный союз Крюденер. В апреле 1816 г. она, размышляя в своих тетрадях над природой священных союзов, писала: «Священный союз между Иудой Маккавеем и его братьями против Антиоха Сирийского, воплощенного Антихриста, спас Израиль закона. Крестовые походы, оправданные чудесами святого Бернара и смертью святого Людовика, основали дух рыцарства, который спас христианство от ига Полумесяца. Третий священный союз должен существовать во времена пришествия Антихриста, чтобы проложить путь христианству против него. Священный союз должен быть заключен для того, чтобы во время испытаний, очищения и восстановления связанные между собой христианские души доброй воли (le faisceau des âmes de bonne volonté de la chrétienté) готовились бы узреть своего Бога»159.

Но вместе с тем «alliance» мог трактоваться и как «mariage» (брак). Александр не мог не учитывать той семантической связи, которая роднила Священный союз с мистическими браками, существовавшими в то время в Германии, которым он сам, как отмечалось выше, был далеко не чужд. Самим наименованием «Священный союз» Александр как будто хотел объединить свои политические и религиозно-мистические пристрастия. Это вызвало энтузиазм его мистических партнеров и полное непонимание политических союзников. Для последних слово «аlliance» означало всего лишь политический союз, в котором должны быть четко обозначены обязанности и права договаривающихся сторон. Ничего этого в Акте не было. Поэтому Ф. Генц имел все основания утверждать, что «Священный союз <…> гораздо меньше союз, чем договор (traité) о вечном мире и братстве, основанный на принципах религии». Далее Генц приводит реакцию австрийского императора и прусского короля, которым было предложено подписать этот договор: «Когда он <т. е. Александр I> предложил эту странную конвенцию вниманию двух других государей, те сначала были в равной степени смущены и ошеломлены. Подобный акт <…> им казался аномальным и едва выносимым; к тому же они были поражены скандалом, который мог рано или поздно вызвать религиозный по существу договор между православным императором, католическим императором и протестантским королем. Тем не менее император Александр проявил столько настойчивости и пыла, что они не имели мужества ему противиться, и после двух или трех изменений, предложенных Австрийским императором, они подписали документ»160.