Geum.ru

Пособие по спецкурсу Издательство Саратовского университета

Вид материалаКнига

Содержание


I. рассуждения местра о христианстве
Ii. католицизм приходит в россию
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

I. РАССУЖДЕНИЯ МЕСТРА О ХРИСТИАНСТВЕ

И РЕВОЛЮЦИИ


В интеллектуальной жизни русского общества начала XIX в. Жозеф де Местр сыграл исключительную роль. В то время как мысли русских аристократов были прикованы к событиям в революционной Франции, автор знаменитой книги «Рассуждения о Франции» (первое издание – 1797 г.) Местр считался признанным и наиболее глубоким толкователем этих событий. Все, что происходило во Франции, сардинский посланник увязывал с судьбами католической церкви. Он не только объяснял, что и почему произошло, но и указывал выход и предлагал пути спасения.

Но значение книги Метра не только в этом. Ее идеи не всегда оригинальны, и современники легко обнаруживали перекличку со взглядами на революцию Э. Берка и Малле дю Пана. Новым был прежде всего культурный язык, на котором Местр говорил об общественных явлениях. С одной стороны, автор «Рассуждений о Франции» воскрешал провиденциальный взгляд средневековых схоластов на историю, а с другой, – предвосхищал представление романтиков о духе наций и преемственности культурных традиций. И то, и другое, образуя причудливый сплав архаики и новаций, было направлено в первую очередь против просветительского антиисторизма и просветительской философии вообще. Собственно говоря, сама Французская революция у Местра не вызывала каких-то недоразумений или колебаний в оценках: «То, что отличает французскую революцию, и то, что делает ее уникальным событием в истории, – это то, что она абсолютно дурна (mauvaise radicalement); никакая капля блага не утешает взгляд наблюдателя: это высшая степень разложения, это чистейшая нечистота (la pure impureté)»19. В этом смысле революция полная противоположность христианству. Сближает же их то, что и революция, и христианство происходят от Бога. Поэтому одно лучше помогает понять другое.

Книга Местра, хотя и была воспринята как книга о Французской революции, и воспринимается так до сих пор, на самом деле, и это видно из названия, посвящена Франции. Местр убежден, что событие такого масштаба, как французская революция могло и должно было произойти только во Франции. Поэтому и осмыслено оно может быть только в контексте всей французской истории и ее мировой роли. Говоря о революции, автор постоянно думает о прошлом и будущем Франции, а его рассуждения о Франции помогают лучше понять значение революции.

Франция, как считает Местр, «является истинным судьей Европы (exercise sur l’Europe une veritable magistrature)», и до тех пор, пока она не злоупотребила своей властью, она «была во главе религиозной системы»20. Такая роль Франции вытекала из двух обстоятельств, составляющих, по выражению автора, «две руки, которыми она движет мир – это язык и дух прозелитизма, образующие основу ее характера»21. Роль Франции в новой истории, как ее понимает Местр, вполне сопоставима с ролью еврейского народа в древней истории. Франция   новый Израиль. Ей многое дано от Бога, но с нее и спрос особый. Она получила возможность влиять на все европейские страны, но злоупотребила своим положением. Вместо того, чтобы вести народы к предопределенной Богом цели, она развратила Европу. «Поэтому не следует удивляться, что ее возвращают обратно столь ужасными средствами»22.

Первоначально книга Местра называлась «Религиозные рассуждения о Франции». Уже в самом названии была обозначена специфика авторского взгляда на революционные события. Однако по совету Малле дю Пана, написавшего: «Если вы оставите эпитет «религиозные», вас не прочтут», Местр снял его, сохранив религиозную терминологию лишь в названиях некоторых глав23. Французскую революцию он рассматривает в духе христианского учения о чуде. Ее причины он видит не в социальных противоречиях, а в прямом вмешательстве Божества в человеческие дела: «Французская революция и все, что совершается в настоящий момент в Европе, — такое же чудо, как и внезапное созревание плодов дерева в январе». Впечатление от революции как от чуда усиливается еще и потому, что, будучи антирелигиозной по своей сути, она поразила страну, стоящую «во главе религиозной системы».

Местр не побоялся открыто заявить о виновности всего французского народа. Как бы предвосхищая будущие поиски национального духа европейскими романтиками, он говорит об уникальности каждой нации. Это явно направлено против просветительского отождествления отдельной личности и всего народа. Просветители, считая, что по потребностям отдельного человека можно судить о потребностях народа в целом и что люди от природы добры, подспудно исходили из идеи, что все люди одинаковы24. Это, с одной стороны, элиминировало из их построений категорию нации, а с другой, универсализировало такие абстрактные категории, как человек и народ, придавая им, безусловно, положительные характеристики. Для того чтобы как-то устранить видимое несоответствие человеческого разнообразия и унифицирующей теории, Ж.-Ж. Руссо противопоставил «общую волю», соединяющую в себе стремления ко благу отдельных людей и «волю всех», выражающую разноголосицу эгоистических страстей различного рода частных ассоциаций. Если первая непогрешима и обладает правом высшего суда, то вторая недолговечна, и ею легко можно пренебречь25.

Против этого и выступал Местр, когда писал: «В мире совсем нет человека26. В своей жизни я видел французов, итальянцев, русских, благодаря Монтескье я даже знаю, что можно быть персом, но что касается человека, то я заявляю, что не встречал его в жизни, и если он существует, то мне это неведомо»27. Таким образом, отдельно взятая личность, как и абстрактный народ, в рассуждениях Местра утрачивают смысл и сливаются в нерелевантное для просветителей понятие конкретной нации. «Всегда нация, – пишет он, – более или менее виновна, если какое-то число мятежников может совершить преступление от ее имени. Не все французы, вероятно, желали смерти Людовику XVI, но подавляющее большинство народа желало в течение более двух лет, чтобы совершились все безумства, все несправедливости, все покушения, которые привели к катастрофе 21 января»28. Поэтому на каждом отдельно взятом французе лежит преступление, совершенное его нацией. Этим снимается вопрос о невиновных жертвах революции. Бог карает нацию за ее преступления и желает ее исправления. Последнее обстоятельство наводило на мысль, что реставрация не только возможна, но и неизбежна. Ей посвящены две последние главы книги Местра.

По мнению Местра, реставрация так же неизбежна, как и выздоровление после болезни. В противном случае больной умирает. Однако Местр не только не связывает реставрацию с военной деятельностью эмигрантов против революционной Франции, но и резко ее осуждает. Действия эмигрантов, опирающихся на австрийские и прусские штыки, несут не что иное, как расчленение Франции, и ни в коем случае не могут ее спасти. Великое дело реставрации, каким оно видится пророчествующему Местру, намного превышает любые человеческие усилия. Оно совершится не только без участия, но и без ведома людей, которые лишь «узнают, проснувшись, что у них есть король»29. Местр даже не исключает возможности, что, как и в истории с Жанной Д’Арк, какая-нибудь «пустая бабенка» (une fammelette) произведет реставрацию во Франции30.

Полемизируя с либеральными публицистами, в первую очередь с Б. Констаном и Мадам де Сталь, полагавшими, что во время революции произошли необратимые перемены и желать контрреволюции – это значит «плыть вверх по реке крови», Местр доказывает, что контрреволюция – это не революция наизнанку, а нечто совсем другое. Они соотносятся между собой как болезнь и выздоровление. И если союзницей революции является война, то союзником контрреволюции является мир. В противовес ложному, по его мнению, утверждению «Республика победоносна, следовательно она сохранится» Местр выдвигает другое: «война дает ей жизнь, следовательно мир ее похоронит»31.

Категории войны и мира, в представлении Местра, имеют Божественную природу. Люди только думают, что они воюют и мирятся, а на самом деле и в том и в другом случае они являются всего лишь пассивными орудиями Провидения. «Когда ослепленные мятежники декретируют неделимость Республики, понимайте, что это Провидение декретирует неделимость королевства»32. Через мир и войны Провидение ведет человечество к единой цели – всеобщему единству в лоне католической церкви. Поэтому в войнах Местр видит не только кровь и страдания, но и этап в историческом развитии, приближающий грядущую гармонию. «Известно, – пишет он, – что нации никогда не достигают высшей степени величия, на которое они способны иначе как после продолжительных и кровавых войн <…> Я не знаю, хорошо ли понимают себя люди, когда говорят, что искусства – друзья мира. Надо, по крайней мере, объяснить и уточнить это положение, ибо я не вижу ничего менее мирного, чем века Александра и Перикла, Августа, Льва X и Франциска I, Людовика XIV и королевы Анны»33.

Великие события имеют великие причины и великие следствия. И хотя Местр подчеркивает уникальность Французской революции, уникальна она лишь по своим разрушительным масштабам. По силе зла она превосходит все мировые войны, о которых идет речь в третьей главе «О насильственном уничтожении человеческого рода». А это значит, что то добро, которое придет вместе с контрреволюцией, будет по своей силе столь же грандиозно, как зло, принесенное революцией. Страшное падение человеческого духа подготавливает его дальнейший взлет. Его нельзя предвидеть, как не могли язычники предвидеть христианство и как не могли гонители первых христиан предвидеть дальнейший успех их религии. Книга писалось в эпоху нарастания эсхатологических ожиданий, и не один Местр был убежден в приближающемся втором пришествии. Поэтому задаваемый им вопрос: «Как мы узнаем, не началась ли великая моральная революция?»34 – звучит явно риторически.

Эту великую моральную революцию не стоит отождествлять с контрреволюцией, о которой много говорится на страницах книги. Во-первых, потому, что контрреволюция, или реставрация, очевидна и неизбежна, а великая моральная революция всего лишь предполагается. Во-вторых, моральная революция в системе рассуждений Местра так же относится к контрреволюции, как просветительская философия к Французской революции. Философия намного хуже революции, потому что именно она своей антицерковностью погубила Францию. Любой порядок от Бога, и уже в силу этого он религиозен. Наивысшей формой упорядоченного бытия является католическая церковь, нападки на которую вольно или невольно приводят к разрушению социального порядка. Поэтому «философия <…> – по своей сути разрушительная сила»35, а философы, подготовившие своими сочинениями революцию, намного опаснее самых радикальных революционеров. В то время как последние всего лишь послушные орудия Провидения, карающего развращенный философией народ, первые несут всю полноту ответственности за разрушения, причиненные революцией. Для Местра «этот Вольтер, которого восторженные поклонники в своем ослеплении внесли в Пантеон, может быть, более виновен перед Божьим судом, чем Марат, потому что, может быть, он создал Марата и, безусловно, принес больше вреда, чем он»36. Местр даже доходит до оправдания казней ученых в годы революционного террора: «Вздыхают, видя на эшафоте Байи и Лавуазье; я сожалею об этом по-человечески от всего сердца; но божественное правосудие не имеет ни малейшего уважения к астрономам или химикам, его проникающий взгляд не останавливается, подобно нашему на поверхности. Он достигает сердца и освещает их своим светильником, как говорит Писание»37. Дух инквизиции, который чувствуется в этих словах, видимо, сознательно стилизуется Местром. Здесь, наверное, в большей степени, чем в других местах книги, проявилось авторское конструирование средневековой точки зрения на современные ему события. Не обошлось, конечно, и без свойственной Местру вообще склонности к эпатажу. Но дело не только в этом. Там, где сталкиваются интересы религии и науки, Местр всегда, безусловно, вставал на сторону религии. Ему казалось, что только в средневековье была достигнута гармония религии и науки, разрушенная впоследствии Ф. Бэконом38.

Ослабление связей между религией и наукой приводит к расколу в обществе. Ложное просвещение, отдаляя человека от церкви, вместе с этим лишает его национальных корней, так как нации всегда держатся только теми Божественными постановлениями, или, как говорит Местр, конституциями, полученными в момент их образования от законодателей, являющихся посредниками между Богом и своим народом.

Отдельно взятая личность, тот самый человек, которым так восхищались просветители, Местру напоминает механическую куклу, подобную тем, которые изготавливал его знаменитый современник Жак де Вокансон. Человек становится человеком, только когда он связан с религиозными традициями своего народа. То, что просветители называли суевериями и что, по их мнению, должно рассеиваться под лучами разума, для Местра является основанием национального бытия. Философы-просветители, борясь с предрассудками, уничтожали живительные корни национальных традиций, Местр же стремится к восстановлению разорванных связей. Революция – крайняя степень разрыва, по его мнению, должна стать вместе с тем и начальной точкой нового соединения подданных с королем, нации с Богом. Поэтому все, что происходит в революции: все убийства и преступления – это лишь логическое довершения того, что начали просветители. И поворотной точкой здесь является гибель революционных вождей и победы революционных армий над внешними врагами. Все это не случайно. Для того чтобы избавить короля, вернувшегося на французский престол, от необходимости карать революционных преступников, они сами истребляют друг друга в ходе революции. Проливая собственную кровь, они избавляют в будущем законную власть от соблазна мстить своим врагам.

Итак, якобинцы – всего лишь слепое орудие в руках Проведения, при помощи которого оно ведет Францию к возрождению. Якобинцы не только спасли страну от смерти, которую готовили ей эмигранты39 сообща с европейскими армиями, но и своими невероятными победами, которые мог совершить «только адский гений Робеспьера», прославили Францию, и благодаря им король снова взойдет на трон во всем блеске своего возросшего могущества40.

Высший провиденциальный смысл Местр склонен усматривать и в революционном поругании церкви. Французское духовенство, изгнанное из Франции якобинцами, обретя убежище в протестантских странах, должно способствовать распространению католицизма во всем мире. Особенно замечательной Местру представляется эмиграция французских священников в Англию. Именно от англиканской церкви, находящейся между протестантством и католицизмом, должны исходить призывы к религиозному объединению. Она, по мысли Местра, должна сыграть роль химического соединителя (intermède chimique) веществ, несоединимых в природе. Позже подобные надежды он будет возлагать на православие, полагая, что «только русский император может объединить церкви»41.

Таким образом, там, где большинство современников видело лишь кровавую фантасмагорию, лишенную смысла и цели, Местр увидел строгий и продуманный расчет. Человеческие действия, утрачивая сознательный характер, не только не теряют при этом смысла, но, наоборот, сливаются с высшим провиденциальным замыслом. Поэтому чем безумней представляется внешнему наблюдателю деятельность тех или иных революционных партий, тем в большей степени она соответствует Божественному предопределению. Отсюда высокая и даже несколько шокирующая оценка, даваемая Местром якобинскому правительству: «Если хорошенько поразмыслить, то можно увидеть, что коль скоро революционное движение образовалось, Франция и Монархия могут быть спасены только якобинством»42.

Якобинцы спасут Францию, а сами погибнут в войнах и терроре. Не реставрация принесет Франции мир, а мир, установившийся в обессиленной и обескровленной Франции, уставшей от войн и потрясений, приведет к реставрации, в ходе которой опять соединятся политика и нравственность, просвещение и религия.

Но не это является конечной целью Провидения. Реставрация важна не сама по себе, а как этап, предшествующий наступлению новой эры великого духовного возрождения. Если близость реставрации у Местра не вызывала ни малейшего сомнения, то в отношении следующего этапа его оптимизм становился более сдержанным. Он понимал, что полное восстановление дореволюционного порядка не только не решит всех проблем, но и попросту невозможно. С его точки зрения, «проект перелить Женевское озеро в бутылки был бы значительно менее безумен, чем проект восстановления дореволюционного порядка»43. Помимо того, что история не может идти вспять, для Местра это означало бы и то, что церковный раскол, существующий с XVI в. и являющийся одной из причин революции, не перестанет существовать. А именно в его устранении Местр видел залог грядущего духовного возрождения. Поэтому, с его точки зрения, Французская революция только тогда может считаться завершенной, когда Франция опять станет во главе единой религиозной системы, т. е. когда протестантская церковь опять вернется в лоно католицизма.

На дальнейшее развитие взглядов Местра сильно повлияло его четырнадцатилетнее пребывание в России (1803-1817) в должности посланника сардинского короля при петербургском дворе.

II. КАТОЛИЦИЗМ ПРИХОДИТ В РОССИЮ


Как ни странно, но именно в России на рубеже XVIII – XIX вв. сложились наиболее благоприятные условия для католического ренессанса. В то время Россия являлась единственной европейской страной, где официально был разрешен орден иезуитов, и существовали иезуитские учебные заведения. В Россию стекались французские эмигранты, среди которых явные и тайные44 иезуиты занимали не последнее место. А в 1803 г. в Россию прибыл Жозеф де Местр, автор широко известных во всей Европе «Рассуждений о Франции». Таким образом, Россия становится своеобразным центром не просто антиреволюционных, но еще и католических идей.

Русское общество начала XIX в. было скандализовано быстрым обращением в католицизм многих представительниц высшего света. Молва приписывала эти обращения в первую очередь деятельности Местра и иезуитских учебных заведений. На самом деле этот процесс имел более широкие истоки. Что касается учебных заведений, крупнейшим из которых был Петербургский иезуитский коллеж, то одним из условий их существования был отказ от прозелитизма. Его нарушение было невыгодно прежде всего самим иезуитам, находящимся под почти постоянным контролем властей. Поэтому можно вполне полагаться на воспоминания П. А. Вяземского, окончившего в свое время этот коллеж: «Могу сказать утвердительно и добросовестно, что никогда не слыхал я ни слова, никогда не замечал малейшего намека, которые могли бы указать, что меня или других желали переманить на свою сторону. Никогда не было попытки внушить, что Римская церковь выше и душеспасительнее Православной»45. Жозеф де Местр, конечно, не скрывал своих взглядов на превосходство католической церкви над православной, но его больше интересовала судьба католицизма и судьба России в целом, чем индивидуальные вероисповедания его светских знакомых. Он много сделал для укрепления католицизма в Европе, но в России его деятельность уже во многом была предвосхищена. С. П. Свечина в письме к И. С. Гагарину от 17 сентября 1844 г. писала о Местре: «Он был великий сеятель, но далеко не первый. Честь введения католицизма среди русских должна принадлежать шевалье Д’Огару, кавалеру Людовика Святого. С него все началось! Когда не только исполнение, но даже мысль и желание казались абсурдны и невозможны, постигнутый им дух веры внушал доверие к себе»46.

Придворный Людовика XVI, находящийся в близких отношениях с его сестрой Елизаветой, шевалье Д’Огар c середины 1770-х гг. становится убежденным противником философского Просвещения. На него сильно повлияла проповедь отца Боргара, услышанная в Сборе Парижской Богоматери в 1775 г. Проповедник гневно предупреждал об опасности, исходящей от современной философии и угрожающей монархии и религии. Проповедь имела пророческий характер. «Они (т. е. философы – В. П.), – говорил Боргар, – ждут только удобного момента, чтобы разрушить трон и алтарь. Да, сеньор, ваши замки будут разграблены и разрушены, ваши праздники отменены, ваше имя проклято, ваша честь будет опозорена похотливыми и скверными песнями! И ты, гнусное божество язычества, бесстыжая Венера, ты дерзко займешь место Бога живого, сядешь на трон Святейшего из святых и будешь вдыхать фимиам своих новых обожателей»47.

Д’Огар собрал вокруг себя двенадцать аристократов, таких же убежденных противников философии просвещения и поборников католицизма, как и он. Они стали проповедовать в тех же салонах, что и просветители, прямо противоположные истины. Спустя два года после начала революции, в 1791 г., Д’Огар принимает решение эмигрировать. Сначала он едет в Германию, а оттуда переправляется в Россию. Перед Екатериной II он предстал с проектом торговли с Японией. Этот проект явно не вызвал энтузиазма императрицы, написавшей по этому поводу 5 января 1796 г. своему постоянному корреспонденту Ф. М. Гримму: «Между нами говоря, я считаю, что шевалье Д’Огар, несмотря на все его рекомендации, один из первых сумасшедших в Европе. Молю Бога, чтобы он еще не оказался одним из величайших шарлатанов»48. И тем не менее она оказала шевалье прием, достойный его высокого положения: снабдила деньгами и назначила заместителем директора в императорской библиотеке49.

Рационалистически настроенную Екатерину II религиозный фанатизм Д’Огара вполне мог наводить на мысль о его душевном расстройстве или, того хуже, шарлатанстве. Между тем в салоне В. А. Головиной, гостеприимный дом которой стал прибежищем для французского эмигранта, Д’Огар пользовался совершенно иной репутацией. «Его ум, его знания, его манеры старого Версальского двора, его приятная манера говорить даже с детьми, – свидетельствовал иезуит Гривель, – делали его нарасхват в Петербургском обществе». Тот же Гривель прямо называет имена людей, обязанных своим обращением в католицизм Д’Огару: «графиня Головина и две ее дочери, княгиня А. П. Голицына (Alexis Golitszin) и ее сестра графиня Ростопчина, графиня Толстая, урожденная Барятинская, ее дочь Екатерина, впоследствии принцесса Любомирская, и некоторые другие дамы» 50.

Вскоре после Д’Огара в Петербург приехала принцесса Л. Э. де Тарант. Судьба ее не могла не вызвать сочувствие русской знати. Стас-дама императрицы Франции Марии-Антуанетты, она была близким другом королевской четы. В годы революции она подверглась заключению, после чего вынуждена была под страхом смерти эмигрировать в Лондон, не имея возможности разделить судьбу Людовика XVI и Марии-Антуанетты, которые в то время уже содержались в Тампле. Возвращение из Лондона во Францию, куда она стремилась, стало невозможным. По воспоминаниям В. Н. Головиной, «принцесса была в отчаянии, она очень нуждалась, а ужасная участь ее государей превысила меру ее горя. Она находилась в Лондоне уже пять лет, когда император Павел и императрица Мария Федоровна по своем вступлении на трон пригласили ее в самых ласковых выражениях приехать в Россию, предлагая и обещая ей письменно пожаловать имение, где она могла бы спокойно жить со своим семейством»51. Тарант приехала в Россию в 1797 г. и очень скоро испытала на себе превратности павловского настроения. Царская милость очень быстро сменилась немилостью, что, однако, не повредило принцессе в глазах русской знати. Особенно близкие отношения устанавливаются у нее с графиней В. Н. Головиной, чей дом фактически становится ее домом, а сама «она, – пишет Головина, – стала для меня утешением, моей силой и опорой»52. По словам И. С. Гагарина, «Тарант принесла с собой традиции, язык и как будто дух Версальского двора. Несчастья, которым она была свидетельницей и которые испытала сама, придали еще больший блеск ее прочным добродетелям, ее вере и искренней набожности»53.

Культурная близость людей типа Д’Огара или Тарант с русской знатью, их поломанные революцией судьбы, вызывающие сочувствия в стране, еще помнящей пугачевщину, искренняя и горячая верность поруганному в годы революции католицизму – все это действовало на умы и души русских аристократов не меньше прямой проповеди иезуитов. Так создавалась культурная среда, которая почти одновременно вызывала чувство религиозного голода и указывала пути его утоления.

Отдельные истории обращений русских дворян не всегда ясны, но вместе взятые, они свидетельствуют о духовных исканиях, охвативших русское общество на рубеже веков. Наиболее показательной в этом отношении является судьба Софьи Петровны Свечиной. Ее имя не упоминается среди русских католиков до 1815 г., несмотря на то, что Свечина находилась в центре католических исканий русской знати. Шевалье Д’Огар в ее салоне был не менее желанным гостем, чем в салоне В. Н. Головиной. Близкие дружеские отношения связывали ее с Ж. де Местром на протяжении многих лет. И тем не менее к католицизму Свечина приходит в тот момент, когда на него начинаются гонения в России и когда волна обращений явно идет на убыль.

В духовной эволюции Свечиной отразились религиозные искания ее века, идущие от увлечения просветительской философией через мистицизм к глубокой религиозности. Свечина родилась в 1782 г. в культурной дворянской семье. Ее отец статс-секретарь Екатерины II П. А. Соймонов был одним из основателей Московской академии наук, а дед по материнской линии И. Н. Болтин – известным историком, переводчиком на русский язык Энциклопедии Дидро и Д’Аламбера и последователем Вольтера. По свидетельству биографа Свечиной аббата Фаллу, «Г. Соймонов, который обладал всеми достоинствами своего века, разделял и его заблуждения. Он был великодушен, свободолюбив, сочувствовал социальным преобразованиям, но пренебрегал опытом и был склонен к утопиям. Он полностью был погружен в предрассудки безверия. В этих условиях проходило образование его дочери. В нем ничего не было упущено, кроме Божественного закона»54.

Основу ее образования составляли языки. «С двенадцати до четырнадцати лет Софья Соймонова изучала русский, который не знала бóльшая часть ее соотечественниц, по-итальянски и по-английски говорила с такой же чистотой и правильностью, как и по-французски, по-немецки говорила с ошибками, изучала латынь, греческий и иврит»55.

Древние и новые языки открывали возможность для систематического чтения. Свечина не просто читала и размышляла о прочитанном. Она вела тетради, куда заносила выписки из прочитанных книг и свои суждения о них и их авторах. Больше всего ее интересовала современная сентиментальная и предромантическая литература. Свечину уже не устраивает насмешливый скепсис Вольтера. По ее словам, он производит на нее «самое тяжелое впечатление». Вольтеру она противопоставляет «Ночи» Юнга, которые приводят ее «в приятное состояние духа»56. Много и охотно Свечина читает Руссо, особенно «Новую Элоизу», и «Велизария» Мармонтеля. Фаллу явно преувеличивает безбожие юной Свечиной. В публикуемых им же выписках Свечиной из книг много внимания уделяется христианской религии. В христианстве она видит прежде всего средство преодолеть раскол, вызванный современными социальными катаклизмами. Это вытекает из универсальности христианской религии. Свечина сделала характерную выписку из Паскаля: «Другие религии, как, например, языческая, более доступны для простого народа, ибо ограничиваются одной внешней стороной, но не пригодны для людей мыслящих. Последним более соответствовала бы чисто умственная религия: зато она не годилась бы для народа. Одна христианская религия отвечает этим обоим требованиям: в ней есть и внешняя и внутренняя сторона»57.

В начале 1800-х гг. христианство интересует Свечину главным образом своей мистической стороной. Ее занимают проблемы родства душ, потустороннего мира, самодостаточности человеческой личности и т. д. Этими мыслями она делится со своей близкой подругой Роксандрой Стурдзой, ставшей впоследствии графиней Эдлинг. Дружба Свечиной и Эдлинг окрашена в романтические тона. Мистический романтизм становится камертоном их личной переписки. Важной вехой в интеллектуальной эволюции Свечиной, как и в интеллектуальной жизни Европы того времени, сыграла книга Мадам де Сталь «О Германии». 7 сентября 1814 г. Свечина писала Эдлинг: «Я прочла сочинение М. де Сталь о Германии, и, как во всех ее других книгах, я нашла много прекрасных страниц и несколько поспешных суждений. Мои учителя немецкой литературы Уваров и Тургенев не находят, что ее описание всегда точно во всех пунктах». Но тем не менее интерес к германской культуре с ее мистицизмом был пробужден. В этом же письме содержится просьба «прислать сочинение о магнетизме и его действиях». Высказывая пожелание, чтобы то сочинение было не очень объемным и давало точное представление о предмете, Свечина поясняет: «ничто меня не интересует сильнее того, что интересует вас, от альфы до омеги»58.

В другом письме речь идет о «вечном союзе душ», в котором Свечина видит идею, способную «облегчить мысль о смерти». «Полную свободу действий в этом отношении нам предоставляет религия. <…> Я знаю, что набожная душа может надеяться на радость союза с Высшим Существом. И тем не менее разве небо не казалось бы небом, если бы мы не могли присоединить к этой возвышенной идее несколько чувствительных мыслей? Что было бы с личностью, без которой идея бессмертия, как говорится, только напрасный дар, если бы с ней не соединялась память, если бы Я перестало существовать? А если Я существует, то какая религия и какое блаженство в состоянии заставить его утратить идентификацию? Ничто не заставит меня поверить, что я, встретив душу моего отца, почувствую не больше, чем встретив душу какого-нибудь китайца, с которым я совершу, может быть, великое путешествие». Представления Свечиной о загробной жизни окрашены в тона платонизма. «Я считаю, – продолжает она, – что следует воздерживаться от того, чтобы судить о небесных вещах по вещам земным, но разве они не тень, не эхо? И что такое тень и эхо, как не образ или слабый, но тем не менее подлинный отзвук»59. Земное бытие человека, ограниченное физическими параметрами, делает мысль о смерти ужасной (awful), в то время как вера в потусторонний мир идей облегчает ожидание смерти.

Физический мир разобщает людей и препятствует их взаимопониманию. Свечина исходит из мысли, что «каждое отдельно взятое существо, представляет собой целую вселенную». И единственный путь его познания проходит через самопознание: «Только в пределах собственного сердца, я научилась читать в сердцах других, и только знание самой себя мне дало ключ к многочисленным загадкам, называемым людьми»60.

Идя сложными путями мистического христианства, Свечина приходит к пониманию простоты и демократичности христианской религии: «Лучше всего следовать религии во всей ее простоте и не делать из нее науку, наиболее искусные последователи которой не всегда наилучшие христиане. Когда блуждаешь в абстракциях и теряешься в стремлениях обрести божественную любовь, редко получаешь в удел что-то кроме гордости и рискуешь умереть от истощения. Кроме этих размышлений, на которые меня навело знакомое вам общество, есть еще одна вещь, которая от него меня спасет – это подчеркнутое удаление от всех ассоциаций. Я никогда не понимала, что находят люди, связывающие себя определенными мнениями, и если я буду принадлежать к какой-нибудь секте, то это будет секта независимых. Я никогда не смогу относиться с доверием и уважением к букве, и романы г-жи Радклиф меня пугают меньше, чем принадлежность к какому-нибудь религиозному обществу, образующему тело в теле католической церкви».

Содержание этого письма станет понятно, если учесть время его написания – 1815 г. В России начинаются гонения на католицизм, и те, кто вчера еще слушали с почтением и вниманием католических проповедников, сегодня круто поменяли к ним отношение. Кроме того, Венский конгресс проходил в густой атмосфере религиозного мистицизма, вдохновляемого усилиями баронессы Крюденер и Юнга-Штиллинга. Одновременно со стороны самой Эдлинг и особенно ее брата А. С. Стурдзы обнаруживаются стремления реанимировать православие, сделав его европейской религией. Обо всем этом говорится в продолжении письма: «Ваш брат читал мне письмо М. Крюденер, копию которого вы ему послали. Оно мне, как и ему, показалось восхитительным, хотя может быть оно и не приличествует доброй вере, но тем не менее я приглашаю вас придерживаться этой веры угольщиков, к которой я вернулась после всех моих религиозных колебаний, образующих в моей бедной голове изрядное брожение мнений XVI века. Знаете ли вы, что ваш брат много способствует, чтобы сделать меня лучшей православной, чем я есть»61.

Свечина оказалась на распутье: демократический мистицизм Крюденер, православие Стурдзы и католицизм ультрамонтанов – все это претендовало на роль духовного оплота возрождающейся Европы, и все это, в ее представлении, было не то, что могло найти отклик в ее духовных исканиях. Свечину все больше привлекают простые истины, не зависящие от политической конъюнктуры: «Я много читаю, – пишет она Эдлинг, – и чем больше я читаю, тем больше возвращаюсь к самым первоначальным вещам, которые так просты, что детей заставляют их лепетать». Сильное впечатление на Свечину произвела одна встреча: «Окрестности нашего имения населены раскольниками, и вчера я спросила одну бедную женщину из деревни, в которой их больше всего, принадлежит ли она к ним. «Нет, матушка, я иду старой дорогой, как Бог благословил».

Эта встреча, оставившая у Свечиной сильное впечатление, по времени совпадает с ее решением перейти в католицизм62. Критерием истинной религии для нее становится простота и традиционность. Вокруг себя она видела слишком мало людей, чья вера была бы столь проста и безыскусно, как вера этой крестьянки. Лишенная связи с православием, Свечина в культурном отношении принадлежала к тому миру, где наиболее естественной и простой религией был католицизм. Ее обращение не было ни тайным, ни декларативным, а как бы само собой разумеющимся. Идеи, в которых она изначально была воспитана, во многом были направлены против католической церкви, и когда их пересмотр стал следствием исторических перемен, происходящих в мире, католицизм оказался наиболее удобным выходом из того духовного кризиса, который охватил интеллектуальный мир Европы.